Часть 14.

замысла и зависит в значительной мере от индивидуальности данного философа и его личной судьбы, но в любом случае в его системе переплетаются именно те мысли, которые составляют содержание современной ему образованности, и каждая философская система, несмотря на свою индивидуальную обусловленность, все-таки отражает культурное состояние породившей ее эпохи. Такому пониманию истории философии германская наука научилась у Гегеля. Это — одна из его величайших заслуг, и в этом направлении пошли самые значительные из его учеников. История философии — это прогресс самосознания человеческого культурного духа. Только на основании этого положения, заключает Гегель, можно судить об истинности философских систем. Постоянные изменения, замечаемые в истории философии, объясняются непрерывной изменчивостью объекта, который приходит в ней к самосознанию — изменчивостью самого духа. Каждая система истинна, поскольку она является сознанием определенного состояния развития или момента самой истины, находящейся в развитии. Она ложна, поскольку твердо держится за этот момент в его односторонности и уже в нем одном стремится найти Абсолют. Полная истина — это развившаяся истина, которая порождает с диалектической необходимостью все эти отдельные моменты и объединяет их в конкретном единстве. Абстракция, изолирующая один из этих моментов — всегда только половина истины. В этом-то смысле гегелевская философия и понимает себя как заключительное звено развития: ее основное историческое воззрение состоит именно в том, что она воспринимает в себя все моменты истины, которые в процессе развития выступали

обособленно и отчасти во враждебном противоречии друг другу, понимает их как необходимые формы развития и таким путем объединяет эти истины в их целостности и определяет место каждой из них в целом. И действительно, гегелевская философия со своей всеобъемлющей систематизацией является переработкой всего мыслительного материала человеческой истории, и в этом заключается ее всемирное непреходящее значение. Благодаря своему совершенно специфическому историческому подходу, Гегель не делает скептического вывода об абсолютной относительности всех систем. Напротив, он обладает мужеством воспринять весь процесс мышления со всеми противоречиями и провозгласить его нераздельной составной частью своей собственной высшей истины.

Признание этого факта содержит в себе в то же время и критику той высшей формы, в какую вылился немецкий идеализм. Ведь синтез всех прочих учений только потому и можно считать абсолютной системой, что Гегель исходит из предпосылки, согласно которой в развитии человеческого духа будто бы находит свое высшее раскрытие сам абсолютный дух. В гегелевской философии истории, философии религии и истории философии человеческий культурный дух не только постоянно называется «мировым духом», но и фактически рассматривается как таковой. Единственно на этом и покоится, в конце концов, прекрасная гармония гегелевской системы, в которой необходимые формы развития человеческого духа считаются столь же необходимыми формами вселенной. Абсолютный дух Гегеля есть в действительности человеческий дух. В данном вопросе и пролегает пропасть, отделяющая Гегеля от Канта. Приняв это во внимание, мы поймем глубочайшее значение диалектического метода. Если человеческое мышление имеет меру только в самом себе, если оно действительно абсолютно, то его собственное необходимое развитие и есть истина. Но в силу психологической необходимости, присущей человеческому мышлению, его развитие состоит в том, чтобы приводить представления в движение, заставлять их переходить друг в друга и посредством множества промежуточных звеньев превращаться одно в другое. Диалектика с ее противоречиями и постоянными превращениями содержания представлений является естественно-необходимой чертой человеческо-

го мышления. Следовательно, диалектический метод заключается в том, что данный психологически необходимый процесс принимается за логический. Психологическое вытеснение представлений друг другом в этом методе превращается в реальный процесс борьбы и примирения содержания представлений. Для него противоречие и отрицание имеют метафизическое значение, и свое собственное неустанно созидающее и снова разрушающее движение он проектирует в виде мировоззрения вечного становления.

§ 69. Иррационализм

(Якоби, Шеллинг, Шопенгауэр, Фейербах)

Гегелевский панлогизм наиболее резко выражает общий характер диалектического развития немецкой философии. Шаг за шагом преследовала она задачу чисто рационального познания вселенной: в ней постоянно шла речь о полном без остатка разложении действительности на понятия разума. Система Гегеля в качестве своего глубочайшего основного убеждения ясно и твердо провозглашает ту предпосылку, которая одна только и дает право ставить перед философией такую задачу: «Все, что существует, разумно*. Если вселенная вся без остатка должна претвориться в рациональное познание, то это уже a priori означает, что всякая реальность сама есть нечто рациональное, что, как говорит Бардили, всякая вещь есть не что иное, как ее понятие, или, выражаясь языком Гегеля, сущность вещей есть дух. Только тогда и может мир быть измерен и побежден разумным познанием, когда он сам вплоть до самого своего основания разумен. Из этой предпосылки развилась кантовская трансцендентальная логика, но именно поэтому она и пришла к заключению, что представляемая человеком картина мира обусловлена разумом и есть лишь явление, об отношении которого к реальности мы ничего не можем знать. По мере же того, как вследствие разрушения понятия вещи в себе отпадало это критическое ограничение, философия возвращалась к старым рационалистическим воззрениям. Этот процесс все более и более расширялся вплоть до Гегеля, и таким путем из кантовского идеализма снова получился абсолютный безграничный рационализм. Но полное без остатка превращение действительности в «разум» есть только видимость. На самом деле в каждой рационалистической системе остается в конце концов нечто, что ускользает от познания, представляется недоступным разложению на понятия и оказывается несоизмеримым с разумным сознанием. При всяком рациональном осмыслении содержания нашего сознания в нем образуется остаток, который мешает ему как нечто чуждое и данное и не поддается выведению из самого разума. В основе вещей лежит что-то невычислимое — таинственное «нечто». Оно находится перед нами, именно его мы хотя и стремимся, но все-таки никогда не можем постичь. В глубине «выведенного» покоится невыводимое, про которое мы ничего больше не знаем кроме того, что оно существует.

Таким образом, каждая рационалистическая система обнаруживает некий остаток, перед которым пасует познание, основанное исключительно на разуме. Но только одна из всех этих систем откровенно признала этот факт — критический рационализм Канта. Он ограничил априорное позна-пие формами разума, а все разнообразие содержания опыта рассматривал просто как «данное». В этом и состоит — что особенно ясно было выражено у Маймона — глубочайшее значение учения о вещи в себе. Рационализм нуждается в предельном понятии, посредством которого он заявлял бы: «здесь перед нами нечто непостижимое, действительный, но неподдающийся познанию факт». В историческом плане это, может быть, лучше всего проясняет сокровеннейшую глубину метафизики Лейбница и его глубокое родство с Кантом, обнаружившееся в «Критике способности суждения» в вопросе о понятии спецификации природы. Наряду с «вечными истинами» Лейбниц принимал непостижимый факт божественного выбора, в силу которого из всех бесчисленных возможностей действительным стал именно этот мир со всем в нем совершающимся: значит, и для Лейбница в действительности содержится «verite de fait» остающаяся несоизмеримой с логическим сознанием. Таким образом, божественная воля служит предельным понятием лейб-ницевского рационализма. Нечто весьма близкое к этому находим мы и у Фихте, хотя и совсем в ином сплетении мыслей: непроницаемую для рационального сознания основу всей действительности образует здесь беспричинный, а

потому и непостижимый «факт деятельности» абсолютного «я». Фихте, пытавшийся, отбросив понятие вещи в себе, понять весь мир без остатка из «я» и его необходимых целевых актов, нашел предельное понятие в ощущении, деятельность которого хотя и можно дедуцировать, но содержание которого не поддавалось выведению. Этот взгляд и был, по-видимому, поворотным пунктом в его философском развитии. В то же время именно в этой точке впоследствии он разошелся с Шеллингом, который обратился к понятию интеллектуальной интуиции в кантовском смысле слова. Мистические и эстетические элементы этого понятия выступили наиболее ясно при дальнейшем его развитии. Впоследствии Гегель пытался устранить это предельное понятие интеллектуальной интуиции, в чем и заключалось «рационализировать» романтического мира идей, составляющее отличительный признак его системы. Но вместо него он наткнулся на другое предельное понятие. Ведь приступая к диалектическому развитию «превращения» идеи в природную действительность, он встретил в природе нечто чуждое идее, «отрицание», означавшее не только отсутствие идеального момента, но, напротив, противостоящую ему силу реальности. Не будучи же в состоянии постичь ее рационально, он должен был под именем «случайности» природы признать ее как факт. Таким-то путем в иной форме снова появился на свет этот Протей иррационального остатка действительности — «случайность» образовала предельное понятие логического идеализма.

Эти предельные понятия рационалистических систем стали исходным пунктом целого ряда в высшей степени замечательных и интересных философских учений, которые, словно тени, сопровождают развитие рационалистического идеализма от Канта до Гегеля. Поэтому их-то прежде всего и нужно рассмотреть здесь. Критическое осознание неспособности рационализма постичь до последнего основания сущность вещей ведет в первую очередь к тому, что рациональному знанию начинают противополагать знание иррациональное, имеющее свой источник в чем-либо фактическом, за этим следуют дальнейшие более важные метафизические попытки изъять этот объект иррационального знания из сферы «разумного» и приписать ему характер или сверх разумно