Часть 14.

замысла и зависит в значительной мере от индивидуальности данного философа и его личной судьбы, но в любом случае в его системе переплетаются именно те мысли, которые составляют содержание современной ему образованности, и каждая философская система, несмотря на свою индивидуальную обусловленность, все-таки отражает культурное состояние породившей ее эпохи. Такому пониманию истории философии германская наука научилась у Гегеля. Это — одна из его величайших заслуг, и в этом направлении пошли самые значительные из его учеников. История философии — это прогресс самосознания человеческого культурного духа. Только на основании этого положения, заключает Гегель, можно судить об истинности философских систем. Постоянные изменения, замечаемые в истории философии, объясняются непрерывной изменчивостью объекта, который приходит в ней к самосознанию — изменчивостью самого духа. Каждая система истинна, поскольку она является сознанием определенного состояния развития или момента самой истины, находящейся в развитии. Она ложна, поскольку твердо держится за этот момент в его односторонности и уже в нем одном стремится найти Абсолют. Полная истина — это развившаяся истина, которая порождает с диалектической необходимостью все эти отдельные моменты и объединяет их в конкретном единстве. Абстракция, изолирующая один из этих моментов — всегда только половина истины. В этом-то смысле гегелевская философия и понимает себя как заключительное звено развития: ее основное историческое воззрение состоит именно в том, что она воспринимает в себя все моменты истины, которые в процессе развития выступали

обособленно и отчасти во враждебном противоречии друг другу, понимает их как необходимые формы развития и таким путем объединяет эти истины в их целостности и определяет место каждой из них в целом. И действительно, гегелевская философия со своей всеобъемлющей систематизацией является переработкой всего мыслительного материала человеческой истории, и в этом заключается ее всемирное непреходящее значение. Благодаря своему совершенно специфическому историческому подходу, Гегель не делает скептического вывода об абсолютной относительности всех систем. Напротив, он обладает мужеством воспринять весь процесс мышления со всеми противоречиями и провозгласить его нераздельной составной частью своей собственной высшей истины.

Признание этого факта содержит в себе в то же время и критику той высшей формы, в какую вылился немецкий идеализм. Ведь синтез всех прочих учений только потому и можно считать абсолютной системой, что Гегель исходит из предпосылки, согласно которой в развитии человеческого духа будто бы находит свое высшее раскрытие сам абсолютный дух. В гегелевской философии истории, философии религии и истории философии человеческий культурный дух не только постоянно называется «мировым духом», но и фактически рассматривается как таковой. Единственно на этом и покоится, в конце концов, прекрасная гармония гегелевской системы, в которой необходимые формы развития человеческого духа считаются столь же необходимыми формами вселенной. Абсолютный дух Гегеля есть в действительности человеческий дух. В данном вопросе и пролегает пропасть, отделяющая Гегеля от Канта. Приняв это во внимание, мы поймем глубочайшее значение диалектического метода. Если человеческое мышление имеет меру только в самом себе, если оно действительно абсолютно, то его собственное необходимое развитие и есть истина. Но в силу психологической необходимости, присущей человеческому мышлению, его развитие состоит в том, чтобы приводить представления в движение, заставлять их переходить друг в друга и посредством множества промежуточных звеньев превращаться одно в другое. Диалектика с ее противоречиями и постоянными превращениями содержания представлений является естественно-необходимой чертой человеческо-

го мышления. Следовательно, диалектический метод заключается в том, что данный психологически необходимый процесс принимается за логический. Психологическое вытеснение представлений друг другом в этом методе превращается в реальный процесс борьбы и примирения содержания представлений. Для него противоречие и отрицание имеют метафизическое значение, и свое собственное неустанно созидающее и снова разрушающее движение он проектирует в виде мировоззрения вечного становления.

§ 69. Иррационализм

(Якоби, Шеллинг, Шопенгауэр, Фейербах)

Гегелевский панлогизм наиболее резко выражает общий характер диалектического развития немецкой философии. Шаг за шагом преследовала она задачу чисто рационального познания вселенной: в ней постоянно шла речь о полном без остатка разложении действительности на понятия разума. Система Гегеля в качестве своего глубочайшего основного убеждения ясно и твердо провозглашает ту предпосылку, которая одна только и дает право ставить перед философией такую задачу: «Все, что существует, разумно*. Если вселенная вся без остатка должна претвориться в рациональное познание, то это уже a priori означает, что всякая реальность сама есть нечто рациональное, что, как говорит Бардили, всякая вещь есть не что иное, как ее понятие, или, выражаясь языком Гегеля, сущность вещей есть дух. Только тогда и может мир быть измерен и побежден разумным познанием, когда он сам вплоть до самого своего основания разумен. Из этой предпосылки развилась кантовская трансцендентальная логика, но именно поэтому она и пришла к заключению, что представляемая человеком картина мира обусловлена разумом и есть лишь явление, об отношении которого к реальности мы ничего не можем знать. По мере же того, как вследствие разрушения понятия вещи в себе отпадало это критическое ограничение, философия возвращалась к старым рационалистическим воззрениям. Этот процесс все более и более расширялся вплоть до Гегеля, и таким путем из кантовского идеализма снова получился абсолютный безграничный рационализм. Но полное без остатка превращение действительности в «разум» есть только видимость. На самом деле в каждой рационалистической системе остается в конце концов нечто, что ускользает от познания, представляется недоступным разложению на понятия и оказывается несоизмеримым с разумным сознанием. При всяком рациональном осмыслении содержания нашего сознания в нем образуется остаток, который мешает ему как нечто чуждое и данное и не поддается выведению из самого разума. В основе вещей лежит что-то невычислимое — таинственное «нечто». Оно находится перед нами, именно его мы хотя и стремимся, но все-таки никогда не можем постичь. В глубине «выведенного» покоится невыводимое, про которое мы ничего больше не знаем кроме того, что оно существует.

Таким образом, каждая рационалистическая система обнаруживает некий остаток, перед которым пасует познание, основанное исключительно на разуме. Но только одна из всех этих систем откровенно признала этот факт — критический рационализм Канта. Он ограничил априорное позна-пие формами разума, а все разнообразие содержания опыта рассматривал просто как «данное». В этом и состоит — что особенно ясно было выражено у Маймона — глубочайшее значение учения о вещи в себе. Рационализм нуждается в предельном понятии, посредством которого он заявлял бы: «здесь перед нами нечто непостижимое, действительный, но неподдающийся познанию факт». В историческом плане это, может быть, лучше всего проясняет сокровеннейшую глубину метафизики Лейбница и его глубокое родство с Кантом, обнаружившееся в «Критике способности суждения» в вопросе о понятии спецификации природы. Наряду с «вечными истинами» Лейбниц принимал непостижимый факт божественного выбора, в силу которого из всех бесчисленных возможностей действительным стал именно этот мир со всем в нем совершающимся: значит, и для Лейбница в действительности содержится «verite de fait» остающаяся несоизмеримой с логическим сознанием. Таким образом, божественная воля служит предельным понятием лейб-ницевского рационализма. Нечто весьма близкое к этому находим мы и у Фихте, хотя и совсем в ином сплетении мыслей: непроницаемую для рационального сознания основу всей действительности образует здесь беспричинный, а

потому и непостижимый «факт деятельности» абсолютного «я». Фихте, пытавшийся, отбросив понятие вещи в себе, понять весь мир без остатка из «я» и его необходимых целевых актов, нашел предельное понятие в ощущении, деятельность которого хотя и можно дедуцировать, но содержание которого не поддавалось выведению. Этот взгляд и был, по-видимому, поворотным пунктом в его философском развитии. В то же время именно в этой точке впоследствии он разошелся с Шеллингом, который обратился к понятию интеллектуальной интуиции в кантовском смысле слова. Мистические и эстетические элементы этого понятия выступили наиболее ясно при дальнейшем его развитии. Впоследствии Гегель пытался устранить это предельное понятие интеллектуальной интуиции, в чем и заключалось «рационализировать» романтического мира идей, составляющее отличительный признак его системы. Но вместо него он наткнулся на другое предельное понятие. Ведь приступая к диалектическому развитию «превращения» идеи в природную действительность, он встретил в природе нечто чуждое идее, «отрицание», означавшее не только отсутствие идеального момента, но, напротив, противостоящую ему силу реальности. Не будучи же в состоянии постичь ее рационально, он должен был под именем «случайности» природы признать ее как факт. Таким-то путем в иной форме снова появился на свет этот Протей иррационального остатка действительности — «случайность» образовала предельное понятие логического идеализма.

Эти предельные понятия рационалистических систем стали исходным пунктом целого ряда в высшей степени замечательных и интересных философских учений, которые, словно тени, сопровождают развитие рационалистического идеализма от Канта до Гегеля. Поэтому их-то прежде всего и нужно рассмотреть здесь. Критическое осознание неспособности рационализма постичь до последнего основания сущность вещей ведет в первую очередь к тому, что рациональному знанию начинают противополагать знание иррациональное, имеющее свой источник в чем-либо фактическом, за этим следуют дальнейшие более важные метафизические попытки изъять этот объект иррационального знания из сферы «разумного» и приписать ему характер или сверх разумного, или неразумного. Системы философии, возникшие благодаря рефлексии над предельными понятиями рационализма, и в силу этого внутреннего родства их происхождения объединенные здесь под общим названием иррационализма, естественно, весьма различны и не связаны друг с другом последовательным развитием. Скорее, каждая из них — нечто вроде бокового побега, прорастающего во время определенной фазы развития на главном стволе идеализма с его теневой стороны. Поэтому понятия, которыми оперируют эти системы иррационализма, являются по существу своему понятиями той самой рационалистической системы, из которой они развиваются из-за критического и полемического отношения к ней. Потому-то многие-из этих систем были созданы людьми выдающегося критического дарования. Этим же объясняется и то, что эти люди гораздо живее ощущали и выражали свое несогласие с рационалистическими системами, нежели свою зависимость от них, и только историческое исследование определило их истинное положение в общем развитии, относительно которого сами они многократно заблуждались. Наряду с этим разнообразно запутанным отношением к рационалистическим системам общим для всех иррационалистов является, наконец, и то, что они откинули школьную форму развития понятий и обратились к более свободному и отчасти более популярному способу изложения и, благодаря этому, оказывали на общее образование — в хорошем и менее хорошем смысле — более непосредственное воздействие, чем строгие формулировки рационалистической школы.

Первым из этого ряда иррационалистических мыслителей был Фридрих Генрих Якоби. О его плодотворной и строгой критике кантовского учения было уже упомянуто выше. Что же касается положительного учения, то хотя его корни и лежат в самых различных направлениях докантов-ской философии, но разработка и точное изложение повсюду связаны с опровергаемым его автором идеализмом. Личные качества Якоби вполне соответствовали той реакции против трезвого Просвещения, которая с «бурей и натиском» взывала к гениальному чувству самобытной индивидуальности. Он родился в 1743 году в Дюссельдорфе. Занимаясь первоначально в Женеве торговым делом, он затем мало-помалу перешел к литературной деятельности и с 1806 года до самой своей смерти в 1819 году был президентом

Баварской академии наук в Мюнхене. Из бесчисленных личных отношений, которые он поддерживал очень охотно, хотя и с проявлениями непомерной чувствительности и обидчивости, самыми значительными и важными для его жизнепонимания были связи с Гаманом и Гете. Подобные отношения имели на него тем большее влияние, что он был чрезвычайно мягок по природе. Погруженность в тончайшую игру чувств, постоянный анализ собственных ощущений, выстраивание всех личных отношений делают его типичным представителем того периода субъективной сокровенности и индивидуальной образованности, которому было предназначено сменить Просвещение. Но не в меньшей степени обнаруживает Якоби и гениальное упорство и страстную увлеченность определенными убеждениями, свойственное вообще меланхолическому темпераменту. На стиле его сочинений это отражается в недостатке объективного спокойного доказательства и преобладании пылкого чувства. Труды Якоби не представляют собой научного изложения. Они всегда написаны в состоянии аффекта, в возбужденном, повышенном тоне. Это не больше как прибавления, заметки, введения, никогда не дозревающие до законченности и отточенности научного произведения. И так как в них не автор управляет материалом, а материал господствует над автором, мы не найдем здесь доказательств, а только уверения. Они похожи на произведения древних мистиков еще и тем, что их бурно текущую речь часто прорезает величественно сверкающая сквозь тусклую тьму молния духа.

Но это родство с мистикой имеет и более глубокое основание в мировоззрении Якоби. Непосредственное постижение конечным духом бесконечного и безусловного содержания мира является темой всех его рапсодий. Его взгляд на значение критической теории познания был в удивительной мере обусловлен присущим ему с самого начала убеждением, что постижение бесконечного никогда не может быть достигнуто посредством научной деятельности мышления, а только при помощи первоначального чувства. Это и привлекало его в «Критике чистого разума» с ее скептической тенденцией. Он считал научную непознаваемость сверхчувственного мира доказанной Кантом. Но, по его мнению, эта критика носила характер незавершенности, поскольку она оставляла нетронутой мыслимость сверхчувственного мира. Поэтому Якоби прежде всего обратил внимание на то положение, которое занимает понятие вещи в себе как пункт скрещивания различных интересов кантовского мышления, и показал в той полемике, о которой говорилось выше, в каких противоречиях с необходимостью запутывается это основное понятие. Научной критике следует не считать вещи в себе чем-то проблематическим, а отрицать их: трансцендентальный идеализм должен стать абсолютным. Наука обязана не только понимать сверхчувственный мир как нечто, не доступное для ее исследования, но прямо отрицать его. Она не в состоянии даже составить себе понятие чего-либо безусловного, так как имеет дело только с причинной связью конечных существований. Постулат причинности должен гласить: «Нет ничего необусловленного*. В этом смысле Якоби считает спинозизм законченной формой науки. При этом он, конечно, совершенно упускает из виду ту большую роль, какую играет в нем именно безусловное, а принимает во внимание лишь его натурализм при рассмотрении мирового становления. Наука, говорит Якоби, может признать лишь то, что может быть доказано. Доказывать — это значит выводить одно из другого. Доказанным может быть только обусловленное. Безусловное, самые высшие основные принципы, все это — первоначальные, всеобщие непреодолимые «предрассудки». Но к этой аргументации, которая сама по себе, как утверждение необходимости недоказуемых оснований для всякого ведения доказательств, вполне правильна, Якоби добавляет наивно рационалистическое смешение понятий гносеологического основания и реальной причины. И обосновывает таким путем положение, что Бог, существование которого могло бы быть доказано, не был бы Богом, и что интересы науки требуют, чтобы не существовало никакого ТЗога. Поэтому натурализм и атеизм являются для него необходимыми признаками науки, поскольку для нее нет безусловного бытия, а есть только бытие обусловленное — воззрение, которое действительно очень близко к кан-товскому «критическому разрешению» обеих динамических антиномии.

Но именно поэтому человеческое убеждение не может, по мнению Якоби, довольствоваться знанием. Надо тщательно различать непосредственное и опосредованное познание. Всякое научное мышление опосредованно и, следовательно, предполагает наличке непосредственного, которое оно не может постигнуть. (Фихте говорил то же самое о вторичном характере сознания.) Просвещения состоит в том, что оно хочет верить лишь в то, что может быть доказано научно. Но безусловное бытие никогда не может быть доказано. Его всегда можно только непосредственно чувствовать. Оно не служит объектом знания, но представляет собой предмет веры, Якоби, как и Гаман, перенимает юмовское употребление слова «belief». Однако в применении этого понятия он выходит за пределы чувственной фактичности Юма, так как в то же время утверждает, что это недоказуемое чувство, через которое доходит до нашего сознания существование безусловного бытия, имеет две основные формы: уверенность чувственного восприятия и уверенность сверхчувственной веры. Общим для той и другой формы является то, что они не могут доказать реальность своего предмета, но непосредственно уверены в нем. Поэтому обе эти формы, как далее развивает свою мысль Якоби не без влияния лейбницевской монадологии, объяснимы только из того, что в акте восприятия воспринимающее и воспринимаемое непосредственно едины, поэтому уверенность восприятия есть нераздельная составная часть нашей уверенности в своем существовании. Только благодаря этой «вере», мы убеждены в существовании внешнего мира. Доказать же это существование нельзя. Теоретическая наука знает только представления, и критика чистого разума, проведенная совершенно последовательно, ведет к нигилизму — она есть разум, вечно занимающийся чистым ничто. И поэтому, когда Фихте сделал этот вывод и определил «я» как влечение, направленное лишь на себя, Якоби окончательно принял точку зрения наивного реализма и утверждал, что такое «действие действия*, «первоначальное действие» абсолютно непредставимо*. Всякое действие указывает на «первоначальное бытие», которое «нужно раскрыть» и которое дает познать себя только «чувству». Реализм, то есть признание мира, существующего вне нас — дело веры. Таким образом, Якоби утверждает наив-вное мировоззрение, пользуясь сенсуалистической очевидкостью — учение, в котором его укрепили дружеские отношения с Бонне. И здесь повторяется тот же часто упоминаемый факт — антирационализм и сенсуализм действуют сообща.

Но это, в конце концов, лишь уступка. Собственный интерес Якоби направлен на иную способность восприятия — на ту способность воспринимать сверхчувственное, которую он в своих позднейших сочинениях, прибегая, по примеру Гердера, к этимологической игре словами, называет «разумом». И только по причине своего личного убеждения он усматривает эту способность не в каком-либо положительном откровении, как прежние антирационалисты, но в индивидуальном чувстве. В этом смысле, и именно в зависимости от своего двойственного отношения к Канту и Спинозе, он является отрицательным дополнением к Шлейермахе-ру. Его своеобразное промежуточное положение характеризуется тем, что он не обосновывает веру в сверхчувственное ни на теоретическом, ни на практическом доказательстве, . но ищет ее лишь в чувстве, причем с такой же неясностью, как и Руссо. Он скорее предполагает, нежели определенно утверждает общезначимость и необходимость этого чувства. Правда, Якоби, как и следовало ожидать, восторженно отзывается о кантовском учении о примате практического разума и понятии нравственной веры, но он восстает против критического развития этих мыслей, отчасти из-за того, что они предполагают «долженствование» вместо требуемого им «бытия» постулатов, отчасти из-за их формы, стремящейся к научному доказательству, и в особенности из-за ригоризма кантонского морального принципа. Неизменный закон долга внушает ему нечто вроде ненависти. Подобно тому, как для него индивидуальность есть самое сильное, живое и твердое из всего, в чем можно быть уверенным, так и в нравственной области индивидуальная природа рассматривается им как самое священное. В отношении к нравственной автономии он придерживается скорее 'а, нежели. В восторженном провозглашении им права субъективности предписывать себе собственный закон и устраивать по нему всю жизнь слышатся отзвуки учения Шефтсбери о великой нравственной индивидуальности. В своих философских романах, в особенности в «Альвиле», Якоби рисует образ великой личности, которая действи-

тельно обладает автономным нравственным правом по сравнению с филистерской ограниченностью ходячего морализирования, образ, черты которого, очевидно, списаны с Гёте. Сам Якоби, конечно, был слишком благородной и нравственно устойчивой натурой, чтобы этот эстетический индивидуализм мог проявиться в нем в виде заносчивого произвола гения, проповедуемого романтиками, но направление его эстетического мышления было тем же, и поэтому оно выступает против формулировки нравственной оценки в виде максимы, и несет все черты эстетизирующей морали. И у Якоби существенным моментом его нравственного убеждения служат самодостоверность свободы и вера в Божество и бессмертие, но эта достоверность составляет не знание, а добродетель. Она, как и всякое восприятие, есть живая действительность, попытка же мыслить ее обречена, как и всякое мышление, лишь на обладание ее безжизненной тенью. В рассудке заключаются фатализм, безбожие и призрачное знание, а истина, свобода и вера в Бога содержатся лишь в чувстве. Оттого-то Якоби признается, что у него голова язычника, а сердце христианина, и говорит: «В моем сердце горит свет, но как только я хочу перенести его в голову, он гаснет ».

Учение Якоби показывает нам, в какую форму должен вылиться кантовский дуализм знания и веры в том случае, когда его со всеми его крайними выводами переносят в популярное сознание. У Якоби так основательно разрушены все мосты между верой и знанием, что между ними нет вообще никакой связи. Скорее, они даже оказываются в полном принципиальном противоречии друг с другом. С его точки зрения, наука не только не способна, как учил и Кант, доказывать объекты веры, но даже вынуждена отрицать их. В этом отношении существует некоторое сходство между Якоби и французским скептиком Пьером Бейлем — так же, как и Бейль, он является выдающимся представителем учения о двойной истине. Якоби довел дуализм знания и веры до такой степени, что личное убеждение становится возможным лишь там, где прекращаются доказательства и что предметом этого убеждения с необходимостью оказывается противное тому, что, по его мнению, может быть доказано. Поэтому учение Якоби о разуме представляется антиподом рационализма. Для него «разум» — не мышление, но «воспринимлние» сверхчувственного, а то, что прежде называли «истиной разума», представляется ему рефлексией рассудка. Отсюда ясно, что не может быть и речи о какой-либо научной школе, которая примкнула бы к Якоби. Такие люди, как Виценман, Кеинен, Залат и другие, считающиеся его приверженцами, могли только ступать по его следам. Но, с другой стороны, дуализм Якоби имел слишком много сходного с кантонским и являлся, собственно, лишь его искажением, а поэтому нет ничего удивительного, что многие кантианцы, именно в пику философии тождества, все больше и больше склонялись на сторону Якоби. В конце концов это родство дало повод Фризу предпринять попытку полного слияния учений обоих мыслителей, основываясь на психологической точке зрения.

Якоби, строго говоря, скорее антирационалист, нежели иррационалист. Хотя он и поставил истину чувства в прямое противоречие с рефлектирующим мышлением, которое в более ранних сочинениях сам же он называл разумным, или рациональным, но ведь содержанием-то веры у него служат все те же идеи Бога, свободы и бессмертия, которые Кант, согласно обычному способу выражения, определил как предметы разумной веры. И если мы, оставляя в стороне произвольное словоупотребление Якоби, обратимся к обычной терминологии, то суть его учения окажется в том, что последним содержанием всякой действительности является божественный разум, непостижимый для разума человеческого, способного только к мышлению. Антирационализм Якоби касается пока всего лишь познания Абсолюта, но не затрагивает самого понятия о нем. Это — критический антирационализм. Дальнейшее же развитие этих взглядов, направленное на то, чтобы открыть неразумность в самом Абсолюте, было возможно лишь с точки зрения философии тождества, когда невыводимый остаток и метафизически рассматривался как нечто, предшествующее разуму. Этот поворот был осуществлен Шеллингом в той фазе его развития, которую называют учением о свободе.

Поводом к этому послужила проблема, которую поставила философия тождества в последней фазе своего развития. Понятию Абсолюта противополагались здесь божественные потенции. Но они, с одной стороны, понимались в платоновском смысле, как идеи в Боге, а с другой — принимались за самостоятельные реальности в природе и истории. Старая проблема субстанциальности единичных вещей по отношению к Божеству была здесь скорее затушевана, нежели решена. Пантеизм и теизм мирно покоились друг возле друга. Сам Шеллинг был сначала явным пантеистом, а натурфилософы, в особенности Окен, еще решительнее подчеркивали эту точку зрения. Но необходимость дальнейшего развития вывела уже и самого Шеллинга за пределы пантеизма, и в «Бруно», равно как и в «Лекциях о методе университетского образования», уже ясно выражена мысль о самостоятельности Абсолюта по отношению к миру и мира по отношению к Абсолюту. Но если, что само собой разумеется, Абсолют с его идеями рассматривался как первоначальное, то возникал неразрешенный системой тождества вопрос: каким образом получают самостоятельность идеи? Или, выражаясь общедоступным языком: как происходит мир из Бога? Заслугой одного из учеников Шеллинга было то, что он поставил данный вопрос перед шеллинговской философией и тем самым обусловил ее дальнейшее развитие. Эшенмайер (1770—1852) пытался в своем сочинении «Переход от философского к нефилософскому знанию» показать, что хотя философия и может понять развитие идей в природной и исторической действительности, тем не менее, не в состоянии постичь ни их происхождения из Божества, ни самого Божества, и потому должна предоставить эти тайны религии. В том пункте, где приходится рассматривать идеи в их отношении к Божеству, прекращается рациональное мышление и философия переходит в религию. Исходя из этого, Эшенмайер впоследствии все более отстранялся от философии и увлекся супранатурализмом. В своих сочинениях (например, в «Основных чертах христианской философии») он опровергал, между прочим, учение Гегеля. Главное значение Эшенмайера заключается в том, что он натолкнул Шеллинга на новый путь мышления. Шеллинг был глубоко задет этим вопросом и в своем сочинении «Философия и религия заявил, что этот вопрос должен быть решен с такой точки зрения, которая не разрывала бы религиозное и философское мышление, но привела бы их к объединению, утраченному в прошлом. Тот самый вопрос, к которому позже Гегель подошел с чисто философских позиций, понимая Абсолют как идею, находящуюся в необходимом развитии, или как абсолютный дух, Шеллинг задумал разрешить посредством слияния религии и философии, то есть посредством теософии. Но таким образом он покинул рационализм и вступил на дорогу иррационализма.

Познание Абсолюта составляет, как позже высказался и Гегель, общую задачу религии и философии. Но так как в Абсолюте исчерпана вся действительность, то он может познавать только самого себя. И идеи суть не что иное, как это вечное самообъектирование Божества. Учение об идеях является поэтому настоящей «трансцендентальной теогонией». В качестве самообнаружения Бога идеи существуют в нем. Благодаря этому участию в абсолютном существе они содержат в себе возможность самостоятельного существования. Но осуществление этой самостоятельности, отпадение идей от Бога, вследствие которого возник мир в своей метафизической реальности, есть факт, который не может быть понят из сущности Божества, а потому и не может быть признан необходимым. Здесь система тождества совершает скачок: происхождение конечного из Абсолюта иррационально. Это первичный факт, который не может быть выведен из Абсолюта и потому его приходится просто признать и описывать. Он заключается в стремлении идеи самой стать Абсолютом и носит на себе все черты грехопадения. Акт, посредством которого идеи получают самостоятельность, возникновение мира, есть грехопадение. Этот акт возможен, поскольку основан на сущности идей, но не необходим. Он есть абсолютно свободное действие. В нем Шеллинг видит фихтевский факт деятельности («Tathamiliing») «я». Конечное, которое стремится быть бесконечным — это идея, которая становится самостоятельной, или мир в его отпадении от Бога. Древнее воззрение восточной мистики, что отдельное существование единичных существ есть грех, получает философскую формулировку и становится определяющим принципом шеллинговского мышления, а вследствие этого и вся жизнь идеи, ставшей самостоятельной, представляется ему теперь как искупление первичного отпадения. Конечное, получив самостоятельность, должно вернуться к Божеству — в этом заключено все содержание исторического процесса, основанием которого является природа как греховная самостоятельность конечного. Тайны грехопадения, очищения и блаженной жизни содержат полное обнаруже-

ние Божества в исторической действительности, и лишь после того, как Абсолют вернулся к самому себе через отпавшее конечное, он обретает законченное самообъектирование. И здесь сохраняет силу диалектический принцип, согласно которому Абсолют достигает завершения своего развития лишь путем самораздвоения.

Таким образом, Шеллинг в силу своего собственного развития пришел к взглядам, очень близким к теософии древней мистики. И хотя он самостоятельно дошел до мысли о развитии божественной сущности через отпадающий от нее мир, вообще-то эта мысль не была новой, а потому чрезвычайно важно, что он вновь обратил внимание на того немецкого мистика, который пытался развить ее путем глубочайшего умствования — на Якоба Бёме (1575—1624). Побуждение к знакомству с учением Бёме исходило от друга Шеллинга Франца фон Баадера (1.765—1841), который сам очень долгое время находился под этим же влиянием. Баадер на себе доказал внеконфесиональный характер мистики, соединяя идеи протестанта Бёме с собственными католическими убеждениями, что, конечно, не могло встретить одобрения со стороны церковных властей. Он тоже отличался той афористичной, изобилующей голословными утверждениями и мало чем напоминающей научную речь манерой мыслить и писать, которая обыкновенно свойственна всем мистикам. Его произведения в большинстве случаев представляют собой краткие отрывочные записи. Только шесть тетрадей «Fermentacognilionis» и пятитомник «Лекции по спекулятивной догматике» содержат до некоторой степени связное изложение его учения, с которым лучше всего можно познакомиться из сочинений его неутомимого приверженца Франца Гофмана, в особенности из труда «Спекулятивное рассмотрение вечного самопорождения Бога». Учение Баадера представляет собой богатую антологиями и основанными на этимологии доводами попытку слияния бёмев-ской мистики с кантовскими и фихтевскими идеями. Речь идет о построении теогонического процесса с указанием на параллелизм, существующий между этим процессом, с одной стороны, и грехопадением и искуплением человека — с другой. В сущности, это учение является теософским истолкованием построения истории с религиозной точки зрения. Развитие и индивидуума, и мира определяется в начальномпункте грехопадением, в конечном — искуплением, и должно быть понято при помощи этих событий. В то же время это развитие содержит в себе самоосвобождение Божества от его темной первичной сущности, самоосвобождение, являющееся следствием полного и абсолютного самопознания.

Те же теософские и теогонические мысли Якоба Бёме усвоил и Шеллинг. Но их фантастичность умерялась у него ясностью мыслей Канта, а именно, кантовской философией религии, которая несомненно во многих отношениях была очень близка к этим проблемам и, со своей стороны, также пыталась дать умозрительное истолкование учения о грехопадении и искуплении. Можно прямо утверждать, что великие произведения Канта оказывали свое влияние в том же порядке, в каком они появлялись. Элементарная философия Рейнгольда опиралась главным образом на «Критику чистого разума». Учение Фихте ближе всего стоит к «Критике практического разума». Натурфилософия Шеллинга и принятое философией эстетическое направление обусловлены «Критикой способности суждения», а «учение о свободе» примыкает отчасти к «Религии в пределах только разума», и особенно — к теории умопостигаемого характера, игравшей в этом труде такую важную роль. Учение о свободе было развито Шеллингом в сочинении «Философские исследования о сущности человеческой свободы». Это учение ему пришлось защищать против неуклюжих нападок Якоби в грубо и колко написанном возражении «Памятка о «Божественно сущем и его откровении» господина Ф. Г. Якоби» и против упреков Эшенмайера — в издаваемом им «Всеобщем немецком журнале для немцев».

Теософская проблема состоит прежде всего в том, что все конечное должно иметь свою основу в Абсолюте и вместе с тем принадлежать ему. Следовательно, и Абсолют должен иметь свою основу в самом себе. В нем надо отличпть основу его существования от полного действительного существования, природу в Боге от законченного Бога, Dens implicitm от Deux ехрlicirus, его альфу от его омеги. Находящийся же между ними мир самостоятельных единичных вещей следует понимать как процесс развития от начального пункта до конечного. Вселенная есть саморазвитие Божества в себе, из себя и к себе. Она является единой линией, которая ведет от несовершенного к совершенному, от природного к духовно-

му, от греховного к святому. Началом этого развития является, следовательно, основа в Боге, первооснова, безоснов-ность («Ungrund»), или бездна («Abgrund»), как еще иначе называет ее Шеллинг. Она есть абсолютная тьма, простое бытие, неразумное существование, первоначальный случай, который не необходим, но именно просто существует. Но в этой основе должна быть уже дана возможность более совершенного, которая может существовать лишь в виде влечения, темного тяготения, бессознательного стремления. Первооснова, таким образом, является темной, бессознательной волей. «В последней инстанции нет никакого другого бытия, кроме воли». Но стремление этой воли опять-таки не может быть направлено ни на что другое, кроме Абсолюта — его целью служит исключительно то, чтобы его темная основа открылась самой себе. Это стремление есть стремление к самообъектированию воли. Таким путем оно постоянно порождает в Боге изображение его самого, его самообнаружение, а последнее состоит в вечных идеях, в той сознательной природе в Боге, которую Бёме назвал sophia. Таким образом, к бессознательной воле присоединяется разум. И вот беспорядочные силы темной воли разъединяются и из противоположности между разумом и тем темным тяготением возникает мир, в котором господствуют оба начала: разум в законосообразности, целесообразности и красоте явлений, и воля в том вечно неисполнимом влечении, которое как покрывало горя и страсти простирается над всем наличным бытием. Судьба же этого мира состоит именно в том, что по непонятной свободе, заложенной в сущности воли, которая сама по себе вовсе не необходима, он стол самостоятельным, частная воля эмансипировалась от воли всеобщей. Поэтому и вся судьба мира зависит от отношения индивидуальной воли к воле универсальной. В природе индивидуальная воля связана, и над ней безусловно господствует воля универсальная, представляющаяся здесь в виде априорно познаваемых, то есть разумных законов. В таком же взаимоотношении они находятся и в сфере животных влечений, в которой царствует только психологический механизм. Это — то самое отношение, которое Кант и Фихте обозначали в своей философии истории как райское состояние невинности и инстинкта разума. Индивидуальная воля впервые восстала против универсальной в человеке, и это происхождение зланикогда не может быть понято из законов природы. Грехопадение — это иррациональное, довременное действие умопостигаемого характера. Начавшись с него, весь процесс истории имеет своей задачей лишь преодоление индивидуальной воли волей универсальной. Но после того, как первая стала однажды самостоятельной и, как таковая, уже не может быть уничтожена, такое преодоление возможно лишь тем путем, что сама же индивидуальная воля воспримет в себя универсальную и таким образом превратится в нее. Таким образом, индивидуальная воля должна в силу собственного познания и собственного намерения вернуться к тому отношению подчинения, которое бессознательно господствует в природе. В этом состоит задача нравственной и религиозной жизни. Так в шеллинговском учении о свободе взгляды Канта и Фихте на философию истории подводятся под теософскую точку зрения. Процесс истории рассматривается теперь Шеллингом по отношению к природе, как высшее откровение Божество. Достижение цели, полное подчинение воли индивидуальной воле универсальной, что, конечно, отодвигается в бесконечную даль конца истории, представляется ему кок возвращение вещей к Богу, то есть возвращение Божества к самому себе, как законченное самообнаружение первоосновы, как Deus explicitus.

Кто следил за этим изложением, будучи уже знаком с учением Артура Шопенгауэра (являясь продуктом нашего времени, оно как правило, известно современникам), тот видел, как постепенно один за другим появлялись те камни, из поразительной комбинации которых составилась блестящая мозаика его системы. Быть может, ни один из великих философов не находился в таком заблуждении относительно своего положения в истории мысли, ни один из них своим изложением так сильно не скрыл истинный исходный пункт своих воззрений, как Шопенгауэр. Кто читает его труды, не обладая историческими познаниями, легко может подумать, что единственным предшественником его был Конт и что, исходя из него, Шопенгауэр пошел дальше в совершенно противоположном направлении, которое не имело ничего общего с течениями, обозначаемыми именами Фихте и Шеллинга. В действительности же Шопенгауэр, в силу внутренних противоречий собственной личности, только видоизменил — правда, в высшей степени оригинальным

образом — основную мысль этого общего развития, и его огромное преимущество перед другими последователями Копта заключается главным образом в том, что он был первоклассным писателем. Ни один мыслитель философской литературы всех народов не умел формулировать философскую мысль с такой законченной ясностью, с такой конкретной красотой, как Шопенгауэр. У него был дар представлять в действительно блестящем и прозрачном изложении множество принципов, не созданных им сомим, о лишь переведенных со школьного языка, и облекать общее мировоззрение немецкого идеализма в такие меткие выражения, которые не могли не оказать своего влияния, когдо сочинения Шопенгауэра стали распространяться среди широкой публики. С другой стороны, это влияние еще усиливалось его своеобразной индивидуальностью, сильно выраженные черты которой со стихийной силой прорывались сквозь логические исследования его учения и, казалось, обращались непосредственно к самому читателю.

ПТопенгоуэр был сыном данцигского коммерсанта. Он родился в 1788 году. После продолжительных путешествий он был вынужден, по настоянию отца, заняться торговым делом. Когда впоследствии он стал самостоятельным и его мать, известная писательница-романистка, поселилось в Веймаре, он принялся за пополнение своего научного образования. В 1809 году Шопенгауэр поступил в Геттингенский университет, затем слушал лекции Фихте в Берлине. Возвратясь впоследствии в Йену и Веймар, он находился в близких дружеских отношениях с Гёте. Период с 1814 по 1818 год он провел в Дрездене, работая над своим главным произведением, затем путешествовал по Италии, и в 1820 году приобрел право на чтение лекций в Берлинском университете в звании приват-доцента. Ничтожный успех, который он имел на кафедре (что повторилось и через три года, когда он после трехлетнего путешествия снова пытался заняться академической деятельностью), заставил его отказаться от академической деятельности, и с 1831 года он удалился во Франкфурт-на-Майне, где в будирующем одиночестве, ведя жизнь чудака, прожил до самой смерти, наступившей в 1860 году.

Уже само заглавие его главного произведения — «Мир как воля и представление» — указывает на упомянутую выше счастливую способность писателя придавать философской мысли популярную форму, Кантовское противоположение вещи в себе явлению, феноменалистическое учение о том, что мир нашего опыта и рассудочного познания есть только мир представления, перенесение метафизической точки зрения из теоретического разума в практический, тезис, что истинная сущность вещей состоит в воле — все эти основные положения учений Канта, Фихте и Шеллинга нашли свое выражение в этом заглавии. Мир явлений есть лишь представляемый мир. Поэтому для Шопенгауэра в нем есть что-то призрачное. Мир — это покрывало, закрывающее от нас истинную сущность, он вводит нас в заблуждение, если мы принимаем его за эту сущность. Шопенгауэр развивает эти мысли, в частности, применительно к понятию причинности, которому посвящена его остроумная докторская диссертация «О четверояком корне закона достаточного основания». Главное достоинство этого произведения состоит в том, что здесь точно проведено различение между метафизическим отношением причины к действию, с одной стороны, и логическим отношением основания к следствию — с другой. Хотя Шопенгауэр и выдвинул еще два «корня» закона достаточного основания — математические отношения и «мотивацию», — но впоследствии он подчинил последний (мотивацию) принципу причинности, а первый (основание математических отношений) подвел под принцип основания познания. Причинность в ее метафизическом значении Шопенгауэр считал единственным, что есть истинного в кантовской системе категорий. Он определяет ее как основную функцию рассудка, соединение которой с чистыми формами чувственной интуиции, пространством и временем, впервые порождает представление объективного мира (подобный подход мы уже встречали у Фихте в теоретическом наукоучении). Пользуясь физиологическими исследованиями, Шопенгауэр проводит ту мысль, что без содействия причинности не может иметь место ни одно чувственное восприятие, что только через нее проецируется ощущение в образе внешнего предмета. Эта теория, разработанная им главным образом в области оптики и названная ни теллектуализировапием чувственного восприятии, позже, вследствие того, что ее принял Гельмгольц, оказала значительное влияние на физиологию.

Причинность, как единственная основная форма функции рассудка, служит вместе с тем для Шопенгауэра и единственной руководящей нитью познания. Но в силу этого последнее ограничивается лишь явлениями, оно может только беспрерывно переходить от одного обусловленного к другому обусловленному и при этом движении не видит конца ни впереди, ни позади себя. Говоря точнее, познание не в состоянии выдвинуть понятие первой причины, которая сама уже не была бы обусловлена никакой другой причиной. Причинность — не фиакр, которому можно приказать остановиться там, где захочется, она, как метла в руках у гётев-ского ученика волшебного искусства, будучи раз приведена в действие, не может уже быть остановлена. Как для Якоби, так и для Шопенгауэра всякое познание есть лишь не имеющая ни начала, ни конца цепь причинно-необходимых отношений между явлениями. Но человеческий дух чувствует вместе с тем потребность в том, чтобы усмотреть целое опыта в его внутренней связи, увидеть явления в их общности и понять единство, проявляющееся в их смене. Коль скоро Шопенгауэр именно таким образом определяет метафизическую потребность, то тем самым он без всяких доказательств отождествляет ее с пантеистической предпосылкой, допускающей, что в основе явлений лежит абсолютное единство мира. Пространство и время составляют «principium in-dividuationis» принцип множественности и изменчивости. Но он имеет значение только для явлений, для мира как представления. Вещь же в себе есть абсолютное единство, остающееся скрытым позади явлений. Она подобна вечно неизменной идее, противостоящей множественности преходящего чувственного мира, пребывающего в постоянном становлении. Даже если бы Шопенгауэр не заявлял об этом сам, то все-таки не было бы никакого сомнения, что это убеждение навеяно на него знакомством с учением Платона, заняться изучением которого ему усиленно советовал его учитель в Геттингене Энезидем-Шульце.

Абсолютное мировое единство не может быть предметом причинного познания. Оно не может быть познано посредством научного метода. И если задача философии сводится к тому, чтобы дать удовлетворение метафизической потребности, то эта задача должна решаться не посредством специфической научной работы, а скорее путем гениальной ин-

туиции, при помощи которой философ «истолковывает» связи опыта. Это воззрение определяет положение Шопенгауэра относительно всех других направлений немецкой философии. Прежде всего, он оказывается в противоречии со стремлением разрабатывать философию особенным методом, как априорную науку о понятиях. Шопенгауэр прямо отрицает, что какой-нибудь великий мыслитель приходит к своему учению при помощи метода. Скорее он думает, что лишь ученики и последователи с трудом и неискусно вычленяют метод из гениального творения самостоятельного мыслителя, подобно тому, как эстетик находит правила искусства в произведениях великого художника. Отсюда само собой получилось, что Шопенгауэр пришел к такой же точно параллели между философским и эстетическим творчеством, какую проводили романтики, и его стремление к художественно-созерцательной философии несет на себе отпечаток времени слияния поэзии и философии. Поэтому никто не был ему так неприятен, как Гегель, который хотел (по существу получилось так, что только хотел) положить конец этому слиянию и снова преобразовать философию в чистую науку, исходящую из понятий. С другой стороны, Шопенгауэр обнаруживает самое тесное соприкосновение своего учения с опытом. Его философия только и стремится к то-му, чтобы объяснить опыт. Но это возможно исключительно благодаря раскрытию в непосредственной интуиции тайного родства и сокровенной сущности всех явлений. Метафизическое познание может быть приобретено не посредством мышления, ограниченного пространством, временем и причинностью, но лишь путем непосредственного постижения сущности вещей. Шопенгауэр, желая так удовлетворить метафизическую потребность, чтобы при этом не выйти за пределы кантовской теории познания, приписывает человеку способность к интеллектуальной интуиции, хотя и избегает этого термина, и ему не следовало бы так потешаться над Фихте и Шеллингом, которым он подражает в этом случае. Он очень гордился тем, что обладает этим ге-ниаль-ным «взглядом на целое опыта», взглядом, который не может быть приобретен работой научного познания, но является лишь даром привилегированного духа. И сам он действительно обладал гениальной непосредственностью инту-

итивного усвоения вещей, а равно и счастливой способностью

к художественной передаче этого познания.

К тому же даже характер гениальной интуиции у Шопенгауэра точь-в-точь такой же, как и у Фихте. Субъективное умозрение показывает, как и у Фихте, что истинная сущность личности, лежащая в основе всякого представления и всякого явления, есть воля. Когда субъект созерцает свою собственную сущность, он познает, что все его сознание есть лишь его явление самому себе, тогда как характер, или воля, служит его истинной и неизменной сущностью. Из этой интуиции Шопенгауэр выводит (исключительно по принципу), что метафизическое исследование per analositim должно считать волю той всеобщей вещью в себе, которая лежит в основе всех без исключения вещей. Все силы и влечения, представляющиеся в явлениях, суть лишь обнаружения единой бесконечной воли, которую внутренняя интуиция позволяет нам постичь, как нашу сущность. При этом, конечно, из понятия воли должен быть удален признак сознательного намерения — только бессознательную волю можно отождествлять с силой и влечением. Только так и понимал волю Шопенгауэр, хотя он и не вдавался в объяснения того, в каком именно смысле у него применяется это слово. Но как раз это, как легко заметить, порождает известную двусмысленность его учения, так как при случае это же самое темное мировое влечение опять наделяется им такими же признаками, какие свойственны одной лишь сознательной воле.

По поводу отношения между волей как вещью в себе и миром явлений в учении Шопенгауэра господствует характерный разлад, который присущ ему и в личном плане. По гносеологическому обоснованию, а тем более согласно учению о причинности, воля в шопенгауэровской метафизике ни в коем случае не может быть названа причиной явлений. Поэтому чувственный мир считается у него, совершенно по-кантовски, только «объективацией» воли, то есть формой, в которой вещь в себе является в представлении. Однако, как у Канта, так и здесь, говорится, что «основа» явления лежит в вещи в себе. Таким образом, при выработке системы, по крайней мере, в способе выражений, а много раз и по существу дела, шопенгауэровская «воля» опять становится той творческой мировой силой, которая порождает мир.

Мир в себе есть, следовательно, мир как воля. Резче, чем у кого бы то ни было, выступает у Шопенгауэра тот факт, что и в немецкой философии понимание мира содержит в себе главным образом метафизическое переосмысление психологических воззрений. Докантовская философия всегда рассматривала представление как prius, а волю — как нечто, им определяемое. Этим объясняется и ее детерминизм, и понимание логических законов, как законов природы, и интеллигибельный фатализм, проявившийся в системе Лейбница. Послекантовская же философия видит в воле — в этом отношении очень типично учение Фихте о вторичном характере сознания — определяющую сущность духа, а представление рассматривает лишь как форму ее проявления: отсюда вытекают учение о свободе, примат практического разума над теоретическим, учение о воле как о вещи в себе. Следовательно, в этом отношении Шопенгауэр стоит полностью на точке зрения наукоучения. Но он, вместе с тем, отходит от этой философской системы, так как совершенно иначе понимает сущность воли. Правда, он согласен с Фихте в том, что воля, как вещь в себе, направлена исключительно на саму себя: она не является ничем иным, как только волей хотеть, или — так как по этому учению вся жизнь есть явление воли и в своем глубочайшем основании опять-таки только воля — «волей к жизни». Но Фихте определял это действие ради действия, это стремление ради стремления как нравственный и, следовательно, практический разум. Шопенгауэр же вычеркивает это добавочное определение, и в этом все его отличие от Фихте. Пожалуй, если рассматривать дело чисто внешним образом, можно сказать, что в этом он более последователен, чем Фихте. Ведь простое формальное определение «действия ради действия» на самом деле еще не определяет содержания нравственного деяния, а истолковывается Фихте в этом смысле исключительно лишь в силу его личного убеждения и из уважения к категорическому императиву Канта. Шопенгауэр же совершенно строго строит понятие бессознательной воли: ведь она не хочет ничего другого, как только хотеть, а потому содержит в самой себе такое собственное бесконечное продолжение, которое не имеет никакого телеологиче-

ского содержания, почему она и является абсолютно неразумной волей. Такое направление еще в большей степени, нежели принципиальное отрицание метода, способствовало превращению шопенгауэровского учения в иррационализм. Сознание со всеми его разумными формами есть лишь явление. Сущность же, представляющаяся в нем, есть абсолютное неразумие воли, которая всегда хочет только хотеть. Вследствие такого изменения философия Шопенгауэра становится как бы карикатурой на фихтевское учение. Оба рассматривают волю, как первоначало всех вещей, но черты нравственного хотения, которое является принципом наукоучения, искажаются у Шопенгауэра, превращаясь в неразумие слепого и бессодержательного влечения.

Этим объясняется достойное внимания противоречие, проходящее красной нитью через все учение Шопенгауэра, тоже напоминающее своими следствиями как раз шеллинговское учение о создании мира из бессознательной воли и разума. Как явление воли, чувственный мир должен быть целесообразным, то есть разумным, но как явление неразумной воли, он должен носить на себе печать этой неразумности. Таким путем у Шопенгауэра удивительным образом соединяется телеологическое рассмотрение природы с пессимизмом, который служит отражением его личного взгляда на мир, и, чтобы еще более усилить противоречие, сюда еще присоединяется новое затруднение: как объяснить, что этой неразумной первичной воле пришла блажь проявиться в образе разумного сознания (вопрос, который столь же трудно решить, как и обратную проблему, возникающую при оптимизме теоретического разума), почему благая мудрость вызвала к жизни мир, полный бедствий и греха.

Натурфилософия, изложенная Шопенгауэром в сочинении <<О воле в природе. Обсуждение подтверждений философии автора эмпирическими науками, полученных со времени ее опубликования», показывает три главных ступени «объективации» воли. Самая низшая форма проявления воли — механическая причина, в более высокой форме она проявляется как органическое раздражение, и, наконец, в законченном виде, в животном существе — как мотив, сознательно определяющий его действия. Таким образом, природа представляет собой последовательный ряд ступеней обнаружения воли, в котором последняя постепенно переходит от чисто внешней к внутренней форме причинности. Следовательно, смысл всего процесса причинности в природе заключается в том, что воля в ней превращается из бессознательной в сознательную форму явлений. Таков общий итог, в котором, при всем различии логической формулировки, мы, очевидно, снова встречаемся с основной мыслью шеллинговской натурфилософии. Это родство Шопенгауэра и Шеллинга коренится в их общей зависимости от Фихте, который всякую силу и всякое влечение понимал как действие «воли». Для Шеллинга сокровенная сущность природы есть влечение к тому, чтобы стать «я», а для Шопенгауэра — бессознательная воля, достигающая в конце концов сознания и разума. Но всеобщность того «истолкования*, к которому прибегал Шопенгауэр в своем метафизическом понимании опыта, мешала ему так насильственно обходиться с физическими данными естествознания, как это делал Шеллинг и его последователи, а потому шопенгауэровское учение на деле более согласовалось с эмпирической наукой, чем системы других философов со времени Канта. В этом главная причина того, что впоследствии учение Шопенгауэра получило относительно большое распространение среди естествоиспытателей. Воззрения Шопенгауэра на природу приближаются к положениям шеллинговской философии позднейшего периода еще и в том отношении, что он так же определял силы, законы и родовые типы как неизменные идеи, в которых, в вечной смене, обнаруживается постоянная сущность воли. И у Шопенгауэра тоже чувствуется влияние платоновского элемента, только его трудно согласовать с утверждением, что всеединая воля индивидуализируется впервые посредством пространства и времени, идеи же, как нечто беспространственное и вневременное, образуют промежуточную ступень между чувственным миром и волей, подобно тому, как у Платона они находятся между чувственным миром и идеей блага.

То, что сейчас было сказано об идеях в природе, приложи мо, по шопенгауэровскому учению, и к индивидуальным характерам. Они тоже заключают в себе индивидуацию воли, которая должна предшествовать пространственно-временной форме явления. В этом отношении Шопенгауэру настолько повезло, что он смог констатировать полное согласие между двумя наиболее чтимыми им мыслителями, Пла-

тоном и Кантом, и он развил дальше учение об умопостигаемом характере, интерес к которому был вновь пробужден шеллинговским учением о свободе. Так как мотивация уже была признана одной из форм природной причинности, то Шопенгауэр допускает полный детерминизм в развитии эмпирического характера и в генезисе всех его поступков. Но за все это «явление') в совокупности он тоже делает ответственным умопостигаемый характер, из непостижимой свободы бытия которого вытекает вся необходимость действия. В сущности, значит, и здесь свободные индивидуальные характеры являются вещами в себе, которые, совершенно так же, как и у Канта, играют роль причины явления.

Поскольку у Шопенгауэра понятие воли определялось исключительно с формальной стороны и было лишено этических признаков, ему пришлось искать для этики совершенно другое обоснование, чем то, что было у Канта и Фихте. В его учении воля не определяется «долженствованием», а потому он был вынужден полностью отвергнуть императивную форму моральной философии. Шопенгауэр возвращается к прежнему воззрению, согласно которому задача моральной философии — не устанавливать заповеди, а давать метафизическое и психологическое объяснение действительной нравственной жизни. Вследствие этого в своем исследовании он обращается к эвдемонизму и рассматривает стремление к наслаждению как основной побудительный мотив эмпирической жизни воли. Эгоистическая форма мотивации зависит исключительно от заблуждения, будто бы единичные существа существуют сами по себе. В действительности же они составляют всего лишь одну и ту же единую волю, которая в дифференцированном виде проявляется в пространстве и времени*, а с этой точки зрения, все, что бы мы ни сделали другому существу, зло и добро, оказывается обращенным на нас самих. На этом основывается возможность той этической мотивации, при которой индивидуум относится к чужому интересу как к своему собственному. Но основной формой альтруизма Шопенгауэр считает не столько «доорожелательное расположение», сколько сострадание. Такой взгляд есть следствие пессимизма, непосредственно связанного у него с самим понятием воли. Ведь воля, которая всегда хочет только хотеть, по самой своей сущности навсегда остается неудовлетворенной. Как раз тем, что она достигает своей цели, она снова порождает себя, так что в проявлении воли, осознаваемом нами, с ней необходимым и неустранимым образом связано чувство сострадания. Конечно, против этой аргументации можно возразить, что если воля ничего больше не хочет, как только хотеть, то ведь она беспрерывно через саму себя достигает своей цели и таким образом ее стремление постоянно оказывается удовлетворенным. Поэтому Шопенгауэр всегда обосновывал пессимизм эвдемонистически, уделяя этому наибольшее внимание, и старался на основании фактов доказать неисполнимость стремления к наслаждению. Ведь и пессимизм самого философа объяснялся — поскольку он не был просто теорией наблюдающего зрителя — эгоистическими чувствами, большой претенциозностью и окрашенными всем этим переживаниями. В своей философии Шопенгауэр неустанно клеймит легкомыслие расхожего оптимизма, который перед лицом бедствий реальной жизни ухитряется проповедовать непостижимую целесообразность и мудрость мирового устройства. Шопенгауэр показывает, что ничтожному количеству чувства удовольствия, возможному в этом мире, в лучшем случае постоянно предшествует значительно большее количество неудовольствия, вызываемого еще неудовлетворенным влечением. Поэтому он рассматривает страдание как положительное чувство, а удовольствие — лишь как уменьшение страдания. Таким образом, этот пессимизм, вплоть до отдельных частей его учения, представляет собой перевернутую теорию лейбницевской теодицеи, это — вывернутый наизнанку оптимизм. И тот, и другой являются противоречивыми ответами на эвдемонический вопрос, принципиальную ошибочность постановки которого понял уже Кант. Но потому-то сострадание и является у Шопенгауэра основным этическим чувством. Для него нравственный поступок состоит в облегчении чужого несчастья и только затем уже — в деятельной любви к чужому благу. Следует также отметить, что, исходя из своих принципов, Шопенгауэр оказался единственным из всех европейских филосо-

фов-моралистов, кто распространил нравственное обязательство сострадания и любви и на животных.

Однако и это этическое действие остается всего лишь паллиативом. Страдание неотделимо от сущности воли, и полное уничтожение бедствий мира возможно лишь в том случае, если будет подрезан их глубочайший корень — сама воля. В конце концов, нет никакой пользы в том, что воля получает альтруистическое направление вместо эгоистического, так как ведь и оно всегда ведет лишь к бедствию. Есть только одно спасение от страдания — уход в Ничто. Но такого спасения нельзя достичь прекращением земной жизни, потому что индивидуальная воля есть неразрушимая вещь в себе, и немедленно создала бы новую форму своего проявления. Метемпсихоз превращает самоубийство в глупость. Уничтожение должно относиться не к объективации воли, ему следует поразить ее самое. Лишь тогда, когда перестанет существовать воля, прекратится и страдание, которое она с необходимостью влечет за собой. Выше этического действия стоит квиетизм упраздненной воли, выше деятельной любви -- аскетическое отчуждение от мира, усмотрение тщетности всякого стремления и полное умерщвление всех влечений. Восточное мистическое учение о растворении единичного греховного существования в божестве превращается здесь в идеал абсолютного уничтожения. Второе учение Фихте видело в нравственной жизни лишь подготовку к высшему «блаженству»