Часть 15.

созерцания Бога, для Шопенгауэра таким блаженством служит Ничто — прекращение всякой жизни воли есть в то же время и абсолютное уничтожение. Ведь в его учении за волей не кроется, как это было во втором учении Фихте, абсолютное бытие, которое могло бы стать объектом «созерцания» для лишенного волн интеллекта. Изложение этого заключительного учения иллюстрируется у Шопенгауэра аналогиями, заимствованными из индийской философии, отрывки которой стали в то время впервые известны в Европе. Кающиеся мудрецы с берегов Ганга, которые, освободившись от обманывающего их покрывала майи, погружаются в нирвану, являются для него философским идеалом, хотя он и не следовал ему в личной жизни. Конечно, остается совершенно непонятным, каким образом могло бы осуществиться такое упразднение воли при ее метафизических определениях, поэтому Шопенгауэр объявляет его возрождением, которое составляет такую же тайну, как и свобода. В этом отрицании воли к жизни, в полном уничтожении всех, даже нравственных, влечений он усматривает истинно религиозный акт. Оно же составляет для него и глубочайшее содержание христианства, пессимистическая сторона которого, ясно обозначившаяся в потребности искупления, тщательно выдвигается им на передний план в противоположность оптимистическому догмату о божественном создании мира и управлении им. Таким образом, философ приходит к такому парадоксу: он устанавливает религиозное поведение без веры в Божество. У Фихте, в первом его учении, было подобное сочетание: он тоже допускал не веру в существование божественного существа, а лишь веру в абсолютный нравственный идеал. Однако шопенгауэровская воля неразумна и поэтому его идеал ~ Ничто. Однако ни идеал Фихте, ни эта неразумная воля не могут быть названы Богом, поэтому Шопенгауэр приходит к «атеистической религии» буддизма.

Абсолютное упразднение воли уничтожило бы вместе с ней и ео общую форму проявления, что было бы равносильно концу мира. Следовательно, для Шопенгауэра такое упразднение служит.тем, что Кант назвал бы предельным понятием, или идеей. Но при этом Шопенгауэр подчеркивает неисполнимость подобного упразднения в мире явлений и поэтому не рассматривает его как цель, к которой мог бы стремиться мир путем постепенного развития. Воля не так глупа, чтобы работать во имя своего уничтожения. Вследствие этого Шопенгауэр относится совершенно отрицательно к фи-лософско-историческим тенденциям учения Канта. Он не признает никакого прогресса в историческом процессе: для него история -- это лишь вечное бессмысленное повторение тех бедствий, в которые ввергается воля к жизни. Мировоззрение Шопенгауэра полностью антиисторично и его иррационализм обращается прежде всего против истории, в которой он не допускает ни малейшего следа разума. В этом он, во всяком случае, является самым последовательным из противников Гегеля.

Однако и в пределах мира явлений Шопенгауэр все-таки допускает частичное уничтожение воли, что может обеспечить ей истинное блаженство и в этом мире. Вообще, интеллект есть явление воли и определяется ею. Согласно прин-

ципу примата практического разума, влечение к мышлению лежит в воле. Но существует возможность, благодаря которой интеллект освобождается от воли. Там, где ему удастся незаинтересованным образом созерцать и мыслить, там замолкает, хотя бы на мгновения, несчастная, безумная воля и там получается при простом созерцании интеллектуальное удовольствие, действующее как искупление от бедствий, порождаемых жизнью влечений. В связи с этим становится ясно, какое значение должно было приобрести для Шопенгауэра кантовско-шиллеровское понятие незаинтересованного созерцания. Оно имеет для него почти такую же ценность, как ирония для романтиков, то есть является наслаждением фантазии, освободившейся от всякой работы воли. В мире явлений оно представляется ему как осуществление религиозной потребности в уничтожении воли. По Шопенгауэр признает за ним и более общую, а не только эстетическую цель. Незаинтересованное созерцание доставляет эстетическое наслаждение природой и искусством, незаинтересованное мышление порождает науку. При эстетическом и научном отношении к вещам интеллект освобождается от воли и это выражается в том, что в обоих случаях он направляется не на частности единичных явлений, но на общее — на идею, на закон, действующий в них. Таким образом, и Шопенгауэр становится пророком той образованности, для которой религией служат искусство и наука, и которая в них находит искупление от страдания в жизни. Интеллектуальное наслаждение — это драгоценное самоосвобождение, отвоеванное разумным сознанием от темной неразумной основы мира. Таким образом, в конце шопенгауэровской философии явно и отчетливо выступает диалектический принцип противоречия, из которого она исторически вышла: неразумная воля произвела — если б только знать как! — разумное сознание, назначение которого состоит в том, чтобы преодолеть ее. Этот разлад между волей и интеллектом господствует над всей философией Шопенгауэра, он сообщает единство его учению так же, как и его личности, и его жизни.

Шопенгауэровская система показывает, что Шеллинг не был одинок на том пути, который впервые его привел к понятию бессознательной иррациональной мировой основы. Но сам Шеллинг пошел еще дальше в этом направлении. Он все больше и больше убеждался в том, что хотение есть что-то самое высшее, нечто, что должно быть обозначено как непостижимый первичный факт. Про хотение можно сказать только то, что оно существует, но не то, что оно необходимо, и в этом смысле оно — «первичный случай». Шеллинг осмеивает всякую попытку вывести хотение из каких-либо принципов разума, напротив, оно уже существует среди разумного мира и даже является глубочайшей основой, на которой зиждется этот мир. Вся система конечных вещей устроена разумно и может быть выведена из разума, а потому и доступна априорному познанию. Но тот факт, что система вообще существует, что она развилась из Абсолюта, что это есть «отпадение» вселенной от Бога, отпадение разума от иррациональной мировой основы — все это не может быть выведено рационально. Поэтому Шеллинг называет теперь весь рационализм, включая и свою прежнюю систему тождества, в особенности же учение Гегеля, наукой о конечном, или отрицательной философией, а мнение, что в этой науке содержится вся философия, объявляет самым тяжким из всех заблуждений. Напротив, она нуждается в дополнении «положительной», или «позитивной философией», предметом рассмотрения которой служит эта неизъяснимая мировая основа и ее развитие в разумный мир. Но сама эта положительная философия не может содержать в себе рациональную дедукцию. Она должна опираться на опыт, в котором проявляется неразумная мировая основа. Положительная философия претендует на то, чтобы быть метафизиче ским эмпиризмом. Осознание того факта, что в явлениях существует какой-то неразлагаемый разумом остаток, требует дополнения рационализма посредством опыта. К такому выводу пришел в конце концов Шеллинг, этот представитель априорной философии в ее различных направлениях. Но, согласно его логическим предпосылкам, этот опыт не может ориентироваться на единичные конечные факты, так как они принадлежат к разумному мышлению. Это может быть только тот опыт, из которого разум узнает о существовании бесконечной мировой основы, то есть религиозное сознание. Следовательно, принципиально Шеллинг развивает, в сущности, ту же мысль, что и Якоби. Но при этом он исходит из сознания не в индивидуальной форме, как это делал Якоби, и что сделало бы невозможной всякое фило-

софское осмысление предмета, но, напротив, проводит ту мысль, что эта сама абсолютная мировая основа развивается в разумной вселенной и что, таким образом, отдельные моменты ее сущности должны обнаруживаться в тех различных представлениях о ней, какие порождены разумом мира явлений в его сознательной форме. Следовательно, метафизический опыт положительной философии есть не что иное, как жизнь религиозных представлений человечества в ее историческом развитии. Метафизический эмпиризм — это эмпиризм откровения не в личной или в какой-либо особой конфессиональной форме, а, скорее, в совокупности тех представлений, в каких вообще когда-либо являлась мировая основа разумному сознанию. Значит, в круг этого опыта войдет не только божественное Откровение как предмет непосредственной веры, но и та наивная форма, в которой проявляется естественное представление о сущности Божества, то есть мифологическая форма богосознания. Поэтому положительная философия оказывается философией .мифологии и откровения. Здесь старик Шеллинг снова возвращается к интересам, которые занимали его еще юношей и о которых он никогда не забывал. Еще будучи восемиадцатилетннм, написал он работу «О мифах, исторических сказаниях п философемах древности». В заключении «Философии искусства» он намекал, что, может быть, натурфилософия окажется пригодной для создания новой мифологии, посредством которой мог бы быть возобновлен старый священный союз искусства и религии. В этом русле им было задумано сочинение, давно обещанное под заглавием «Мировые эпохи». В тридцатые годы оно было частью разработано, началась работа над его изданием, но затем Шеллинг забрал рукопись. Наконец, план этого произведения был положен им в основу лекций, читанных в Берлинском университете163. Широкой публике сначала стали известны только неопределенные слухи, затем недостоверный комментарий Фра-унштедта («Лекции Шеллинга в Берлине») и карикатурного характера брошюра под заглавием «Наконец открывшаяся позитивная философия откровения», которую выпустил в 1843 году на основании записей слушателей, лично задетых этими чтениями, противник Шеллинга, рационалист Паул юс. Только в собрании сочинений были опубликованы, в виде четырех томов второго отдела, собственные записи Шеллинга, набросанные им для этих лекций, и таким образом появилась возможность составить представление об этом великом плане, осуществляемом им посредством удивительных построений. Уже с самого начала противники Шеллинга не скупились на такие выражения, как мистика, гностицизм и т. д., и их тем охотнее повторяют и перепечатывают, поскольку благодаря им слагают с себя обязанность прочитать и понять эти четыре тома. Нет никакой необходимости искать в этой последней фазе развития Шеллинг