Часть 13.

изложение представляет борьбу мышления с самим собой, что проявляется в трудной терминологии. Формальный схематизм, пронизывающий собой все и доходящий до самых мелких подразделений, затрудняет понимание, делая его недоступным для непосвященных, и вполне естественно, что и теперь еще лишь немногие умеют проникнуть сквозь эту безжизненную скорлупу к исполненному жизни, неистощимому, плодородному зерну целого.

Если рассматривать великие идеалистические системы как метафизические поэмы о мире, то они удивительным образом оказываются, в зависимости от характера своих творцов, различными родами поэзии. Мощная, неотступно стремящаяся к действию личность Фихте вылилась в драматическом построении наукоучения. Всеобъемлющий мировой взгляд Шеллинга рисует как бы в эпическом повествовании историю развития вселенной. Утонченная религиозность Шлейермахера выражается в лирической красоте его учения о чувстве. Система Гегеля — это великое назидательное стихотворение. Основной характер его — дидактический, и в силу поучительности, отличавшей личность ее творца, она, по сравнению с другими предшествовавшими ей системами, представляется в виде трезвой прозы. Действительно, вызванный «Феноменологией духа» разрыв Гегеля с системой тождества состоял в том, что Гегель объявил себя врагом «гениального философствования*. На место интуиции, претендующей на непосредственное постижение сущности Абсолюта, он снова ставит строгую работу понятия. В принципе тождества мышления и бытия содержится предпосылка, что сущность всех вещей есть разум. Все, что существует, разумно, и только разумное существует. Но именно поэтому разумное сознание должно уметь проникать в самую сокровенную сущность всех вещей и полностью выводить их из необходимости разума. То, что до сих пор было установлено на основании концепции гения, на основании утверждений и аналогий, должно получаться как необходимый продукт разумного мышления. Система тождества должна превратиться в новый рационализм. От поэтического философствования Гегель снова возвращается к научному. Поэтому его система по справедливости была названа «рационализирова-нием романтизма».

Но содержание романтизма, который хотел рационализировать Гегель, представляло такую могучую умственную силу, что новый рационализм должен был подчиниться ей. Поэтому в науке понятий, созданной Гегелем, представлены самые удивительные переливы фантазии и рассудка. Именно в этом и состоит опасная особенность системы Гегеля — у него гениальное философствование фантазии и аналогия выступают в одеянии необходимости, присущей понятиям. Поэтому рационалистический характер его учения совсем другого рода, нежели рационализм докантовской догматики. И Гегель также с презрением взирает на рефлектирующую философию рассудка, которая строго придерживается правил логики, но именно поэтому и не может произвести ничего нового. От «рационального» мышления он ожидает, что оно овладеет совсем другой формой познания — познания посредством понятий, которое он называет «разумом». Гораздо выше рассудочного познания, которое, как показал критицизм, приводит только к признанию собственной ограниченности и к отказу от истинно ценного познания, стоит диалектический метод.

Происхождение гегелевского мышления из фихтевского наукоучения непосредственно явствует из того универсального развития, какое получил этот метод у Гегеля, и из того, что он противопоставил его обычной формальной логике. К самым трудным местам наукоучения относятся те, где оно развивает свои первые положения из проблем, содержащихся в основных принципах формальной логики. Уже здесь проявляется мысль, что построение наукоучения не может подчиниться тому высшему принципу, который стоит во главе формальной логики — закону противоречия. Напротив, реальность противоречия в «я» и была тем принципом, на котором наукоучение основывало развитие истории самосознания. У последователей Фихте это воззрение распро-

странилось с «я» на все вещи, как являющиеся продуктами этого противоречивого в самом себе «я». Натурфилософия со своим учением о полярности полностью приняла это положение. Шеллинг в «Лекциях о методе университетского образования» прямо ссылался на «coincitJentia oppositorum» Джордано Бруно. А романтики, Новалис и Фридрих Шле-гель, очень скоро пришли к заключению, что «с законом противоречия совсем покончено», что вся жизнь покоится на противоречии, а потому ее нельзя понять на основе этого принципа формальной логики. Данные утверждения соответствуют тому факту, что изменения возникают из взаимодействия действующих в противоположном направлении сил, которые обе все же постоянно являются положительными. Но романтики смешали эту реальную противоположность с логическим «противоречием», а ведь подобное смешение уже давно было разоблачено и как бы пророчески опровергнуто Кантом в его «Опыте введения в философию понятия отрицательных величин». Однако это смешение распространялось все больше и больше и в конце концов привело к системе Гегеля, где «отрицание» уже рассматривалось как метафизическая сила развития. Если противоположность не принимается просто за данный факт, но необходимость ее познается мышлением, то это возможно только при том условии, что логическая форма отрицания развита из первоначальной предпосылки как реальное противоречие. Этот принцип был выдвинут Фридрихом Шлеге-лем в лекциях, читанных им в 1804—1806 годах в Кельне, которые были изданы Виндишманом в 1836—1837 годах. В это время он тоже уже отказался от точки зрения гениального философствования и, как всегда переходя из одной крайности в другую, требовал теперь от философии строгого метода. Он, солидаризируясь с наукоучением, утверждал, что этот метод должен выражаться в форме троичности, которая через противоречие доходит до высшего единства. При этом Шлегель в этом позднейшем учении следовал тому же ходу мыслей, что Бардили и Бергер, и так же, как и они, считал это мышление, возвышающееся через противоречие до истины, божественным мышлением, которое в то же время является и реальным. Воспроизведение же его в человеческом духе есть «воспоминание». Поэтому и у него метод противоречия тоже распространяется одновременно и на логику, и на метафизику. Мысли, положенные им в основание этого метода, позже развитые в «Философии жизни» и «Философии истории», по существу носят мнстико-религиоз-ный характер, Шлегель старается показать, как бесконечное в силу диалектической необходимости превращается в конечное, как это конечное в греховном человеке образует полное отрицание бесконечного, и как весь процесс истории состоит в том, что конечное опять возвращается к бесконечному и в конце концов растворяется в нем. Этот ход мысли напоминает отчасти спинозизм Шлейермахера, отчасти последние учения Шеллинга. У Шлегеля он ведет теоретически к той мысли, что подчинение индивидуума положительному божественному закону есть его высшая и последняя задача.

Завершением всех этих стремлений является диалектический метод Гегеля. Схема «триединств», как ее назвал Шлегель, представляется здесь исключительно как троичность утверждения, отрицания и снятия противоречия. Но это снятие не следует мыслить так, что только оно одно и есть истина и что оно отрицает предшествующие тезис и антитезис. Напротив, все эти три момента суть необходимые и реальные формы развития истины. Противоречия составляют сущность действительности, но в то же время действительность содержит в себе их примирение. Каждое понятие с метафизической необходимостью переходит в свою противоположность, но из синтеза противоречий получается высшее понятие их соединения, с которым происходит опять тот же процесс. И это продолжается до тех пор, пока не получится завершающий и высший синтез. Однако это — не только процесс философского мышления. Так как дух и понятие составляют сущность вещей, то он является одновременно и реальным развитием, состоящим в том, что дух порождает из самого себя вселенную и в силу этого приходит к самому себе. Следовательно, развитие понятий — одновременно и логика, и метафизика. Необходимые формы, порождаемые духом в этой внутренней диалектике, являются категориями действительности. Все ступени, проходимые этим процессом, имеют для Гегеля значение уже не субъективных, но объективных явлений. Бесконечность вещей в их диалектическом последовательном ряде ступеней есть самопроявление абсолютного духа, сущность которого за-

ключена в том, что он самораздваивается и из этой раздво енности возвращается в себя.

Эта основная мысль гегелевской системы, несмотря на измененную терминологию, является, очевидно, ассимиляцией аристотелевской метафизики посредством фихтев-ского идеализма. Аристотелевское понятие развития еще в более глубоком смысле, нежели у Лейбница, определяет собой учение Гегеля. Божественный дух содержит в своих категориях идеальную возможность всех вещей, и весь мировой процесс состоит в том, что эта возможность находит свое осуществление в образованиях природы и духа. И только в силу этого сама идея становится совершенной действительностью (энтелехией). Но и само это осуществление есть опять-таки не что иное, как истинная и первоначальная сущность божественного духа.

На этом главным образом и покоится основное трехчленное деление гегелевской системы. Познание абсолютного духа, как он существует «в себе» (или «идея в себе»), и лежащая в нем самом необходимость диалектического развития составляет предмет логики, в системе которой само собой уже находят свое место все те формы развития, которые рассматриваются отдельно в двух других частях. Дух в своем «инобытии», дух, как он является чем-то данным и внешним «для себя», есть природа. Наконец, наряду с натурфилософией, в качестве третьей части, стоит философия духа как учение о формах, в которых дух достигает самого себя «в себе и для себя» и завершает свое необходимое развитие. Каждая из этих частей опять подразделяется по три-адическому принципу диалектики, и эта схема проведена Гегелем с величайшим искусством вплоть до самых мелких подробностей. С величайшим искусством, но также и с величайшей искусственностью, с виртуозностью логического построения и схоластической схематизацией, исчерпывающейся порой одной лишь номенклатурой и напоминающей при этом те триадические цепи, на которые последний неоплатоник Прокл нанизал подобно жемчужинам мысли античной философии. Диалектический метод подвергает материал познания известному насилию, которому этот материал часто подчинялся лишь ценой существенных потерь, и всегда только благодаря удивительному комбинаторскому дару Гегеля. Предпосылка, что логический закон диалектики есть в то же время и мировой закон и что человеческий дух имеет как мужество, так и силу понять логическое членение мирового целого, заставила Гегеля вкладывать в свои сочетания мыслей материал человеческого знания даже и там, где последний восставал против такой схематизации. Поэтому вся система Гегеля носит по существу сконструированный характер. У него нет уважения к эмпирическому знанию, и он произвольно пользуется им лишь для того, чтобы втиснуть его в какой-нибудь отсек, созданный диалектическим расчленением, а затем заставить его появиться оттуда в качестве продукта самодвижения духа. Таким образом получается видимость, будто бы диалектический метод заново порождает из самого себя все знание, приобретаемое отдельными науками в соответствии со свойственным им способом, и что поэтому всем остальным наукам угрожает опасность стать излишними и раствориться в философии. Но в действительности дело обстоит совершенно иначе. Никакое содержание положительного знания не было порождено диалектическим методом, да ничего и не могло быть порождено им. Кажущаяся же плодотворность этого метода основывалась на тайном союзе с эмпирическим знанием. Потому-то впоследствии, когда тот или другой из близких или далеких учеников Гегеля (например, Вейсе) пытались излагать одно только реальное содержание этого учения, так глубоко проникающее у Гегеля в суть дела, к удивлению многих оказывалось, что излагаемый предмет при этом ничего не терял, а часто даже еще и выигрывал. Следовательно, истинный смысл гегелевского метода сводится лишь к тому, чтобы понять все познание мира, приобретенное другими науками с помощью присущих им методов, в его последней логической связи, как общее развитие абсолютной духовной мировой причины, и объяснить при помощи логической схемы, почему абсолютная мировая причина развилась как раз в те формы, которые знанием, добытым другими науками, признаются действительными. Диалектический метод стремится к абсолютному идеалу всякого человеческого познания: он представляет попытку понять, почему мир имен но таков, каким он является нашему эмпирическому по знанию. Он надеется решить эту задачу путем понимания мира как необходимого развития божественного духа, и внутри этого развития он указывает подобающее место и

определяет ценность всякой отдельной формы в жизни вселенной. Поэтому здесь речь идет о том, чтобы не только утверждалось, но было еще понято и доказано положение, по которому философия и религия суть одно и то же, если рассматривать мир как порождение божественного духа.

Конечно, эта попытка Гегеля не удалась, и вообще этот идеал, вероятно, принадлежит к числу тех указанных Кантом и Фихте идеалов, в самом содержании которых уже заключается их недостижимость. Но тем не менее только очень поверхностное и дешевое остроумие может позволить себе, как это вошло в обычай в настоящее время, глумиться над Гегелем, работавшим над решением этой задачи со всей энергией своего богатого и мощного ума. Ведь взяться за эту задачу мог только человек, обладающий универсальным образованием и переработавший самым непосредственным образом весь материал человеческого знания. Необходимым условием для последовательного проведения диалектического метода во всех областях знания была недюжинная эн,-циклопедичность, которой действительно обладал Гегель. Она распространялась и на естественные науки. Но в особо высокой степени проявлялась эта масштабность познания по отношению к историческим дисциплинам, причем в этом направлении она не ограничивалась большим запасом научных сведений, но обнаруживалась прежде всего в необычайной остроте взгляда, с какой Гегель проникал в сущность исторических явлений во всех областях человеческой жизни. С истинно гениальным чутьем умел он выделять существенные черты исторических фактов, а его исторические построения хотя в отдельных случаях и шли вразрез с хронологией, тем не менее всегда отличались самым зрелым пониманием внутреннего значения единичных явлений и именно в силу этого оказались особенно плодотворными. И над всем этим материалом знаний самодержавно и свободно господствует дух Гегеля. Он с неподражаемой уверенностью умеет подчинять все эти сведения своему систематическому делению и пояснять значение эмпирических явлений указанием на то место, какое он им отводит в своем построении целого. Самое удивительное в нем — это господство диалектического метода над его собственным знанием и бесподобное искусство систематизации, благодаря чему он сумел как бы сплавить в одно целое все мыслительное содержание своего времени. Скорее этим, чем оригинальностью отдельных частей его учения, объясняется то воздействие, которое производила его личность на имеющее универсалистскую окраску образование того времени, и влияние, оказанное его философией на все науки, особенно на исторические, В нем победоносно господствует истинно философский дух, желающий понять индивидуальное из целого и судить об его ценности с точки зрения этого целого. В области науки система Гегеля представляет такой же зрелый продукт универсальной образованности, каким в изящной словесности явилась поэзия Гёте. Таково же положение Гегеля и в развитии идеалистической философии. Его учение, объединяя в великую систему все значительное, что появилось в этой философии со времени Канта, служит ее завершением. Все, чему учит Гегель в отдельных частях своей философии, более или менее связано с различными теориями идеалистического направления. Лично же ему принадлежит постоянное приведение их в непосредственную связь с планом целого и их дедукция посредством одного и того же метода. Гегель —величайший систематизатор, какого когда-либо знала философия. Все основные учения немецкого идеализма объединяются в его системе в замкнутое целое, которое по симметричности построения и по господству над содержанием познания методического закона является самым совершенным исполнением эстетического требования, господствовавшего при развитии идеализма.

Самой системе Гегель предпослал введение, которое должно было подготовить читателя к ее пониманию и дать ему необходимые ориентиры. Диалектический метод не предполагает необходимости в интеллектуальной интуиции гения. Он хочет быть чисто научной, а потому и доступной каждому человеку формой познания. Но этот метод развивается вне рамок обыденного мышления, а потому его подход еще должен быть развит из последнего. Человеческое мышление в своей природной изначальности само по себе не придерживается философской точки зрения. Оно приобрело ее лишь в историческом развитии, и в каждое данное мгновение его следует побуждать к ней. Такое развитие философской точки зрения из обыденного сознания возможно для диалектики только при том условии, если будут раскрыты содержащиеся в обыденном сознания противоречия, и путем внут-

реннего принуждения выдвинута философская точка зрения как единственно остающаяся после этого раскрытия. Существует философская подготовительная наука, которая, указывая духу на его внутренние противоречия, побуждает его отказаться от своего обычного вида и, ведя его со ступени на ступень, в конце концов приводит к философской точке зрения. Это учение о формах тех явлений, которые должно пережить знание, чтобы подняться от обыденного сознания до философии, и есть феноменология духа. Конечно, гегелевское произведение, посвященное этому учению, меньше всего может соответствовать задаче руководства переходом от популярного мышления к философскому. Понимание «Феноменологии духа» не только предполагает наличие интереса и общую способность читателя к философскому рассуждению, но из всех сочинений, появившихся когда-либо в философской литературе, является как раз наиболее трудным для усвоения. Чтение платоновских диалогов и «Критики чистого разума» представляется легким по сравнению с тем напряжением, какого требует понимание введения в гегелевскую философию. Причина этого явления лежит не только в сложности формы, присущей этой книге наравне со всеми другими произведениями ее автора, но зависит прежде всего от своеобразного, совершенно не имеющего ему подобного в философской литературе, содержания. Переход от обыденного сознания к философскому первоначально понимается как гносеологическая необходимость, содержащая в себе мотивы, в силу которых мышление должно подниматься все выше и выше, со ступени на ступень, пока не найдет себе успокоения в философской точке зрения. Но этот процесс, по мнению Гегеля, в то же время представляет собой и тот ход развития, который каждое индивидуальное мышление проходит с психологической необходимостью, хотя бы как и несовершенное обнаружение мирового духа. Но это еще не все. Гегель, как и Шеллинг, признает, что в духовной области действует тот принцип, который в нынешних биологических науках называется основным биогенетическим законом, а именно: существование аналогии между процессами развития индивидуума и развития рода. Вследствие этого процесс, изображению которого посвящена «Феноменология духа», должен повторяться и в научном движении человеческого рода, то есть в истории философии и других отдельных наук. Наконец, так кок духовная жизнь едина, в этом развитии содержится также и идеальное отражение общего культурного движения: таким образом, в его фазах мы узнаем ступени еще и этого процесса. Конечно, в «Феноменологии духа* это развитие еще не рассматривается с точки зрения полного параллелизма, но все-таки понимается в том смысле, что диалектически и психологически построенные переходы и связи находят свое изображение и иллюстрацию в отдельных общих явлениях истории и их взаимоотношениях. Так логические формы расширяются до всемирно-исторических образов. Подобная многогранная аналогия оказывается в высшей степени плодотворной, так как различные формы, в которых действует один и тот же основной процесс, взаимно проясняют и постигают друг друга. Она была бы совершенно безвредна, если бы различные нити, аналогичное развитие которых составляет предпосылку данного учения, не смешивались друг с другом или, по крайней мере, тщательно прослеживались и точно отмечались во взаимопереплетениях. Но как раз этого-то и нет. Напротив, Гегель постоянно совершенно свободно переходит из одной области в другую без ясного указания на это. Незаметно и непосредственно переносит он читателя из области гносеологической то в психологическую, то в философско-историческую, то в культурно-историческую. На эту смену точек зрения никогда не обращается внимание читателя, скорее, напротив, подобные скачки намеренно затушевываются. Таким образом, «Феноменология духа» представляется некой тканью, сотканной из этих различных нитей и отливающей разными цветами, и сначала производит впечатление полной запутанности. Кто берется за чтение этой книги, тот первое время как бы бродит в тумане, потому что никогда не знает, в какой собственно области исследования находится, и каждый образ, который, как он думает, стал ему ясен, неме

слишком уж тонкие намеки и

указания, что для их понимания необходимо обладать в высшей степени изощренным вниманием и необъятным запасом знаний. Тойоколение, которое было способно воспринять богатое содержание этого труда, вымирает, и теперь уже наперечет все те, которые хотя бы только прочитали его от начала до конца С тем большей благодарностью надо приветствовать блестящий и удачный разбор «Феноменологии духа», которой дал Куно Фишер в своем изложении учения Гегеля, где со свойственной ему ясностью отчетливо представил ход развития целого и осветил как отдельные связи, так и отдельные образы. К этому подробному изложению должны мы отослать здесь современного читателя. «Феноменология духа» построена при помощи следующей руководящий идеи: рефлексия показывает, как на каж-дой ступени сознание оказывается в действительности чем-то совсем другим, нежели оно себя считало, и поэтому всякий раз следующая ступень содержит полное осознание истинного содержания предшествовавшей ступени. Этот процесс заканчивается только тогда, когда в философии сознание обнаруживает свое полное тождество с собственным содержанием. В этом развитии Гегель различает три основные ступени. Сначала имеется примитивное состояние предметного сознания, которое начинается с очевидности чувственного ощущения и через процессы восприятия и рассудочного понимания вещей доходит до индивидуального са мосознания. Это последнее, противополагая себя внешнему миру, действует сперва как разрушающее, а затем как упорядочивающее и творческое «я». Стоически упорствуя в своей неприступности удаляется оно из враждебного внешнего мира в свою свободу, чтобы в конце концов разочароваться в самом себе и подчиниться историческому авторитету. Таким образом приобретает оно возможность перейти к развитию разума, который основывается на сознании общности. Эта высшая ступень опять развивается Гегелем в трех формах. Первая —разумное самосознание, которое в качестве наблюдающего разума ищет законы объективного мира, однако, познав, что везде опять находит только свои же собственные формы, превращается в практическое «я>>. Последнее начинает стого, что наслаждается вещами. В их судьбе оно учится понимать их суетность и возвышается над ней, как добродетель, чтобы в конце концов постичь, что и в этом мировом течении господствует высший разум, и подчиниться этой объективной силе. Таким путем разумное самосознание превращается в нравственный дух. Чистая форма его — древнегреческое общество, где индивидуум поглощается государственным союзом. Но и здесь обнаруживается конфликт между индивидуумом и родом. Общее торжествует как необъятное самосознание универсального права. Индивидуум снова восстает против общности — возникает борьба между образованием и верой, которая разрывает сознание и в качестве просвещения ведет к абсолютному террору до тех пор, пока моральное мировоззрение не разовьет противоречивую диалектику банальной пользы и нравственной гениальности, чтобы затем найти свое завершение в религии. Феноменология рассматривает религию — третью форму разума — также в трехступенном развитии (в качестве естественной, художественной и богооткровенной религии) и в конце концов показывает, что единство всех конечных вещей с бесконечным духом, всего лишь представляемое на ступени религиозной точки зрения, должно быть понято в его необходимости, что уже является задачей философии, по отношению к художественной композиции которой «Феноменология духа» представляет собой лишь увертюру.

Мы можем здесь лишь вкратце указать на то, как в «Феноменологии духа» уже слышатся то сильнее, то слабее мотивы всего гегелевского учения, и как из глубины ее в пульсирующем ритме доносятся отголоски всемирной истории. Но последние отнюдь не появляются здесь в хронологическом порядке. В зависимости от своего родства с отдельными диалектически построенными ступенями развития в беспорядке выступают вперемешку друг с другом образы античного мира, средневековья и современной культуры. И единственная цель Гегеля — показать, что из всего этого множества образований должно развиться философское познание как самопостижение абсолютного духа, который во всех этих формах преодолел различные стороны своей сущности и раскрыл богатство своего внутреннего содержания. Провозглашенное Шиллером убеждение в том, что современная культура состоит в объединении и примирении прежних форм жизни человечества, задача, решаемая в наиболее зрелых произведениях гетевской поэзии, приобретает у Гегеля значение главной проблемы философии. Философи

должна понять глубочайший смысл всего того, что породил человеческий дух в своем развитии (направленном именно на нее) посредством всех форм, в которых проявилась его деятельность. Она должна объединить все это в систему миро-познания, понимая все эти продукты как необходимые формы развития мирового духа. Подобно тому, как Шиллер вывел эстетические понятия из философско-исторического построения, Гегель хочет в еще более всеобъемлющем смысле сотворить всю философию из связи исторического развития человеческого духа. Человеческое самосознание _ это пришедший к самому себе мировой дух; развитие человеческого духа — это сознательное самопостижение мирового духа. Сущность вещей должна быть понята из того процесса, какой прошел человеческий дух, чтобы постичь свою собственную организацию, а значит, и организацию вселенной. Гегелевская философия рассматривает себя как самосознание общего культурного развития человеческого родового разума, а в нем она видит в то же время самосознание абсолютного духа, развивающегося в виде мира. Вследствие этого философия Гегеля является, с одной стороны, вполне историческим мировоззрением, а с другой — совершенно антропоцентрическим рассмотрением мира, так как усматривает в развитии человеческого духа развитие духа мирового. Таким образом, Гегель выводит самое крайнее следствие из постулата тождества мышления и бытия, признавшего организацию человеческого разума, составляющую для Канта первичный предмет философского познания, организацией мирового разума. Это —, самый крайний вывод из разрушения понятия вещи в себе, разрушения, которое удалось осуществить Фихте.

Логика Гегеля осуществляет вышеупомянутое «возвышение субстанции до субъекта» тем, что исходит из абсолютного «бытия», чтобы затем закончиться «идеей» и таким способом с помощью диалектического продвижения вперед развить всю систему понятий. Но категории являются здесь не связующими формами деятельности рассудка, как у Канта, а скорее объективными образами мировой жизни, Б которой идея раскрывается посредством саморазвития. Даже там, где эти связующие формы совпадают с понятиями формальной логики или же с кантовскими трансцендентальными понятиями, они все же считаются, как и у Аристотеля, реальными законами действительного бытия. Таким образом, гегелевская логика становится «царством теней действительности». В движении абстрактной мысли порождаются схемы всякой реальной жизни, и в перипетиях этого превращения понятий с необходимостью откроется изображение общего мирового процесса. Пройдя через элемент абстракции, должны выступить перед умственным взором чистые формы всякого наличного бытия.

Первая часть, или учение о бытии, начинается с этого же самого абстрактного изо всех понятий, превращает его в понятие «ничто» и находит их соединение в том, что одновременно и существует, и еще не существует — в становлении. Из этого последнего через категории наличного бытия, качества, конечности и бесконечности, единства и множество, количества и меры, Гегель получает в конце концов понятие «сущности», развитие которого составляет задачу второй части. На всем протяжении рассмотрения категорий никогда не упускается из виду основная проблема натурфилософии, состоящая в конкретном проведении этих понятий в эмпирической области. Учение о сущности переходит от противоположности между сущностью и видимостью к рефлективным понятиям, посредством которых должна быть снята эта противоположность. В качестве рефлективных понятий выступают тождество, различие, противоречие, основание. Установив отношение между явлением и действительностью, учение о сущности приходит к Абсолюту и, тем самым, к противоположности между необходимостью и случайностью, которая, в свою очередь, приводит к категориям причинности и взаимодействия. Третья часть содержит «субъективную логику». Она начинается с учения о понятии, суждении и умозаключении, затем переходит к категории объективности, развивающейся как механизм, химизм и органическая телеология. Над ними в процессе жизни, высшими формами которой являются познание и моральность, возвышается идея, находящая затем завершение в абсолютной идее. Невозможно в таком кратком обзоре воспроизвести все переходы, составляющие истинную сущность диалектического продвижения вперед, так как ведь развитие целого обусловливается не столько логической необходимостью, сколько произвольными ассоциациями и постоянно подразумеваемой предпосылкой, по которой эта логика долж-

на уже заключать в себе in писсглв все содержание философского познания и притом в том же порядке, что и вся система. Вследствие этого Гегель очень часто вынужден прибегать к искусственным промежуточным ступеням, которые могут быть воспроизведены только в их целом и не поддаются краткой формулировке. К этому присоединяется еще и то, что трудный язык Гегеля как раз в этой области абстракции становится окончательно неясным. И только теперь можно порекомендовать читателю с помощью изложения Куно Фишера уяснить во всех подробностях то богатство мыслей, с каким Гегель соткал свою систему категорий. В этом изложении мы имеем перевод гегелевского труда на язык современности, значительно превосходящий все появлявшиеся до сих пор многочисленные попытки иностранных, преимущественно английских, писателей. Надо надеяться, что благодаря этому изложению все больше и больше будут рассеиваться предрассудки, долго тяготевшие над памятью Гегеля. Ведь как бы низко ни ценилось построение целого, тем не менее всякий, усвоивший логику Гегеля, должен признать, что в ней содержится бесконечное множество тончайших оборотов и гениальных сочетаний (нередко, правда, между самыми разнородными вещами), в силу чего она почти всегда проливает неожиданный свет на самые различные области человеческого знания. Именно в этом и состояло оплодотворяющее действие этого труда на остальные науки. Гегелевский принцип, согласно которому логика наряду с формами познания должна развивать и его ценнейшее содержание, еще не является, конечно, той формой, в которую могла бы отлиться «гносеологическая логика», обоснованная трансцендентальной аналитикой Канта. Но только придерживаясь принципа последней, что все формы мышления имеют смысл лишь в зависимости от задач содержания, логика может сохранить свою связь с живой действительностью познавательной деятельности человека. Несмотря на всю произвольность построения, Гегель по праву может считаться величайшим логиком после Аристотеля и Канта и, подобно им, служит доказательством того, что только тот мыслитель может поистине оригинально и творчески разрабатывать логику, который, обладая богатым научным опытом, приобрел широкий взгляд на всю деятельность человеческого познания. Менее всего оригинален Гегель в своей натурфилософии. В сущности, он следует здесь общей схеме шеллинговского учения, но так как он менее всего знаком с потребностями естествознания, с эмпирическими сведениями, с обычными для этой области приемами исследования, Гегель еще более произволен в своих выводах, еще более злоупотребляет неоправданными построениями, чем даже его предшественник. Тем не менее, глубина его философского усмотрения обнаруживается и в этой области, а именно в том, что он (правда, не прямо, но косвенным образом) резко и точно определил границы рациональной дедукции, которые, будучи верным по своему принципу, он вообще не должен был ставить. Природа — это дух, или идея, в своем инобытии. Этот общий характер природы, а, по-видимому, также и великие формы этого инобытия, можно вывести из гегелевского понимания духа как развивающейся идеи, так как в принципе они уже заложены в нем. Но потому-то в природе повсюду и есть нечто чуждое духу, какая-то особая своеобразность, которая не поддается выведению. То обстоятельство, что дух вообще превращается в нечто внешнее по отношению к себе самому, лежит, по учению Гегеля, в самом его понятии. Но каково это внешнее в разных частных случаях — это уже не вытекает из сущности духа. Гегелевское учение, руководясь предпосылкой, что все действительное разумно и, в качестве такового, познаваемо, является по своему принципу самым крайним панлогизмом, какой когда-либо был представлен в философии, и все же оно усматривает границы своей дедукции в самой же природе. Самое большее, что оно может вывести из абсолютного разума — это общие формы и законы. Гегель должен признать, что в действительной природе повсюду остается нечто, восстающее против такого выведения и остающееся необъяснимым фактом, совершенно так же, как необъяснимыми остаются «аффицирование» чувств вещами в себе у Канта (по другому его выраже

воззрением на при-

роду. Ведь и в этой величайшей системе античной философии логическое отношение между существенным и случайным тоже было истолковано в смысле метафизической зависимости. Точно так же и для Гегеля выводимая им целесообразность природы рассматривается как ее идеальная необходимость, а фактически существующие индивидуальные особенности, в противоположность ей, считаются случайными, побочными определениями. Но эти побочные определения подводятся Гегелем, как и Аристотелем, под телеологическую точку зрения тем путем, что им приписывается исключительная цель — они должны реализовать идеальную необходимость, хотя и не вполне удовлетворяют этому назначению. Ведь, в конце концов, это инобытие должно быть полагаемо все-таки самим духом, чтобы его сущность выразилась в виде объективного явления. Отдельные ступени этого телеологического процесса изображаются у Гегеля совершенно так же, как и у Шеллинга. Первую часть натурфилософии образует механика, в которой после построения пространства и времени и их синтеза в виде движения, развито учение о материи, тяжести и инерции. Заканчивается она изложением воззрения на Солнечную систему, основанного на теории тяготения. В физике обсуждаются отдельные явления материального наличного бытия. Речь идет об основных космических отношениях и метеорологической связи элементов, затем об удельном весе, о сцеплении, магнетизме, кристаллизации, наконец, об электричестве и химическом процессе. При этом с диалектическими построениями переплетаются также и специфические воздействия вещей на внешние чувства человека: акустические, термические и оптические, а также учение об обонянии и вкусе. Третья часть, органическая физика, начинается с изображения геологической жизни Земли, развивает противоположность между .растительным и животным царствами и обсуждает, наконец, формирование, питание и размножение как три основные формы животного процесса. Это изложение заканчивается рассмотрением того, в каком отношении находится ор-ганический индивидуум к роду. Здесь еще раз выступает со всей ясностью основная мысль Гегеля. Идейную необходимость и разумность надо искать не в индивидууме, а исключительно в роде. Для Гегеля, как и для Шеллинга, индивидуум служит всего лишь переходным моментом в жизни обнаруживающейся в нем идеи, но Гегель главное значение придает тому, что понятие рода ни в одном индивидууме не получает полного и чистого эмпирического осуществления. Каждый индивидуум в своем отклонении от родового понятия носит в себе момент случайности. Он не целиком выполняет задачу быть носителем идеи рода, и это «несоответствие своей идее» есть его «первоначальная болезнь» и истинная причина его смерти. Индивидуумы погибают от того, что они не выполняют задачи, лежащей в понятии их рода. Это — самая важная форма, в какую облеклось воспринятое немецким идеализмом платоновское учение об идеях. Родовые понятия не являются здесь, как у Платона, самостоятельным для себя существующим миром чистых форм, но, как и у Аристотеля, рассматриваются, скорее, как идеальные силы, телеологически определяющие эмпирическое наличное бытие. Они образуют идеальную цель — эта цель никогда не осуществляется полностью, но тем не менее она содержит в себе жизненное стремление и жизненную силу всех явлений, в которых в одном за другим снова и снова повторяется попытка ее реализации. Основная мысль Фихте, что никогда не реализующийся идеал заключает в себе причину всякой реальности, стала принципом понимания органической жизни, а через это и аристотелевское понятие энтелехии приобрело на почве идеализма новую плодотворную силу. Хотя в настоящее время мы и считаем, что мы далеки как никогда от этих учений, но, с другой стороны, надо признать, что пока биологические науки сами твердо придерживались принципа реальности понятий класса, рода и видп, философское осмысление этих вопросов не могла быть задумано величественнее, чем это сделано здесь Гегелем. И если теперь обыкновенно говорят, что не только тем индивидуумам, но и тем видам, у которых случайное изменение приняло нецелесообразное, то есть менее соответствующее условиям жизни рода направ

уж и различается, как склонны думать те, кто никогда

не давал себе труда познакомиться с этой поносимой ими прежней натурфилософией.

Третью главную часть гегелевской системы составляет философия духа. В ней обнаружилось наиболее важное и всеобъемлющее значение его мышления. И триадическое членение тоже проведено здесь наиболее удачно. Оно настолько близко к объективным данным, что рассматрива-е-мые здесь предметы в гораздо меньшей степени приносятся в жертву построениям Гегеля и нередко даже, благодаря этому построению, получают наиболее исчерпывающее и ясное объяснение. Тремя формами развития духа являются: субъективный, или индивидуальный; объективный, или всеобщий; абсолютный, или божественный дух. Учению а субъективном духе, как первой части философии духа, Гегель посвятил в «Энциклопедии философских наук» лишь схематический очерк, и только его лекции и произведения его учеников облекли в плоть и кровь этот скелет. Задача психологии состоит в том, чтобы проследить психическую-жизнь индивидуума через все ступени ее развития, начиная с того изначального значения, какое имеет душа как энтелехия органического тела, и вплоть до того момента, когда она сознает свою сокровеннейшую сущность в тождестве со. всеобщим духом. Поэтому Гегель рассматривает в антропологии душу естественную, ощущающую и обретающую в сознательном представлении свою полную действительность. В феноменологии духа описывается процесс, посредством которого сознание переходит в самосознание и разум, и, наконец, в психологии — развитие разума в теоретическом и практическом направлениях, завершающееся в конце концов тем, что обладающая самосознанием свободная воля, как единство теоретического и практического разума, сознает себя в то же время и всеобщей, надындивидуальной разумностью, объективным духом.

То, что Гегель понимает под объективным духом, может быть обозначено как разум в человеческой родовой жизни. Под это понятие, разработку которого он неудачно обозначил общим термином «философия права», подпадают поэтому все учреждения человеческого общежития и все процессы индивидуального и общего развития, имеющие своим содержанием проявления родового разума в действительной Жизни рода. Поэтому учение Гегеля об объективном духеохватывает в самом широком смысле всю область, которой теперь обыкновенно дают уродливое название социологии. Речь, значит, идет о том, чтобы понять формы развития, в которых в действительной человеческой жизни реализуется свобода духа. Низшей из этих форм является, по Гегелю, абстрактное, или так называемое естественное право. Оно представляет собой установление тех внешних форм жизни, которые составляют общее conditio sine qua поп совместной жизни различных проявлений духа, каждое из которых свободно. Это бытие «в себе» родового разума, или объективного духа, выводится в виде права собственности, договорного и уголовного права. Так как гегелевское естественное право еще не предполагает для своего осуществления понятия государства и столь же мало опирается на моральное сознание, уголовное право может быть сведено только к логической необходимости. Поэтому оно выводится из диалектического требования, чтобы право, отмененное несправедливостью, было снова восстановлено отменой этой последней. Торжество права над его нарушением, это отрицание отрицания, и есть наказание.

Легальности, по кантовскому принципу, противостоит моральность. Если первая рассматривает чисто внешние формы объективного духа, то вторая имеет дело с чисто внутренними формами и — с точки зрения того, что иначе называется этикой — занимается процессами, посредством которых субъективный дух подчиняет свою волю духу объективному. Глубокой мудростью было со стороны Гегеля изложить этику не с субъективной, а с объективной точки зрения, ведь субъективизм кантовской и первоначальной фих-тевской моральной философии как раз и показал, что принцип этики следует искать в том, что превосходит индивидуума. Нравственное сознание и нравственное законодательство никогда не могут быть выведены из индивидуального «я», они коренятся, скорее, в тех отношениях, в которых индивидуум осознает себя как подчиненного всеобщему разуму. Только кажется, что содержание нравственного законодательства может быть выведено из своей субъективной формы. В действительности оно основывается на родовом разуме, и это надындивидуальное происхождение является единственной причиной его императивного характера. Следовательно, с этой точки зрения, учение о моральности огра-

ничивается лишь исследованием субъективных явлений, происходящих в индивидууме при осознании им объективного духа. В этом плане Гегель рассматривает умысел и вину, намерение и благо, добро и совесть.

Но сущность объективного духа находит свое завершение лишь тогда, когда совпадают его внешняя и внутренняя формы. Этот синтез легальности и моральности Гегель называет нравственностью, которую, следовательно, он ясно отличает от моральности. К нравственности относятся все те учреждения человеческой жизни, которые способствуют реализации родового разума во внешней совместной жизни, благодаря чему в них в равной мере выражается как правовой, так и моральный характер. Эти учреждения представляют собой самое высшее развитие права, так как они основывают внешнее совместное существование на моральном убеждении. И в то же время, делая господство родового разума принципом внешней организации, они являются законченной моральностью. Основной формой осуществления нравственности Гегель считает семью, и поэтому в первом разделе, посвященном ее рассмотрению, он излагает учение о браке и праве наследования и теорию воспитания детей. Второй ступенью нравственности является гражданское общество. В соответствующем разделе обсуждается система потребностей, охрана прав и социальная функция полиции и корпораций. Наконец, завершение нравственности и конкретную реализацию нравственной идеи Гегель видит в государстве. Нигде античный элемент его мышления не выступает так ясно и в таком законченном виде, как здесь. Если германские поэты свои драгоценнейшие эстетические убеждения черпали из воссоздания внутреннего содержания эллинства, то Гегель сделал то же самое в области политической. Даже такой человек, как Фихте, постепенно пришел к тому, что приписал полицейскому государству, примеры которого он видел в действительности, высшие и, в конце концов, этические задачи. Гегель же уже с самого начала исповедовал античный идеал, по которому государство должно быть воплощенным в жизнь родовым разумом человечества. Для античного человека в государственной жизни сосредоточивались все главные интересы. В ней выражалось общее содержание совместной умственной жизни. Ни искусство, ни наука, ни религия, ни прежде всего индивидуальное наслаждение жизнью не существовали обособленно от греческого государства. Вылившаяся в форму государства совместная жизнь являлась всеобъемлющим выражением всех высших интересов, которыми жил индивидуум. Так изобразили Платон и Аристотель идеальную картину античного государства, и как бы мало ни соответствовала ей историческая действительность, все же сосредоточенная в государстве общая жизнь дрености виделась Гегелю, как и Шиллеру, в идеальном облике «живого произведения искусства». Гегель в различных местах своих произведений и в своих лекциях описывал ее в восторженных выражениях. Чем дальше отстояла от этого идеала политическая жизнь его времени, тем большая заслуга его учения в том, что оно рассматривало государственные учреждения как облеченную в плоть и кровь родовую жизнь человечества и как идеальное средоточие всех тех интересов, посредством которых индивидуум возвышается над самим собой, стремясь к стоящему над ним родовому разуму. Кант считал совершенное государственное устройство целью исторического процесса. Гердер возражал на это, что такое устройство является всего лишь одним из моментов общего культурного развития, составляющего сущность истории. Гегель же соединил эти противоречия, рассматривая совершенное государство как организацию, в которой общая культурная деятельность человека находит свою глубинную реализацию, а «всеобщий дух» — внешнее осуществление. В этом отношении гегелевское учение о государстве является в истории германского духа тем моментом, когда этот дух снова начинает ценить нравственное значение государственной жизни. В то время как Фихте лишь постепенно дошел до этого убеждения, Гегель, в силу того, что его мышление полностью находилось под влиянием античных образцов, изначально был проникнут этим убеждением — и даже настолько чрезмерно, что усматривал в государстве непосредственное проявление «абсолютного духа».

Полностью ориентируясь на античный идеал государства, заключающего в себе совокупность всех ценностей, Гегель лишь постепенно дошел в своем развитии до понимания государства современности. Чем более проникался он мыслью, что над объективным духом, осуществленным в государстве, возвышается абсолютный дух в виде искус-

ства, религии и науки, тем независимее от государства являлись в его глазах эти виды деятельности, и задача государства все более ограничивалась сферой нравственности — реализацией политического содержания общего эмпириче* ского духа. Поэтому для него официальные учреждения, которые рассматриваются как внутреннее государственное право, являются полным выражением духа народа, а государственное устройство, которое строится на основании этого понятия, представляется, в сущности, конституционной монархией, где законодательная власть — это сам дух народа. Но Гегель настолько проникнут сознанием объективной ценности государственных учреждений, являющихся выражением всеобщего духа, что он не может признать за случайно образовавшимся временным большинством и его субъективными убеждениями право на расшатывание существенных основ государственной жизни. Дух народа не высказывается ни в мнениях данного конкретного дня, ни в произволе предводителей партий в парламенте, но лишь в твердом строении, которым обладает государственное здание в силу своего непрерывного развития. При таком историческом понимании Гегель является истинным консерватором и, прежде всего, решительным антиреволюционером. Этот мыслитель, бредивший когда-то французской революцией, считавшийся в Тюбингене самым ярым якобинцем и учеником Руссо, обрел основу своего мировоззрения в понятии развития и, вопреки разрыву с историей, который был конечным результатом Просвещения, он понял, что разум господствует только в историческом прогрессе. Таким образом, в силу принципиального признания им правоты исторически уже совершившегося, он в известном смысле может считаться философом Реставрации — этим объясняются различные нападки на него со стороны не столько истинного, сколько крайнего либерализма. Хотя он и высказал уже в предисловии к философии права свое известное положение «все действительное разумно», но только те, кто не понял или не хотел его понять, могли истолковать это в том смысле, будто бы он считал, что все существующие учреждения абсолютно разумны, а поэтому и должны быть сохранены в том виде, каковы они теперь. О таком ограниченном консерватизме, который приписывают ему приверженцы и противники, не может быть и речи в применении к Гегелю. Кто знаком с его учением, тот знает, что для него разум тождественен с развитием и что действительность может считаться разумной лишь в том смысле, что она представляет необходимый процесс развития, в котором получает полное осуществление первоначальное предрасположение, то есть, в данном случае, общий дух народа. Гегель восстает не против реформы, но против революции. Это пустая мечта, думает он, что необходимость исторического процесса можно заменить декретами доктринерского произвола. Подобно тому, как Лессинг и Кант поставили на место просветительства постепенное самоосвобождение мыслящего духа, так и Гегель хочет заменить радикальный фанатизм разумным развитием. Даже в политической части его учения сказывается тот исторический смысл, который в эти десятилетия был едва ли не самым сильным и плодотворным ферментом в движении германского духа.

Тот же смысл величественным образом выступает и в заключении учения об объективном духе. Внутреннему государственному праву противостоит внешнее, в качестве учения о суверенитете государства по отношению к другим государствам. Это внешнее государственное право является, таким образом, посредствующим звеном в переходе к последнему и заключительному синтезу. Истинное осуществление идеи государства может иметь место не в единичном действительном государстве, но лишь в историческом развитии всего человечества, во всемирной истории. Только она представляет собой полное осуществление объективного духа. «Философия права* обретает свое завершение в «философии истории». И здесь основная задача Гегеля состоит в том, чтобы показать, как в историческом процессе мировой дух последовательно развивался в различные формы духа отдельных народов. Каждый период истории характеризуется тем, что в нем руководящее положение занимает какой-нибудь определенный народ, причем вся его жизнь служит изображением содержания, которое на этой ступени постиг в самом себе общий дух. После того, как этот народ выполнит данную задачу, начинается время его упадка — он возвращается в неизвестность, из которой возвысился до господства, и передает скипетр другому народу, который когда-нибудь постигнет та же судьба. Падение народов основывается на том, что они выполнили свою миссию, а дл

нового развития нужна в качестве его носителя новая сила. Исходя из этой точки зрения, Гегель выделяет четыре главных периода всемирной истории — последовательную смену восточного, греческого, римского и германского миров. И он стремится при этом так представить общие черты каждого из этих периодов, чтобы можно было из сокровенной сущности данной фазы развития постичь необходимую связь, соединяющую между собой все проявления духа этого народа. Его философия истории выдвигает такой идеал культурной истории, где исторические факты не сопоставлялись бы внешним образом и не только излагались бы в своей прагматической и причинной связи, но еще и понимались бы как необходимые формы развития всеобщего духа. Пусть в этом построении много промахов, но в общем, здесь, более, чем где бы то ни было, Гегель обнаруживает точность исторического понимания, до сих пор еще определяющего собой воззрение на историю в тех случаях, когда от частных исследований хотят подняться до великого хода целого. И это «чрезвычайное зрелище», которое развертывает перед нами его философия истории, когда мы «с высоты понятия государства видим, как отдельные государства, наподобие рек, впадают в мировое море истории», остается до сих пор самым совершенным из имеющихся у нас истолкований смысла общего развития человеческого рода.

Всеобщий дух, отдельные определения содержания которого становятся действительностью в историческом развитии, выраженный в своей целостности и мыслимый в своем единстве, есть абсолютный дух. Он развивается в трех формах: как интуиция в искусстве, как представление в религии и как понятие в философии. Эстетическая, религиозная и философская жизнь суть только различные проявления одного и того же абсолютного принципа. Основная мысль романтизма, выраженная в систематической форме, становится завершением гегелевской системы. Что касается эстетики, то прекрасное, поскольку оно содержит в себе полное тождество идеи и явления, есть интуиция абсолютного духа. Таким образом, и в этой области Гегель исходит из того воззрения системы тождества, последние корни которого следует искать у Шиллера. Поэтому и у Гегеля художественно прекрасное, или «идеал», является сущностным понятием, при развитии которого прекрасное в природе может рассматриваться лишь как диалектический момент. В установлении отдельных форм художественно прекрасного Гегель явно следует философско-историческому построению, обоснование которого дал Шиллер. Единство идеи и явления имеет три основных формы: символическую, в которой идея всего лишь угадывается в явлении, классическую, где это единство выдвинуто с совершенной наивностью, и романтическую, которая снова примиряет осознанную противоположность между идеей и явлением. Развитие символической формы Гегель прослеживает с бессознательных образов, усматриваемых им в восточных творениях, и вплоть до тех форм, в которых природа рассматривается как знак божественного величия. В басне, аллегории и описательной поэзии он видит соответствующие этой ступени отдельные художественные формы. Классический идеал развивается, начиная с образов животных и заканчивая совершенством олимпийских богов. Он находит свое разложение в сатирическом усмотрении очеловечивания божественного принципа, содержащегося в нем. Все это построение принимает у Гегеля, как это было и у Зольгера, по существу религиозное направление -— связь художественной жизни с религиозным развитием почти повсюду накладывает религиозный отпечаток но отдельные эстетические понятия. Таким образом и романтический принцип изначально развивается из христианского сознания. Затем к нему присоединяется рыцарство, чтобы обосновать причудливость художественных форм романтизма, и ряд заканчивается понятием юмора как субъективности, свободно и объективно парящей над материалом. Хотя здесь и есть нечто, напоминающее основной романтический принцип иронии, но, с другой стороны, очевидно, что холодная, насквозь реалистичная личность Гегеля высоко поднялась над произвольным субъективизмом романтиков. В высшей степени характерно, что завершающей художественной формой служит у него именно то полное спокойствие юмора, едва ли каплю которого можно было найти у романтиков при всем нх остроумии и иронии. Наконец, в третьей части гегелевская эстетика строит по тому же плану систему искусств. В качестве символического искусства выступает архитектура, в которой лишь намечено отношение к духовному содержанию, в качестве классического — скульптура, которая передает духовную индиви-

дуальность во всей полноте ее чувственного образа. Живопись же, музыка и поэзия представляют собой романтические искусства. В картине, звуке и -— в наиболее законченном виде — в языке они дают общему содержанию сознания адекватное чувственное выражение.

Сущность религии состоит в том, чтобы быть представлением абсолютного духа. Поэтому Гегель, явно полемизируя со Шлейермахером, считает чувство лишь отдельным моментом в диалектическом развитии понятия религии. Отдельные религии в его учении образуют ступени представления, которые проходит абсолютный дух в человеческом сознании. Первая из этих «определенных религий» есть естественная религия. Сперва она является религией колдовства, затем, как индийская, религией фантастического воззрения на природу, которая указывает на нечто, стоящее выше нее, когда предчувствует в свете силу добра или доводит до сознания как в египетской символике, загадочность образов животных. Вторая ступень — религия духовной ин-дивидуалыности. которая развилась, как религия возвышенного у иудеев, религия красоты у греков и религия рассудка или целесообразности у римлян. Высшую ступень пред-славляет собой абсолютная, или христианская религия. Бог здесь — то, что Он и есть — абсолютный дух. Поэтому Он является в образе Троицы. Ведь абсолютный дух, с одной стороны, есть вечная идея, развивающаяся в мир. В качестве таковой Он — Отец. С другой стороны, Он — пришедшая к сознанию, полностью вошедшая в представление идея. Как таковая Он — Сын, составляющий с Отцом одно целое. Наконец, как всеобщий дух общины, Он есть господствующая в ней и в ее внешней и внутренней общности сама себя реализующая идея. В этом виде Он — Дух. Этим умозрительным истолкованием христианской религии, как религии абсолютной, заканчивается гегелевская философия религии. Само это истолкование напоминает многие подобные попытки, встречающиеся в германской философии со времени Лессинга. В гегелевской же системе подобный подход был необходим потому, что здесь по общему принципу развития последний и высший продукт истории религии должен рассматриваться как полное осуществление религиозной идеи. Конечно, Гегель как будто не заметил, что в его диалектической системе религий нельзя найти места для ислама.

Наконец, то, что является интуицией в искусстве и представлением в религии, должно содержаться в философии, как понятие. Но и философия решает свою задачу тоже только в историческом развитии. Поэтому история философии служит завершающей частью гегелевской системы. Но потому-то именно она тоже должна быть философской наукой. Она не должна ограничиваться простым пересказом мнений философов или даже исследованием того, как они пришли к ним в том или ином отдельном случае. Задача истории философии — понять идеальную необходимость этого развития. Эта идеальная необходимость состоит в том, что отдельные моменты, которые лишь в своем конкретном объединении составляют понятие абсолютного духа, последовательно осуществляются в развитии мышления, состоящего из понятий. Это осуществление происходит так же, как, с одной стороны, законченное философское учение должно развивать эти категории в своей системе и как, с другой стороны, абсолютный дух пережил эти различные стороны своей сущности в последовательном ряде ступеней исторических явлений. Вследствие этого в истории философии содержится тот двойной параллелизм, который уже был указан в «Феноменологии духа» и отчасти уже осуществлен там. С одной стороны, философские системы должны соответствовать категориям логики, которая представляет абстрактное изложение содержания божественного духа, а с другой стороны, эти системы должны отражать в себе осознание существенного содержания тех самых периодов культурной истории, в которые они возникли. Первый параллелизм действительно мог при случае побуждать Гегеля к несколько насильственному обращению с фактическим материалом — отчасти в его толковании, отчасти по отношению к хронологическому распорядку. Это могло бы иметь еще более опасные следствия, если бы, с другой стороны, нельзя было доказать, что Гегель, исходя из этого воззрения, уже с самого начала, еще при выработке диалектического процесса логики, имел в виду этот параллелизм, так что позднейшее совпадение уже не могло встретить никаких затруднений. Но тем большее значение имеет второй параллелизм. Гегель первым понял, что каждая система философии является необходимым продуктом человеческого мышления и необходимой ступенью в его развитии. Правда, односторонним образом подчеркивая эту идеальную необходимость, он совершенно просмотрел значение того индивидуума, через которого реализуется эта необходимость, и тем самым укрепил мнение, будто бы все учения данной философской системы могут быть выведены как логические следствия из одной основной идеи, которая определяет отличительное положение этой системы в общем развития. Но, с другой стороны, он заставил признать ту мысль, что каждая философская система представляет собой попытку осознать в виде концентрации понятий то общее содержание, которое-было обретено культурным духом человечества на соответствующей ступени развития. Пусть само исполнение этого