Часть 13.

изложение представляет борьбу мышления с самим собой, что проявляется в трудной терминологии. Формальный схематизм, пронизывающий собой все и доходящий до самых мелких подразделений, затрудняет понимание, делая его недоступным для непосвященных, и вполне естественно, что и теперь еще лишь немногие умеют проникнуть сквозь эту безжизненную скорлупу к исполненному жизни, неистощимому, плодородному зерну целого.

Если рассматривать великие идеалистические системы как метафизические поэмы о мире, то они удивительным образом оказываются, в зависимости от характера своих творцов, различными родами поэзии. Мощная, неотступно стремящаяся к действию личность Фихте вылилась в драматическом построении наукоучения. Всеобъемлющий мировой взгляд Шеллинга рисует как бы в эпическом повествовании историю развития вселенной. Утонченная религиозность Шлейермахера выражается в лирической красоте его учения о чувстве. Система Гегеля — это великое назидательное стихотворение. Основной характер его — дидактический, и в силу поучительности, отличавшей личность ее творца, она, по сравнению с другими предшествовавшими ей системами, представляется в виде трезвой прозы. Действительно, вызванный «Феноменологией духа» разрыв Гегеля с системой тождества состоял в том, что Гегель объявил себя врагом «гениального философствования*. На место интуиции, претендующей на непосредственное постижение сущности Абсолюта, он снова ставит строгую работу понятия. В принципе тождества мышления и бытия содержится предпосылка, что сущность всех вещей есть разум. Все, что существует, разумно, и только разумное существует. Но именно поэтому разумное сознание должно уметь проникать в самую сокровенную сущность всех вещей и полностью выводить их из необходимости разума. То, что до сих пор было установлено на основании концепции гения, на основании утверждений и аналогий, должно получаться как необходимый продукт разумного мышления. Система тождества должна превратиться в новый рационализм. От поэтического философствования Гегель снова возвращается к научному. Поэтому его система по справедливости была названа «рационализирова-нием романтизма».

Но содержание романтизма, который хотел рационализировать Гегель, представляло такую могучую умственную силу, что новый рационализм должен был подчиниться ей. Поэтому в науке понятий, созданной Гегелем, представлены самые удивительные переливы фантазии и рассудка. Именно в этом и состоит опасная особенность системы Гегеля — у него гениальное философствование фантазии и аналогия выступают в одеянии необходимости, присущей понятиям. Поэтому рационалистический характер его учения совсем другого рода, нежели рационализм докантовской догматики. И Гегель также с презрением взирает на рефлектирующую философию рассудка, которая строго придерживается правил логики, но именно поэтому и не может произвести ничего нового. От «рационального» мышления он ожидает, что оно овладеет совсем другой формой познания — познания посредством понятий, которое он называет «разумом». Гораздо выше рассудочного познания, которое, как показал критицизм, приводит только к признанию собственной ограниченности и к отказу от истинно ценного познания, стоит диалектический метод.

Происхождение гегелевского мышления из фихтевского наукоучения непосредственно явствует из того универсального развития, какое получил этот метод у Гегеля, и из того, что он противопоставил его обычной формальной логике. К самым трудным местам наукоучения относятся те, где оно развивает свои первые положения из проблем, содержащихся в основных принципах формальной логики. Уже здесь проявляется мысль, что построение наукоучения не может подчиниться тому высшему принципу, который стоит во главе формальной логики — закону противоречия. Напротив, реальность противоречия в «я» и была тем принципом, на котором наукоучение основывало развитие истории самосознания. У последователей Фихте это воззрение распро-

странилось с «я» на все вещи, как являющиеся продуктами этого противоречивого в самом себе «я». Натурфилософия со своим учением о полярности полностью приняла это положение. Шеллинг в «Лекциях о методе университетского образования» прямо ссылался на «coincitJentia oppositorum» Джордано Бруно. А романтики, Новалис и Фридрих Шле-гель, очень скоро пришли к заключению, что «с законом противоречия совсем покончено», что вся жизнь покоится на противоречии, а потому ее нельзя понять на основе этого принципа формальной логики. Данные утверждения соответствуют тому факту, что изменения возникают из взаимодействия действующих в противоположном направлении сил, которые обе все же постоянно являются положительными. Но романтики смешали эту реальную противоположность с логическим «противоречием», а ведь подобное смешение уже давно было разоблачено и как бы пророчески опровергнуто Кантом в его «Опыте введения в философию понятия отрицательных величин». Однако это смешение распространялось все больше и больше и в конце концов привело к системе Гегеля, где «отрицание» уже рассматривалось как метафизическая сила развития. Если противоположность не принимается просто за данный факт, но необходимость ее познается мышлением, то это возможно только при том условии, что логическая форма отрицания развита из первоначальной предпосылки как реальное противоречие. Этот принцип был выдвинут Фридрихом Шлеге-лем в лекциях, читанных им в 1804—1806 годах в Кельне, которые были изданы Виндишманом в 1836—1837 годах. В это время он тоже уже отказался от точки зрения гениального философствования и, как всегда переходя из одной крайности в другую, требовал теперь от философии строгого метода. Он, солидаризируясь с наукоучением, утверждал, что этот метод должен выражаться в форме троичности, которая через противоречие доходит до высшего единства. При этом Шлегель в этом позднейшем учении следовал тому же ходу мыслей, что Бардили и Бергер, и так же, как и они, считал это мышление, возвышающееся через противоречие до истины, божественным мышлением, которое в то же время является и реальным. Воспроизведение же его в человеческом духе есть «воспоминание». Поэтому и у него метод противоречия тоже распространяется одновременно и на логику, и на метафизику. Мысли, положенные им в основание этого метода, позже развитые в «Философии жизни» и «Философии истории», по существу носят мнстико-религиоз-ный характер, Шлегель старается показать, как бесконечное в силу диалектической необходимости превращается в конечное, как это конечное в греховном человеке образует полное отрицание бесконечного, и как весь процесс истории состоит в том, что конечное опять возвращается к бесконечному и в конце концов растворяется в нем. Этот ход мысли напоминает отчасти спинозизм Шлейермахера, отчасти последние учения Шеллинга. У Шлегеля он ведет теоретически к той мысли, что подчинение индивидуума положительному божественному закону есть его высшая и последняя задача.

Завершением всех этих стремлений является диалектический метод Гегеля. Схема «триединств», как ее назвал Шлегель, представляется здесь исключительно как троичность утверждения, отрицания и снятия противоречия. Но это снятие не следует мыслить так, что только оно одно и есть истина и что оно отрицает предшествующие тезис и антитезис. Напротив, все эти три момента суть необходимые и реальные формы развития истины. Противоречия составляют сущность действительности, но в то же время действительность содержит в себе их примирение. Каждое понятие с метафизической необходимостью переходит в свою противоположность, но из синтеза противоречий получается высшее понятие их соединения, с которым происходит опять тот же процесс. И это продолжается до тех пор, пока не получится завершающий и высший синтез. Однако это — не только процесс философского мышления. Так как дух и понятие составляют сущность вещей, то он является одновременно и реальным развитием, состоящим в том, что дух порождает из самого себя вселенную и в силу этого приходит к самому себе. Следовательно, развитие понятий — одновременно и логика, и метафизика. Необходимые формы, порождаемые духом в этой внутренней диалектике, являются категориями действительности. Все ступени, проходимые этим процессом, имеют для Гегеля значение уже не субъективных, но объективных явлений. Бесконечность вещей в их диалектическом последовательном ряде ступеней есть самопроявление абсолютного духа, сущность которого за-

ключена в том, что он самораздваивается и из этой раздво енности возвращается в себя.

Эта основная мысль гегелевской системы, несмотря на измененную терминологию, является, очевидно, ассимиляцией аристотелевской метафизики посредством фихтев-ского идеализма. Аристотелевское понятие развития еще в более глубоком смысле, нежели у Лейбница, определяет собой учение Гегеля. Божественный дух содержит в своих категориях идеальную возможность всех вещей, и весь мировой процесс состоит в том, что эта возможность находит свое осуществление в образованиях природы и духа. И только в силу этого сама идея становится совершенной действительностью (энтелехией). Но и само это осуществление есть опять-таки не что иное, как истинная и первоначальная сущность божественного духа.

На этом главным образом и покоится основное трехчленное деление гегелевской системы. Познание абсолютного духа, как он существует «в себе» (или «идея в себе»), и лежащая в нем самом необходимость диалектического развития составляет предмет логики, в системе которой само собой уже находят свое место все те формы развития, которые рассматриваются отдельно в двух других частях. Дух в своем «инобытии», дух, как он является чем-то данным и внешним «для себя», есть природа. Наконец, наряду с натурфилософией, в качестве третьей части, стоит философия духа как учение о формах, в которых дух достигает самого себя «в себе и для себя» и завершает свое необходимое развитие. Каждая из этих частей опять подразделяется по три-адическому принципу диалектики, и эта схема проведена Гегелем с величайшим искусством вплоть до самых мелких подробностей. С величайшим искусством, но также и с величайшей искусственностью, с виртуозностью логического построения и схоластической схематизацией, исчерпывающейся порой одной лишь номенклатурой и напоминающей при этом те триадические цепи, на которые посл