Часть 15.

созерцания Бога, для Шопенгауэра таким блаженством служит Ничто — прекращение всякой жизни воли есть в то же время и абсолютное уничтожение. Ведь в его учении за волей не кроется, как это было во втором учении Фихте, абсолютное бытие, которое могло бы стать объектом «созерцания» для лишенного волн интеллекта. Изложение этого заключительного учения иллюстрируется у Шопенгауэра аналогиями, заимствованными из индийской философии, отрывки которой стали в то время впервые известны в Европе. Кающиеся мудрецы с берегов Ганга, которые, освободившись от обманывающего их покрывала майи, погружаются в нирвану, являются для него философским идеалом, хотя он и не следовал ему в личной жизни. Конечно, остается совершенно непонятным, каким образом могло бы осуществиться такое упразднение воли при ее метафизических определениях, поэтому Шопенгауэр объявляет его возрождением, которое составляет такую же тайну, как и свобода. В этом отрицании воли к жизни, в полном уничтожении всех, даже нравственных, влечений он усматривает истинно религиозный акт. Оно же составляет для него и глубочайшее содержание христианства, пессимистическая сторона которого, ясно обозначившаяся в потребности искупления, тщательно выдвигается им на передний план в противоположность оптимистическому догмату о божественном создании мира и управлении им. Таким образом, философ приходит к такому парадоксу: он устанавливает религиозное поведение без веры в Божество. У Фихте, в первом его учении, было подобное сочетание: он тоже допускал не веру в существование божественного существа, а лишь веру в абсолютный нравственный идеал. Однако шопенгауэровская воля неразумна и поэтому его идеал ~ Ничто. Однако ни идеал Фихте, ни эта неразумная воля не могут быть названы Богом, поэтому Шопенгауэр приходит к «атеистической религии» буддизма.

Абсолютное упразднение воли уничтожило бы вместе с ней и ео общую форму проявления, что было бы равносильно концу мира. Следовательно, для Шопенгауэра такое упразднение служит.тем, что Кант назвал бы предельным понятием, или идеей. Но при этом Шопенгауэр подчеркивает неисполнимость подобного упразднения в мире явлений и поэтому не рассматривает его как цель, к которой мог бы стремиться мир путем постепенного развития. Воля не так глупа, чтобы работать во имя своего уничтожения. Вследствие этого Шопенгауэр относится совершенно отрицательно к фи-лософско-историческим тенденциям учения Канта. Он не признает никакого прогресса в историческом процессе: для него история -- это лишь вечное бессмысленное повторение тех бедствий, в которые ввергается воля к жизни. Мировоззрение Шопенгауэра полностью антиисторично и его иррационализм обращается прежде всего против истории, в которой он не допускает ни малейшего следа разума. В этом он, во всяком случае, является самым последовательным из противников Гегеля.

Однако и в пределах мира явлений Шопенгауэр все-таки допускает частичное уничтожение воли, что может обеспечить ей истинное блаженство и в этом мире. Вообще, интеллект есть явление воли и определяется ею. Согласно прин-

ципу примата практического разума, влечение к мышлению лежит в воле. Но существует возможность, благодаря которой интеллект освобождается от воли. Там, где ему удастся незаинтересованным образом созерцать и мыслить, там замолкает, хотя бы на мгновения, несчастная, безумная воля и там получается при простом созерцании интеллектуальное удовольствие, действующее как искупление от бедствий, порождаемых жизнью влечений. В связи с этим становится ясно, какое значение должно было приобрести для Шопенгауэра кантовско-шиллеровское понятие незаинтересованного созерцания. Оно имеет для него почти такую же ценность, как ирония для романтиков, то есть является наслаждением фантазии, освободившейся от всякой работы воли. В мире явлений оно представляется ему как осуществление религиозной потребности в уничтожении воли. По Шопенгауэр признает за ним и более общую, а не только эстетическую цель. Незаинтересованное созерцание доставляет эстетическое наслаждение природой и искусством, незаинтересованное мышление порождает науку. При эстетическом и научном отношении к вещам интеллект освобождается от воли и это выражается в том, что в обоих случаях он направляется не на частности единичных явлений, но на общее — на идею, на закон, действующий в них. Таким образом, и Шопенгауэр становится пророком той образованности, для которой религией служат искусство и наука, и которая в них находит искупление от страдания в жизни. Интеллектуальное наслаждение — это драгоценное самоосвобождение, отвоеванное разумным сознанием от темной неразумной основы мира. Таким образом, в конце шопенгауэровской философии явно и отчетливо выступает диалектический принцип противоречия, из которого она исторически вышла: неразумная воля произвела — если б только знать как! — разумное сознание, назначение которого состоит в том, чтобы преодолеть ее. Этот разлад между волей и интеллектом господствует над всей философией Шопенгауэра, он сообщает единство его учению так же, как и его личности, и его жизни.

Шопенгауэровская система показывает, что Шеллинг не был одинок на том пути, который впервые его привел к понятию бессознательной иррациональной мировой основы. Но сам Шеллинг пошел еще дальше в этом направлении. Он все больше и больше убеждался в том, что хотение есть что-то самое высшее, нечто, что должно быть обозначено как непостижимый первичный факт. Про хотение можно сказать только то, что оно существует, но не то, что оно необходимо, и в этом смысле оно — «первичный случай». Шеллинг осмеивает всякую попытку вывести хотение из каких-либо принципов разума, напротив, оно уже существует среди разумного мира и даже является глубочайшей основой, на которой зиждется этот мир. Вся система конечных вещей устроена разумно и может быть выведена из разума, а потому и доступна априорному познанию. Но тот факт, что система вообще существует, что она развилась из Абсолюта, что это есть «отпадение» вселенной от Бога, отпадение разума от иррациональной мировой основы — все это не может быть выведено рационально. Поэтому Шеллинг называет теперь весь рационализм, включая и свою прежнюю систему тождества, в особенности же учение Гегеля, наукой о конечном, или отрицательной философией, а мнение, что в этой науке содержится вся философия, объявляет самым тяжким из всех заблуждений. Напротив, она нуждается в дополнении «положительной», или «позитивной философией», предметом рассмотрения которой служит эта неизъяснимая мировая основа и ее развитие в разумный мир. Но сама эта положительная философия не может содержать в себе рациональную дедукцию. Она должна опираться на опыт, в котором проявляется неразумная мировая основа. Положительная философия претендует на то, чтобы быть метафизиче ским эмпиризмом. Осознание того факта, что в явлениях существует какой-то неразлагаемый разумом остаток, требует дополнения рационализма посредством опыта. К такому выводу пришел в конце концов Шеллинг, этот представитель априорной философии в ее различных направлениях. Но, согласно его логическим предпосылкам, этот опыт не может ориентироваться на единичные конечные факты, так как они принадлежат к разумному мышлению. Это может быть только тот опыт, из которого разум узнает о существовании бесконечной мировой основы, то есть религиозное сознание. Следовательно, принципиально Шеллинг развивает, в сущности, ту же мысль, что и Якоби. Но при этом он исходит из сознания не в индивидуальной форме, как это делал Якоби, и что сделало бы невозможной всякое фило-

софское осмысление предмета, но, напротив, проводит ту мысль, что эта сама абсолютная мировая основа развивается в разумной вселенной и что, таким образом, отдельные моменты ее сущности должны обнаруживаться в тех различных представлениях о ней, какие порождены разумом мира явлений в его сознательной форме. Следовательно, метафизический опыт положительной философии есть не что иное, как жизнь религиозных представлений человечества в ее историческом развитии. Метафизический эмпиризм — это эмпиризм откровения не в личной или в какой-либо особой конфессиональной форме, а, скорее, в совокупности тех представлений, в каких вообще когда-либо являлась мировая основа разумному сознанию. Значит, в круг этого опыта войдет не только божественное Откровение как предмет непосредственной веры, но и та наивная форма, в которой проявляется естественное представление о сущности Божества, то есть мифологическая форма богосознания. Поэтому положительная философия оказывается философией .мифологии и откровения. Здесь старик Шеллинг снова возвращается к интересам, которые занимали его еще юношей и о которых он никогда не забывал. Еще будучи восемиадцатилетннм, написал он работу «О мифах, исторических сказаниях п философемах древности». В заключении «Философии искусства» он намекал, что, может быть, натурфилософия окажется пригодной для создания новой мифологии, посредством которой мог бы быть возобновлен старый священный союз искусства и религии. В этом русле им было задумано сочинение, давно обещанное под заглавием «Мировые эпохи». В тридцатые годы оно было частью разработано, началась работа над его изданием, но затем Шеллинг забрал рукопись. Наконец, план этого произведения был положен им в основу лекций, читанных в Берлинском университете163. Широкой публике сначала стали известны только неопределенные слухи, затем недостоверный комментарий Фра-унштедта («Лекции Шеллинга в Берлине») и карикатурного характера брошюра под заглавием «Наконец открывшаяся позитивная философия откровения», которую выпустил в 1843 году на основании записей слушателей, лично задетых этими чтениями, противник Шеллинга, рационалист Паул юс. Только в собрании сочинений были опубликованы, в виде четырех томов второго отдела, собственные записи Шеллинга, набросанные им для этих лекций, и таким образом появилась возможность составить представление об этом великом плане, осуществляемом им посредством удивительных построений. Уже с самого начала противники Шеллинга не скупились на такие выражения, как мистика, гностицизм и т. д., и их тем охотнее повторяют и перепечатывают, поскольку благодаря им слагают с себя обязанность прочитать и понять эти четыре тома. Нет никакой необходимости искать в этой последней фазе развития Шеллинга спасение для будущего, но все же нельзя не признать в этих трудах величия цели, ученой разносторонности, а также и поразительной способности к подбору и осмыслению огромного материала. Так как, согласно прежнему принципу Шеллинга, развитие мира тождественно развитию Божества, то мы имеем здесь философию религии в форме философской истории религии. При этом через все произведение проходит основная диалектическая мысль, что при развитии мифов и свидетельств откровения постепенно выступают в своей обособленности отдельные моменты божественной сущности и что только абсолютный синтез всех этих моментов содержит полное познание этой сущности. Таким образом, принцип, примененный Шеллингом к теософии, является как раз принципом гегелевской философии и вообще гегелевской системы, и хотя Шеллинг постиг вес значение иррационального момента, тем не менее до конца оставался диалектиком. В частностях проведение этого плана, конечно, было обусловлено тогдашним состоянием исследований мифологии и гипотез, и нельзя отрицать, что и здесь Шеллинг повсюду сумел удачно внести идейную связь в разрозненный материал. Конечно, при этом ему случалось столь же произвольно обходиться с историческими фактами, как когда-то с физическими. Весь материал снова подчинился под его рукой триадической схеме, и понятие Бога, которое должно было получиться как бы в виде осадка всей

находится сама гебо открывающаяс

воля, которая, по Шеллингу, опять-таки развивается по трем ступеням: прежде всего она, как бессознательно творящая воля, есть действующая сила природы, или causa та-terialis; затем, как рассудительная воля — деятельная мировая жизнь, или causa ef/iciens; и, наконец, как целесообразно действующая воля, она есть сама себя постигающая мировая цель, или camajinali.s. Следовательно, это саморазвитие завершается сознанием. Таким образом, и здесь оказывается, что иррациональная диалектика приводит к противоположению воли мышлению, или бессознательной психической жизни — сознательной. Наконец, синтез этих двух моментов образует понятие абсолютного Бога как преодоление темной воли через волю открывшуюся. Это преодоление составляет содержание христианского понятия Бога, понимаемого как Троица. Возможность преодоления — это Отец, сила преодоления — Сын, завершение преодоления — Дух Святой. Так Шеллинг завершает умозрительное истолкование позитивного догмата, причем главной мыслью является преодоление неразумной мировой основы посредством ее собственного разумного откровения. Данное учение представляет собой положительное дополнение к шопенгауэровскому отрицанию воли через разумное познание ее собственного неразумия. Полного господства этого высшего понятия Бога Шеллинг ожидает лишь в будущем. Вслед за Кантом и Фихте он выделяет три эпохи в истории христианства: христианство Петра, или католичество, хрис тианство Павла, протестантизм, и — как их примирение — религию любви Иоанна, христианство будущего.

Каким бы бесплодным для истории философии ни оказалось это последнее построение Шеллинга, все же его основной мотив показывает, с каким глубоким пониманием следил он до самого конца своей жизни за философским развитием. Он хорошо понимал, что время априорного рационализма прошло, и что необъясненный остаток действительности с необходимостью требует какого-то дополнения диалектики, причем это дополнение может быть получено только посредством какого-либо опыта. Тот факт, что Шеллинг искал этот опыт только в религиозном сознании, объясняется ходом его развития. Однако его время отвергло такое решение вопроса и с тем большей страстностью ухватилось за другую попытку обретения метафизического эмпиризма (необходимость которого была признана и Шеллингом) на противоположном конце, в чувственном восприятии. Эта попытка также вела к некоторому иррационализму, к учению о неразумной мировой основе, но, конечно, уже к совершенно другому и гораздо более грубому. Великий носитель идеалистического развития, понятно, не мог совершить такой неловкости, чтобы искать бессознательную первооснову действительности в материальном веществе, которое раз и навсегда было признано кантовским учением продуктом представления. Но кто забыл об этом, тому снова могла прийти в голову мысль указать там, где рационализм потерпел поражение, на материю как иррациональную, лишь посредством чувственного опыта доходящую до сознания мировую основу. Поэтому единственная оригинальная форма, в которой когда-либо выступал у немцев материализм, принадлежит мыслителю, увидевшему несостоятельность рационализма и освободившемуся от него. Таково было историческое положение Людвига Фейербаха, а потому, в связи с рассматриваемыми здесь проблемами, необходимо проследить ход мышления, который привел его к идеям, высказанным в сочинении «Основные положения философии будущего», тогда как философско-религиозный раскол гегелевской школы и материалистическое движение, с которым он тесно связан, будут изложены лишь позднее.

Людвиг Андреас Фейербах, сын известного криминалиста Ансельма Фейербаха, родился в 1804 году в Ландсхуте. Он учился в школах в Мюнхене и Ансбахе и слушал лекции в Гейдельберге и Берлине. Здесь под влиянием Гегеля он поменял богословие на философию. В Эрлангене он усердно занимался естественными науками, а затем в 1828 году начал читать лекции в университете. Но так как из-за сочинения «Мысли о смерти и бессмертии», анонимность которого не была соблюдена, он был отстранен от должности, то в 1832 году временно оставил академическую деятельность. Фейербах еще раз возобновил чтение лекций после нескольких месяцев перерыва, п затем окончательно вышел в отставку и поселился в Брукоерге. на родине своей жены. В первый раз он покинул это уединенное место в 1848 году, когда студенческое общество в Гейдельберге попросило его прочесть цикл лекций о религии. Второй раз он был вырван из этой идиллии при гораздо более тяжелых обстоятельст-

вах: дела на принадлежащей его семье фабрике пришли в расстройство, и с 1859 года до самой смерти в 1872 году ему и его близким пришлось влачить бедственное существование в предместье Нюрнберга.

Фейербах — иррационалистический отпрыск гегельянства, и потому его развитие существенным образом определяется предельным понятием этой системы, где оно было представлено как предел выводимости: это то, что Кант называл спецификацией, а Гегель — случайностью природы. Но если Гегель рассматривал невыводимую своеобразность отдельных явлений природы как несоответствие действительности понятию, то его ученик в конце концов перевернул эту мысль и солидаризировался с общепринятым воззрением, объявив, что это обстоятельство доказывает только несоответствие понятия действительности. К этому обратному выводу Фейербах пришел постепенно во время философско-религиозного спора, волновавшего гегелевскую школу, начиная с середины тридцатых годов. Нет необходимости здесь входить в подробности этого спора, достаточно указать, что позиция, занимаемая в нем Фейербахом, самым непосредственным образом определялась его воззрениями на сущность родовых понятий и, в частности, на значение понятия человеческого рода. В этом именно споре для «левого» крыла гегелевских учеников, к которым принадлежали Фейербах и Штраус, стало очевидным, что гегелевский «абсолютный дух» есть собственно не что иное, как его «объективный дух», то есть человеческий родовой разум. И пока оба эти мыслителя держались за реальность данной идеи в гегелевском смысле, они все же могли, даже будучи самыми крайними противниками супранатурализма, сохранять и развивать дальше философско-религиозную точку зрения. Но уже фейербаховское сочинение «Мысли о смерти и бессмертии», подчеркивавшее принцип несоответствия индивидуума с родом и идею уничтожения первого во втором, было настолько проникнуто спинозистским натурализмом, что идеальный момент гегелевского учения решительно отступил назад перед пантеизмом. В конце концов, именно это-то спинозовское понятие бесконечной природы, которое Гегель включил в диалектическое развитие идеи, развернувшись у Фейербаха в полную силу, и разорвало оболочку идеализма. Действительно, выпуская в 1839 году свою работу «К критике гегелевской философии», Фейербах прежде всего указал на то, что в гегелевской диалектике приняты во внимание последовательность, но не координация, время, но не пространство. В ней находит себе место история, но не природа. Гегельянство, как историческое мировоззрение, беспомощно перед природой, оно не может постичь ее и рассматривает ее как нечто «случайное*. Но как раз это случайное на деле и есть существенное. Вся выводимая в системе Гегеля законосообразность природы имеет смысл только в применении к специфической индивидуальности явлений, которая никогда не может быть выведена диалектически. Сущность природы состоит именно в индивидуализации, от познания которой вынуждено отказаться учение Гегеля. Из исторических работ Фейербаха самая значительная — это «Изложение, развитие и критика философии Лейбница. Очевидно, индивидуализм лейбницев-ского учения пустил в нем самые глубокие корни. Итак, если какая-либо философия не способна постичь индивидуальность, а вместе с тем и природу, то она должна быть отвергнута. Таким образом Фейербах из приверженца гегелевской философии становится ее противником. В то время как раньше, излагая ее, он тщательно подчеркивал ее отличие от богословия, теперь он упрекает ее в том, что учение о реальности идеи и случайности в природе целиком и полностью носит теологический характер. Связное развитие этих мыслей мы находим и в его известнейшем сочинении «Сущность христианства». Наука не должна преследовать схоластическую цель, которую ставил перед собой и Гегель, и оправдывать религию: ее задача — объяснять религию. А объяснять ее она может только из сущности человека и его психически необходимого развития. Фейербах вскрывает тайну гегелевского учения, открыто и определенно становясь на точку зрения антропологизма. У человека есть понятие своего рода, и его отношение к этому понятию является основой религиозной жизни. Но человек смотрит на это понятие не как на свою собственную сущность, а как на чужую: он верит в реальность этой чуждой сущности и этим создает себе Бога. Итак, с антропологической то

маты основываются на переворачивании первоначальных утверждений, в которых идеальные признаки родового понятия человека обозначаются как самое ценное, как божественное. Человек желает соответствовать своему родовому понятию, и благодаря этому желанию родовое понятие кажется ему высшей реальностью, Божеством. Он возвышает до бесконечности свою собственную сущность и противополагает ее себе как Бога. Бог есть то, чем бы хотел быть человек. Таким образом, религия оказывается порождением человеческой потребности. Итак, Фейербах, который раньше, как и Штраус, признавал реальность идеи человечества, теперь в своей «теории желания* усматривает в ней лишь иллюзию индивидуума. Можно сказать, что он стал номиналистом и это произошло благодаря тому, что, критически разбирая гегелевскую философию, он пришел к убеждению, что из идеи не может быть выведена индивидуальность.

Но этот ход мысли с необходимостью вел дальше. Общее, понятие и идея — это духовное; индивидуальность, частное — природное. Диалектический метод оказался не в состоянии постичь природу именно потому, что принимал идею за высшую действительность. Фейербаховский натурализм, напротив, утверждает, что природа и индивидуум должны рассматриваться как истинная действительность. Гегелевская философия ставит с ног на голову настоящее положение вещей, она считает дух и всеобщность, являющиеся лишь изображением природной индивидуальности, действительным. В этом, по мнению Фейербаха, и заключается опасность христианства, так как оно гипостазирует в виде религиозной мировой силы мрачную глубину духа. Поэтому Фейербах, провозглашая в 1843 году идеи основ философии будущего («Основные положения философии будущего»), совершенно последовательно объявил, что только чувственный индивидуум есть действительность, всеобщее же — лишь порожденная им иллюзия. Дух есть удвоение и раздвоение индивидуума в самом себе. Он — не сущность, но поблекший отпечаток природы. Таким образом, немецкая философия, отрицая в лице Фейербаха свой принцип, дух, отрицает саму себя. Дух, понимаемый Гегелем, как необходимое самораздвоение, оказывается у Фейербаха всего лишь раздвоением естественного человека. Развиваясь в этом направлении, его учение становится самоубийством духа, низвергающегося в бездну теории. Фейербах и должен был кончить тем, чтобы объявить, как он это сделал в предисловии к собранию своих сочинений: «Моя философия в том, что у меня нет никакой философии».

Это уже падение в бездонную пропасть. Фейербах — заблудший сын немецкого идеализма, который должен кончить самым чувственным материализмом. Как он в результате пошел против дальнейшего движения мысли, как сделался руководителем поверхностного воспроизведения соответствующих учений XVIII века, каким образом его учение от тезиса о единственной истинности чувственного индивидуума привело в конце концов к этическим и социальным последствиям, благодаря чему он стал защитником радикальных и революционных партий — все это может быть изложено лишь в связи с рассмотрением иных проблем. Здесь же речь идет лишь о том, чтобы показать трагедию развития Фейербаха, превратившую его из панлогиста в материалиста. В действительности источник этой трагедии лежит в недостатках диалектического построения. Фейербах совершенно прав в том, что природа и индивидуум не могут быть выведены из идеи и всеобщего. «Нелогический остаток*, заключенный в панлогизме под именем случайности, разрушил изнутри все здание, и требовалась лишь сильно чувственная натура, какой был Фейербах, чтобы разорвать тонкое плетение сетей диалектики. И тем не менее, с другой стороны, этот же самый материализм явно носит на себе печать своего идеалистического происхождения, чем именно и отличается от более ранних учений, с которыми он отождествляется по своим последствиям. Следы отринутой диалектики обнаруживаются в том, что Фейербах рассматривает «дух» как отрицание материи, как раздвоенную в самой себе природу, и именно по этой причине восстает против него в теории и на практике. Это было нечто вроде Немезиды, при помощи которой взаимопереход понятий мстил за себя диалектическому методу. Если Гегель видел в духе первоначало, а в материи отрицание, с необходимостью порождаемое духом из своего самораздвоения, то можно ли поставить в вину ученику, что он, наоборот, материю считал первоначалом, а дух рассматривал как раздвоенную в самой себе природу? Этот материализм является близнецом

диалектического идеализма. Фейербаховское учение представляется ни чем иным, как вывернутым наизнанку гегельянством. Та схематическая расплывчатость, с которой переходили друг в друга понятия диалектической логики, позволяла построить при помощи той же диалектики учение, противоположное тому, что вложил в нее учитель. Этот факт обнаруживается еще много позже в одной из замечательнейших и удивительнейших книг, когда-либо написанных, а именно, в «Системе философии права», принадлежавшей перу Людвига Кнанпа, появление которой самым радостным образом приветствовал Фейербах. Книга, изображающая материализм посредством самой тонкой диалектики, часто в высоком поэтическом стиле, а местами с тем причудливым даром к комбинированию данных, без которого немыслим диалектический метод. Это, может быть, представляло собой наиболее спиритуалистическую форму, какую когда-либо принимал материализм. И в то время, как язык прибегает к самым тонким абстракциям, сущностью всех вещей и отношений провозглашается самое грубое вещество.

Но иррационализм, в который Фейербах превратил гегелевское учение, обнаруживается еще и в другом следствии. Само собой разумеется, что этот материализм, поскольку он все еще занимается рассмотрением познавательной деятельности, является самым простым и грубым сенсуализмом. Если единственной истиной служит чувственный индивидуум, то и все познание заключается лишь в чувственном ощущении. Но этот естественный вывод потому и следует ясно подчеркнуть, что он представляется интересным противоположением по отношению к остальным иррационалисти-ческим теориям. Тот, кто постиг недостаточность рационализма, всегда должен пытаться обрести познание уже упомянутого нами невыводимого остатка в опыте. У Якоби этой цели, наряду с чувственным восприятием, служит «разум» как способность восприятия сверхчувственного, у Шопенгауэра — самоинтуиция субъекта, в которой он познает себя как волю, у Шеллинга — откровение, при помощи которого божественная первооснова раскрывает себя в человеческом сознании, у Фейербаха — чувственное ощущение. Все эти системы иррационализма представляют собой различные формы эмпиризма. Этим объясняется, почему, когда погас блеск гегелевской системы, философия эпигонов прежде всего должна была задаться целью разработки эмпиризма. Потерпев поражение в своих априорных построениях перед нелогическим остатком, философия духа упала обратно в объятия опыта.

§ 70. Критическая метафизика

(Гербарт)

В переходе рационалистических систем в иррационали-стические, который был прослежен в предыдущем параграфе на примере отдельных представителей последних, еще характернее, чем в самой системе Гегеля, проявляются необычайная текучесть и изменчивость понятий, которыми пользовалась рассматриваемая нами до сих пор послекан-товская немецкая философия. На самом деле такое превращение понятий одно в другое вполне соответствует психологическому процессу, непроизвольно идущему в человеческом мышлении. Поэтому именно метафизическое гипоста-зирование психологических отношений между понятиями и составляет — без ведома ее автора — истинную сущность гегелевской системы. В сущности говоря, логика Гегеля оказывается превосходной психологией, правильным описанием того брожения, вследствие которого представления человека переплетаются и перемешиваются друг с другом. Эта чуткость, благодаря которой «один шаг возбуждает тысячу нитей» в сплетении наших мыслей, эти полные фантазии переливы и мерцания, в силу которых аналогичные направления мысли вторгаются друг в друга, — все это по существу носило эстетический характер, и именно поэтому не соответствовало строгим притязаниям науки, для которой навсегда останется руководящим выдвинутое Вольфом требование «ясных понятий и основательных доказательств». Философия после Канта была действительно, как он и требовал, «наукой, состоящей из понятий», но ее понятия стали настолько шаткими и ненадежными, что могли постоянно превращаться одно в другое, и вместо того, чтобы разъясняться, расплывались, напротив, в такой общей неопределенности, которую каждый мог истолковывать, согласно своим личным наклонностям.

Поэтому для того, чтобы вернуть немецкую философию к строго научной работе, необходимо было появление такого критика, который вполне ясно сознавал бы основное требование точного образования понятий и был бы способен его выполнить. В противоположность гениальным порывам философии тождества, он должен был обладать некоторой долей педантичности, свойственной докантовской школьной философии, и быть убежденным, что с появлением нового принципа, то есть кантовского учения, еще не оказался обреченным на гибель строгий логический методизм Вольфа, но, напротив, он должен быть с этим принципом примирен и им проникнут. Этому критику не следовало быть рабским приверженцем старины, но ему нельзя было принадлежать и к числу восторженных почитателей новизны. Такое критическое срединное положение, в высшей степени желательное и полезное для развития немецкого мышления, занимал Иоганн Фридрих Гербарт.

Он тоже принадлежал к числу тех воодушевленных благородными стремлениями последователей Фихте, которые толпились вокруг него в йенский период его деятельности. Гербарт родился в 1776 году в Ольденбурге. В 1794 году он поступил в университет и примкнул к господствовавшему там умственному течению, обладая уже солидной философской подготовкой, приобретенной им в гимназии и благодаря личным знакомствам. Он не только основательно знал Канта, но и глубоко проник в самую суть лейбнице-воль-фовского учения. Выдающееся критическое дарование позволило этому юному слушателю сразу же занять самостоятельную позицию по отношению к идеалистической философии. Он представил прославленному учителю свои критические замечания на первые сочинения Шеллинга, в которых тот стоял еще на точке зрения Фихте, высказав, между прочим, в этих заметках ту мысль, что прежде чем развивать дальше идеалистическое учение, необходимо подвергнуть тщательной проверке кантовскую философию. Эта мысль сложилась у него в положительное убеждение несколько позже — в течение тех трех лет, которые он провел по окончании университетского курса в Швейцарии в качестве домашнего учителя. Это время оказалось для него особенно важным вследствие близкого личного знакомства с Песталоцци. В 1802 году Гербарт начал читать лекции в Геттингенском университете, а в 1809 году, благодаря посредничеству Гумбольдта, был приглашен на кафедру в Кенигсберг, которую оставил лишь в 1833 году, когда вернулся обратно в Геттинген, получив там место профессора. Здесь он и умер в 1841 году, уже будучи главой образовавшейся вокруг него школы.

По строгости научного мышления Гербарт, очевидно, больше чем кто-либо из поколения, следующего за Кантом, имел право быть его преемником на кафедре в Кенигсберге. По своему взгляду на задачу философии, наиболее доступно изложенному в «Учебном пособии по введению в философию», он прямо примыкает к Канту, так как требует, чтобы философия рассматривалась как наука о понятиях. Смешение философских и эмпирических дисциплин, грозившее усилиться вследствие универсалистской тенденции философии тождества, встречает в нем не менее непримиримого противника, чем та ориентированная на гениальное озарение, презирающая рефлексию ума, разработка философии, к которой склонялось это же направление. С одинаковой энергией отграничивая себя и от эмпиризма, и от эстетизирующего созерцания, гербартовская философия претендует на то, чтобы стать ясной и отчетливой наукой о понятиях. Но при этом Гербарт очень далек от вольфовского педантизма: свободным взором окидывает он обширный горизонт кантонских мыслей и стремится утвердиться в самом критическом центре этого мира идей. Тем самым он сознательно занимает позицию, идущую вразрез с общим движением мысли философии тождества. Но тем не менее, отдельные положения его учения и по форме, и по содержанию все-таки исходят из этого движения, ибо они постоянно впадают до известной степени в противоположную крайность, и, может быть, без этого контраста они никогда не достигли бы такой отчетливости и завершенности. Это отношение очень определенно выступает в его изложении, которое, за немногими исключениями, всегда исходит из полемического разбора других воззрений, чаще всего кантовских и фихтевских, и постоянно дает им новое ценное освещение. Но вообще оно мало пригодно для непосредственного ознакомления с основными чертами гербартовского учения, а потому всего удобнее обратиться для этого к их изложению у одного из его учеников, например, в превосходном сочинении Гартен-

штейна «Проблемы и основные положения общей метафизики.

Если Гербарт и согласен с Кантом в определении философии как науки о понятиях, то все же он немедленно расходится со своим старейшим учителем, не желая вместе с ним рассматривать ее и как науку, состоящую из понятий. Отправной точкой философской деятельности служит у него не априорное, а данное понятие. Эти данные понятия находятся отчасти во всеобщем опыте, отчасти в эмпирических науках: они приобретаются при непроизвольном осуществлении познания и никогда не зависят от того, установила ли их уже философия. Но когда они уже имеются в наличии и составляют свою систему опыта, тотчас оказывается, что «этим дело не может ограничиться». Разнообразно сложившееся таким путем содержание нашего мировоззрения нуждается в общем исправлении — противоположности требуют опосредствующих звеньев, а противоречия должны быть сняты. Но еще важнее то обстоятельство, что чем пристальнее вглядываешься, тем сложнее оказывается мнимо простое, и как раз самое привычное становится проблемой. Обычное сознание, конечно, скользит поверхностно над миром, не замечая пропастей, разверзающихся в нашем мышлении: оно считает само собой понятным то, чем пользуется ежедневно. Дело философа — раскрыть проблему, заключающуюся в этом кажущемся очевидном. Так точно и Кант, иронически намекая на всеведение Просвещения, сказал однажды, что он ничуть не скрывает бессилия своего ума, вследствие которого он обыкновенно менее всего понимает то, что всем людям кажется очевидным. В том же смысле и для Гербарта начало философского исследования состоит лишь в уяснении того, какие большие затруднения и неразрешенные противоречия содержатся именно в тех понятиях, которыми мы пользуемся постоянно как самыми простыми и, по-видимому, самыми ясными и которые в качестве твердого остова лежат в основании сменяющегося материала нашего познания. Мы беспрестанно употребляем такие понятия, как «вещь», «изменение», «материя», (.самосознание», будто они — самые прозрачные и надежные на свете, а между тем стоит только немного поразмыслить, как станет ясно, что они полны противоречий и не только не научают нас понимать опыт, но, напротив, сами содержат в себе непостижимую путаницу. Итак, философии нечего потрясать опыт, она должна сделать его понятным, направив всю свою работу на то, чтобы с беспощадной последовательностью продумать до конца опыт и выделить из него все то, что вследствие привычки к неясностям срослось с противоречиями. Но для решения этой задачи у философии нет ничего, кроме самого данного опыта и мышления с его имманентными законами. Следовательно, философия есть совершающееся в виде понятий мышление о данном, имеющее целью представить это данное совершенно ясным и свободным от противоречий — в этом смысле она есть обработка понятии.

Уже из этого определения видно, что Гербарт — представитель формальной логики в кантонском смысле. Он считает тем более необходимым обратить особое внимание на формальные законы мышления, что с развитием философии тождества эти законы, а вместе с ними и их высший принцип — закон противоречия -— все более и более утрачивали свое первенствующее значение. Ведь в обширной системе Гегеля они составили лишь одну главу «субъективной логики», а горделивое учение об интеллектуальной интуиции и абсолютизм взирали на работу рассудочной рефлексии, связанной законом противоречия, как на нечто ими преодоленное. Реальность противоречия как раз и считалась абсолютным идеализмом высшим принципом умозрительного развития. Гербортовское учение тоже начинает с противоречий эмпирического мышления, но не с целью их метафизического гипостазирования, п, напротив, для того, чтобы устранить их при помощи старого формального мышления. В этом смысле Гербарт находится в таком же отношении к философии тождества, как в древности элейцы к Гераклиту. Он исходит из того убеждения, что реальное может мыслиться лишь как бытие, полностью свободное от противоречий. Он понимает высший принцип формальной логики — закон противоречия — в том рационалистическом смысле, что противоречащее самому себе не может быть истинно реальным. Поэтому, если наши представления о действительности содержат в себе противоречия — а на деле это так, — то отсюда следует, что в том виде, как они существуют и как они мыслятся в непроизвольном опыте, они не могут дать правильного познания реальности. Если, таким об-

разом, опыт со всеми относящимися к нему и возникшими из него науками представляет противоречивую картину мира, то задача философии заключается в том, чтобы переработать ее в свободное от противоречий понимание истинной реальности.

Таким образом, и гербартовское учение приходит к старому противоположению противоречивого мира явлений истинному миру вещей в себе, постигаемому метафизикой. В метафизическом отношении позицию Герба рта можно было бы охарактеризовать как точку зрения Канта, представленную в его диссертации на получение ординатуры. Но это элейско-платоновское противоположение разработано Гер-бартом во всех отношениях оригинально и, по сравнению с прежними воззрениями, вполне самостоятельно. Прежде всего, он отрицает существование какого-либо источника метафизического познания вне самого опыта. После кантов-ской истребительной критики стала уже невозможной рационалистическая метафизика, пытающаяся вывести содержание познания мира из пустых логических форм. Но невозможна также и кантовская «метафизика явлений» — как в своих положительных, так и отрицательных стремлениях. Те чистые формы познания, какими Кант считал пространство, время и категории, могут быть выведены, по мнению Гербарта, как продукты механизма представления, а поэтому он не допускает, что из них может быть получено априорное познание. С другой стороны, какой бы субъективный характер ни носили чувственные ощущения, процессы взаимовлияния и ассоциации которых обусловливают возникновение этих форм, они все же всегда имеют отношение к действительности, и все попытки идеализма выдать их исключительно за продукт деятельности представления потерпели поражение. «Сколько видимостей, столько и указаний на бытие». Поэтому, если видимость, представляющаяся в опыте, познается нами как насквозь пронизанная противоречиями, то остается лишь до тех пор перерабатывать ее посредством понятий, пока эти противоречия не будут разрешены. Если опыт сделан понятным таким путем, то мы получаем единственную возможность дойти до представления о вещах в себе. В этом случае уже ничто не препятствует осуществлению такой метафизики, так как явления должны всегда быть обоснованы своей сущностью. Для такой обработки данных опытом понятий Гербарт использовал прием, называемый им методом отношений. При всем своем родстве с фихтевским диалектическим методом он все же сильно от него отличается как по цели, так и по результату. Гербарт тоже, как и Фихте в одном из своих изложений метода наукоучения, исходит из синтетического характера, присущего всем суждениям познания. Однако при этом, рассматривая их схематически, он становится на точку зрения формальной логики, которая в каждом суждении видит приравнивание подлежащего к сказуемому. Из этого тезиса Плуке и другие последователи Лейбница развили основоположения так называемого «логического исчисления*, обусловившего еще гораздо более одностороннюю разработку логики в XIX веке. Согласно этому тезису, сущность суждения состоит в приравнивании одного понятия к другому: а «есть» Ь. Но это приравнивание противоречит логическому закону тождества, по которому каждое понятие может быть приравнено только к самому себе. Если мы захотим избежать этого, рассматривая подлежащее суждений как общее понятие, к отдельным экземплярам которого (а; а„ и т.д.) относится сказуемое b, то, приравнивая каждое из этих видовых понятии к сказуемому b, мы окажемся перед точно таким же затруднением. Напротив, противоречие немедленно устраняется, если мы приравняем сказуемое к отношению, существующему между двумя или многими из этих видовых понятий. Суждение а = Ь перестает быть противоречивым, если настоящий смысл его может быть выражен в формуле as: а„ = b, Итак, в том случае, если в суждениях опыта встречаются противоречия, следует попытаться разложить понятие, о котором идет речь, на несколько видовых понятий и из их отношения между собой получить сказуемое, которое ранее не могло быть без противоречия приписано отдельно простому понятию.

Эта абстрактная формула сразу же приобретает важное значение, как только мы обратимся к рассмотрению отдельных проблем. Самой важной из них Гербарт считает проблему принадлежности («Inluin'iiz»), отношения вещи к своим свойствам. Если даже то, что в обыденном суждении вещь отождествляется со своим свойством, ведет к противоречию, то еще больше сложностей возникает в том случае, если мы в одном и том же понятии соединяем многие свойства, которые в силу этого должны бы быть также и равными друг другу, тогда как их непременно надо друг от друга отличать. Если уж вызывает противоречие даже и то, что а = Ь, то еще большим противоречием является, что для этого же а верно, что а = с = d, так как в этом случае и для Ь должно было бы быть справедливым, что Ь = с= d. Такое противоречие, по мнению Гербарта, на самом деле постоянно допускается нами: мы утверждаем, что одна и та же вещь равна многим свойствам, хотя совершенно не в состоянии объяснить, как это может быть, чтобы одна и та же вещь, будучи бела, в то же время была бы, например, и тверда. Как раз та самая синтетическая функция объединения разнообразного в едином, в которой Кант видел сущность категории, рассматривается Гербартом как противоречащая основному закону формальной логики. Это противоречие может быть разрешено только посредством метода отношений. Соединение многих свойств в одной вещи возможно лишь в силу того, что одна и та же вещь состоит во многих отношениях к другим вещам, и то, что мы называем ее свойством, есть не столько она сама, сколько то отношение, в котором она находится к другим вещам. Вследствие этого, суждение а = Ь = с = d разлагается на целый ряд суждений (а : а = Ь; а : а2 = с; а : а3= d и т. д.), которые ни сами по себе, ни в отношении друг к другу не содержат противоречия. Итак, то, чтс) мы обыкновенно называем свойством вещи, в действительности есть лишь отношение этой вещи к какой-либо другой. Так, «белый» есть свойство тела лишь в отношении к свету, который оно отражает, «твердый» — отношение одного тела к другому, стремящемуся проникнуть в занимаемое первым пространство, и т. д. Все свойства суть понятия отношений. О таком свойстве, которое принадлежало бы вещи самой по себе, без отношения ее к другой, мы не можем составить себе ровно никакого представления. И тем не менее мы должны допустить такое свойство, так как только в нем может заключаться причина, по которой вещь в своем отношении к другим вещам обнаруживает именно такие, а не другие свойства. Закон тождества требует, чтобы мы мыслили каждую вещь как наделенную простым и постоянным качеством, благодаря которому она есть и остается абсолютно тождественной сама с собой. Следовательно, в то время как свойства «полагаются» лишь относительно и поэтому непостоянно, бытие, как «абсолютное полаганиеъ, утверждается раз и навсегда, неизменно и безвозвратно. Но эти простые качества вещей в себе никогда не могут быть познаны нами, так как все представляемые нами свойства содержат лишь отношения одних вещей к другим. Все то, что мы называем свойствами, представляет собой, по терминологии Локка, вторичные качества; первичные же простые качества вещей непознаваемы. Поэтому Гербарт соглашается с тезисом о непознаваемости вещей в себе, но утверждает необходимость допущения того, что они должны состоять из простого качества — как «реалы»*, разнообразные отношения между которыми делают понятным представление о составляющих наш опыт вещах и их свойствах. Что такое вещь в своей сокровенной сущности, этого мы не можем ни узнать из опыта, ни вывести при помощи мышления. Но эта неизвестная сущность есть единственная причина разнообразия свойств, обнаруживаемых вещью в ее отношениях к другим вещам. Совершенно так же решается и аналогичная проблема изменения. Подобно тому, как мы не знаем ни одного свойства вещи, которым она обладала бы помимо своего отношения к другой вещи, так же мало можем мы объяснить переход ее из одного состояния в другое из самой вещи и ее простого основного качества. Там, где существовала бы всего только «одна» сущность, не было бы ни становления, ни деятельности, ни страдательного

Несмотря на критическое признание непознаваемости вещей в себе, гербартовская философия развивает вслед затем метафизику, основные черты которой намечены в работе «Основные моменты метафизики и логики» и окончательно разработаны в «Общей метафизике с началами философского учения о природе». Конечно, его метафизика является учением не о качествах вещей в себе, а лишь об их отношениях друг к другу и к опыту. Ее основной тезис — признание,множественности субстанции. Таким образом, и по своему мировоззрению Гербарт находится в резком противоречии с монистической тенденцией, господствующей во всей философии тождества. Но хотя некоторые усматривали в этом возврат к Лейбницу, было бы правильнее говорить о новом обращении к учению Вольфа, ибо, во-первых, «реалы» Герба рта — это вовсе не находящиеся в постоянном развитии монады, а скорее простые и неизменные субстанции; во-вторых, эти непознаваемые качества не могут быть определены ни как телесные, ни как психические; в-третьих, у Герба рта, как и у Вольфа, между этими субстанциями нет связующего звена — предустановленной гармонии. Вследствие этого мировоззрение Герба рта настолько проникнуто атомизмом, что у него не может быть и речи о внутренней связи между реалами, которая обнаруживалась бы в процессе становления и делала бы его возможным. И в этом он также выступает в качестве антипода метафизики философии тождества. Если последняя тщетно пыталась вывести из абсолютного мирового единства множественность явлений как его необходимые формы развития, то и гербар-товской философии не удалось, исходя из множественности реалов, прийти к живому мировому единству. Доказательством может служить тот факт, что понятие Бога не играет никакой роли в теоретической философии Гербарта и является у него лишь объектом этико-эстетической потребности, находящей подтверждение своей веры в нашем воззрении на целесообразное устройство всей природы. А именно: так как качество реалов, а равно и их действительные отношения, дающие начало данному в опыте миру, непознаваемы теоретически, то остается возможным (как регулятивный принцип у Канта) эстетическое рассмотрение —-истолкование связи абсолютно существующего как целесообразного, установленного Богом порядка. Вследствие такого воззрения Гербарт очень далек от умозрительного истолкования позитивных догматов, игравшего такую большую роль в философии тождества, и это придает его философии религии известную бесцветность, что могло быть и было очень полезно в тех условиях, в которых распространялась его система.

Однако плюралистическое воззрение на мир порождает ряд трудностей по отношению к понятию становления, которых едва ли избежал и Гербарт. Если диалектическая философия предлагала учение о вечном становлении, в котором не было никакого бытия, то здесь перед нами учение о бытии, в котором, в сущности, нет никакого становления. Если сравнить их между собой, то дело получает такой вид, как если бы одно и то же химическое вещество HSO было объявлено одним исследователем, рассматривавшим его лишь при температуре выше нуля, жидким, а другим, видевшим его при температуре ниже нуля — твердым. Настоящая сущность реалов, по Гербарту, совершенно неизменяема, значит, становление в мире может состоять лишь в том, что реалы вступают в сменяющиеся взаимоотношения, которые однако ничего не изменяют в них самих. Следовательно, это — лишь чисто внешний «приход и уход» субстанций, и для его чувственного изображения Гербарт выдвигает понятие умопостигаемого пространства, где движутся все эти субстанции. В силу чего и по каким законам совершается это движение, это, конечно, полностью скрыто от человеческого познания. О действительном становлении мы знаем так же мало, как и о качествах вещей в себе. То и другое мы должны лишь допускать, чтобы объяснить себе кажущееся становление и кажущиеся качества вещей, представляющиеся в опыте. Л именно: субстанции, соприкасаясь в умопостигаемом пространстве, вступают в «отношения» друг с другом, и благодаря этому в них являются свойства, познаваемые в опыте. Вследствие смены этих отношений из становления действительного получается изменение являющихся свойств, или кажущееся становление. Но все эти попадающие в явление свойства и изменения остаются чуждыми настоящей сущности вещей, поэтому они есть только «случайные видимости». Это понятие занимает у Гербарта несколько двусмысленное положение, колеблясь между субъективным и объективным, гносеологиче-

409

ским и метафизическим. В некоторых местах гербартовско-го изложения дело представляется так, будто отношение реалов друг к другу должно быть перенесено исключительно в воспринимающее сознание: ведь и действительное становление «происходит» не с реалами, сущность которых не затрагивается, а, следовательно, лишь со «зрителем». Но тогда упразднилось бы всякое действительное становление, и нельзя было бы понять, каким образом сознание, ставящее реалы в отношения друг к другу, может само порождать изменение в своей устанавливающей отношения деятельности, изменение, которое в этом случае должно было бы являться единственным действительным становлением. Кроме того, ведь самосознание само есть лишь продукт отношений. Поэтому мнение Гербарта сводится, собственно, к тому, что действительный «приход и уход» субстанций вызывает у них или в них те реакции самосохранения против нарушения их состояния со стороны других субстанций, которые сознание воспринимает как засвидетельствованные в опыте свойства и виды деятельности. Эти совершенно необходимые для сознания и обусловленные действительным становлением видимости называются «случайными» только в том смысле, что они не касаются самой сущности вещей.

Кажущееся становление развивается в двух областях, которые должны быть обособлены друг от друга. То сознание, которое воспринимает эти отношения, есть также реакция простой сущности, принадлежащей к числу реалов — души. Рассматриваемое с этой стороны, оно содержит в себе самое непосредственное из всех видов познания, поскольку само образует кажущиеся свойства и изменения этой душевной сущности. Представления — это реакция самой по себе неизвестной субстанции (души), направленная против других субстанций, с которыми она вступает в отношения через действительное становление. Но поскольку представления зависят от этого отношения, они тем самым содержат в себе кажущиеся свойства тех субстанций, которые вызвали реакцию души, и таким образом составляют опыт об остальных реалах. Между тем и эти реалы тоже вступают в отношения друг с другом и тем самым изменяют те кажущиеся свойства, посредством которых сознание должно воспринять их совместное существование. Вследствие этого метафизика кажущегося становления подразделяется на две части: эйдолологию, приводящую к психологии, и синехо-логию, оканчивающуюся натурфилософией.

Что касается последней, то здесь Гербарт ставит перед собой задачу вывести из своих метафизических предпосылок основные понятия эмпирического естествознания и переработать их в свободные от противоречий представления. С присущей ему тонкой критической способностью к разграничению вопросов он старается предотвратить вмешательство философии в работу специальных наук и добиться того, чтобы она не ставила себе целью узнавать снова, хотя и другим путем, то, что уже найдено ими. Гербарт хочет только показать, что противоречия, в которых запутываются понятия материи, атома и т. д., исчезают, как только мы рассматриваем их лишь как форму явления действительного становления, остающегося для нас неизвестным. Поэтому его натурфилософия ничего не изменяет в отдельных понятиях естествознания. Именно вследствие этого она и не оказала на него заметного влияния ни в хорошую, ни в дурную сторону. Она уживалась с эмпирическим исследованием, но не оплодотворяла его. Ее отношение к этому исследованию прямо противоположно тому, что мы видели в случае с натурфилософией Шеллинга. Оттого-то она отказывается от всяких динамических и телеологических воззрений на природу и становится на точку зрения механицизма даже при объяснении физиологических явлений, биологических изменений и преобразований. Прежде всего, Гербарт старается доказать, что чувственное пространство есть необходимая форма явления для состояния «несовершенного проникновения», в котором находятся реалы при «совместном существовании». При этом, конечно, приходится допустить, что пространственные отношения все-таки уже неизбежно предполагались в понятии умопостигаемого пространства, «прихода и ухода» субстанций. Затем с помощью очень искусственного построения Гербарт получает понятие атома, как неподвижного элемента, далее — понятие молекулы и тела. В этих умозаключениях притяжение выступает как принцип проникновения, а отталкивание — как принцип неполноты этого проникновения. А в силу того, что стремление проникновения и его субъективная сторона — попытка сознания полностью охватить реалы — никогда не может иметь успеха, возникает объективная видимость движения.

В развитии этого понятия яснее всего проявляется вышеупомянутая двусмысленность учения о случайных видимо-стях. С одной стороны, движение должно происходить не в вещах, а служить лишь чем-то, что происходит со зрителем, с другой стороны, это отношение между вещами должно быть объективной видимостью в том смысле, что она и помимо всякого наблюдающего сознания образует отношение самих вещей. Наряду с движением, главным предметом синехологии является еще различие веществ, которое строится в ней на основании различных отношений, в какие становятся друг к другу элементы материи в силу своей противоположности. Отсюда Гербарт получает четырехчленное деление всего вещественного на весомую материю, теплород, электрическую жидкость и эфир. С помощью последнего, наряду со светом, он считает возможным объяснить также н кажущееся actio in distant весомой материи.

Более значительной и влиятельной является психология Гербарта. Он посвятил ей «Учебник психологии* и свое главное произведение «Психология как наука, по-новому обоснованная с помощью опыта, метафизики и математики»'7'4, а также ряд других более мелких статей, посвященных отчасти методологическим исследованиям, отчасти фактическому изложению самого учения. В этой области оригинальные воззрения Гербарта вызвали целый переворот и легли в основу направления, плодотворность которого сохранила свое значение еще и до сих пор. Метафизика давала ему в руки ясный научный принцип, который самым действенным образом мог быть противопоставлен тем неопределенным полубеллетристическим умозрениям, которыми так часто ограничивалось психологическое исследование. Этот принцип должен получить признание даже и там, где его еще не хотят признать в качестве исчерпывающего метода психологии. Гербарт выступает сперва полемически. Это совершенно справедливо по отношению к той мифологизирующей теории душевных «способностей», которая расщепляла душу на настоящие маленькие души, предполагая для родственных явлений наличие одной общей силы. Если уже Энезидем-Шульце в борьбе против Рейнгольда и Канта подчеркивал непригодность и вредность этого понятия эмпирической психологии, то Гербарт повел против него систематическую истребительную войну. Только тогда может идти

речь о научной психологии, когда мы решимся не сводить больше сложных явлений к особым «qualitalcs occitltae», a станем объяснять их, как это имеет место и в естествознании, законосообразными комбинациями элементарных процессов. Большая заслуга Гербарта заключается в том, что он впервые выдвинул этот принцип в немецкой психологии. И эта заслуга тем больше, что нельзя указать на прямую зависимость его в этом вопросе от английской ассоциативной психологии, которая проводила ту же самую мысль. Ведь у англичан — что ясно видно из типичной разработки этой проблемы шотландцем Томасом Брауном — причиной отрицания реальности таких общих понятий, как золя, ум и т. д., служит номиналистическая тенденция, у Гербарта же запрет на признание множества различных основных сил души объясняется его метафизическим пониманием сущности души как простого качества. Различие психических актов основывается лишь на изменяющихся взаимоотношениях между душой и другими реалами. Этим же изначально обусловливается и односторонняя определенность его психологических воззрений. Самосохранение души в совместном существовании с другими реалами есть представление, и таким образом у Гербарта представление становится единственной основной функцией души. Все же остальные психические виды деятельности состоят в отношениях между представлениями. В этом и заключается главным образом родство Гербарта с докантовской философией. Как для нее, так и для Гербарта, деятельность воли и чувства всегда служат только отношениями представлений друг ДРУгу, и поэтому он восставал против всяких видоизменений учения о примате воли над мышлением, получившего наиболее отчетливое выражение у Фихте. А следствием этого, в свою очередь, было то, что он отверг все учение немецкой философии о свободе воли и вернулся к лейбницевскому детерминизму.

Уверенность в том, что вообще существуют отношения между представлениями, вследствие чего могут образоваться все те сочетания, выяснение которых служит единственным предметом научной психологии, основывается на том факте, что представления, посредством которых душа охраняет себя от других реалов, не исчезают снова вместе с прекращением ее соприкосновения с ними, но остаются в душе

в виде представлении, действующих как силы, и через эти представления образуют самые разнообразные отношения друг с другом. Единство сущности души требует, чтобы эти различные формы ее самосохранения соединялись между собой. Но так как это соединение, вследствие различия в содержании представлений, не может осуществиться полностью, то представления задерживают друг друга. Если в сознании только «одно» представление, то оно завладевает всей его энергией, но если их несколько, то представления, как силы, оказывают друг другу противодействие, благодаря чему каждое должно терять в своей интенсивности тем больше, чем выше интенсивность того представления, которое его задерживает. На этом основывается возможность подвергнуть психологический механизм представления математическому исчислению. Сумма торможения, то есть общая интенсивность, которую теряют конкурирующие друг с другом представления, распределяется между отдельными представлениями в зависимости от первоначального соотношения их интенсивности таким образом, что каждое представление теряет тем меньше, чем большей силой оно обладало. Поэтому, если сделать какое-нибудь предположение относительно величины этой суммы торможения — а Гербарт предполагает, что она равна интенсивности слабейшего представления, или, если их несколько, то суммарной интенсивности слабейших представлений, — то можно математически вычислить интенсивность каждого представления после взаимного торможения. Если, например, даны два представления а и Ь, и по интенсивности а-Ь, то после торможения интенсивность первого будет составлять

а + Ь а + b

Таким образом, Гербарт, исполняя требование Канта, хочет возвысить психологию до науки, вводя в нее математическое исчисление, и вместе с тем требует согласования метафизико-математической дедукции с эмпирическим и фактическим знанием. Это — первая попытка превратить психологию в теоретическую естественную науку по принципам Ньютона. И даже оспаривая возможность осуществления этой задачи, все-таки, с одной стороны, нельзя не удивляться необыкновенной последовательности такого способа рассмотрения проблемы, а с другой — надо признать его гипотетическую приложимость к определенным, хотя и очень ограниченным, областям, как, например, к учению об ощущениях.

Предпосылкой этой математической разработки психологии является признание различий в интенсивности деятельности представления, что считается Гербартом само собой разумеющимся. Его сходство с Лейбницем обнаруживается прежде всего в том, что Гербарт также рассматривает сознание как функцию интенсивности представления. В том случае, если представление обладает известной интенсивностью, оно сознательно и