Часть 12.

формах.

Исходя из этой точки зрения, Шеллинг предлагает систему наук в своих «Лекциях о методе университетского образования». Рукописное издание этих лекций 1803 года является наиболее законченным по форме произведением из всего того, что когда-либо создавалось в немецкой философии. Оно и с внешней стороны служит блестящим памятником того времени, для которого, как и для греков, красота отождествлялась с истиной. Кроме того, в нем изложена первая попытка вывести, руководствуясь философской мыслью, весь многогранный организм наук и посредством этого указать каждой науке ее задачу и метод. Если и можно согласиться с тем, что выраженная здесь универсалистска

тенденция, в силу которой философия посредством своего диалектического метода должна направлять деятельность всех отдельных наук, вплоть до их частных исследований, ошибочна, то все же, с другой стороны, следует признать, что нигде не были так блестяще выражены и так глубоко обоснованы общая задача и идейная связь всех научных исследований, как в этих лекциях. При этом они преследуют еще и другую цель — представить идеальный образ сущности и задач германских университетов. Университеты рассматриваются как учреждения, посредством которых научный организм, или представляющая собой связное целое совокупность всех наук, получает живое выражение. Университет не есть собрание школ, в которых наука изучается как один из способов добывания средств к существованию и исключительная цель которых заключается в подготовке студентов к усвоению определенных технических навыков. Еще менее может он рассматриваться как место сборища для юношей, желающих в продолжение нескольких лет наслаждаться свободой от практической деятельности. Университет — это школа научной работы, в которой все задачи человеческого познания, в силу постоянного взаимного про-никиопения и поддержки, оказываемой друг другу как ими самими, так и лицами, работающими над ними, должны получать все более и более глубокое решение. В университете каждый отдельный индивидуум должен научиться рассматривать с научной точки зрения сущность своей будущей практической деятельности и понимать ее в тесной связи со всей остальной культурной жизнью. Тот, кто хочет познакомиться с полным и чистым идеализмом, составляю-' щим самое сокровенное жизненное начало германских университетов в их великом прошлом, должен прочитать это произведение. В то же время оно является самым благородным свидетельством того, как сам Шеллинг понимал свою академическую деятельность.

Существование системы тождества было относительно коротким периодом в общем развитии немецкой философии. Сам Шеллинг скоро оставил ее и оказался на пути к теософии. Задача же, поставленная им в этой системе, была решена впоследствии Гегелем с гораздо большей основательностью. Тем не менее и в этом пункте развития Шеллинга от главного ствола отделился целый ряд побегов. Последователями Шеллинга в этой фазе его философского пути могут считаться Клейн (« Доклады к изучению философии») и Штуцман («Философия универсума»). Историю философии излагал с этих же позиций Фридрих ACT («Очерк истории философии»). Он же в 1806 году издал учебник эстетики. Вообще, система тождества именно в своей плато-низирующей форме оказалась чрезвычайно плодотворной для разработки эстетики. Даже Шиллер смог узнать в учении об Абсолюте как равновесии духовного и природного начал свою собственную мысль, и поэтому в предисловии к «Мессинской невесте» он выразил ее в форме, вполне близкой к языку Шеллинга. Но впоследствии для эстетики стало руководящим именно отношение бесконечной идеи к конечному явлению. В то время, как идейная сущность Божества никогда не может вполне раскрыться ни в одном из явлений действительности, задача искусства состоит в том, чтобы так изобразить в каждом художественном произведении тождество бесконечного и конечного, никогда полностью не достигаемое научным познанием, чтобы идея совершенно слилась с явлением, а явление с идеей. Истина и красота — одно и то же. Они обе не заключают в себе ничего другого, кроме как идею в явлении, и в этом смысле являются синтезом чувственного и сверхчувственного, природного и духовного. Благодаря этому понятию в эстетику вносится момент «значительного», выдвинутый на первый план Гердером в его «Каллигоне» в качестве противовеса формализму кантовской эстетики. И здесь, как и в философии истории, Гердер был прав, поскольку дело шло о дополнении точки зрения противника, и неправ, поскольку его утверждения являлись раздраженным опровержением этой точки зрения. В то время, как укреплялось в сознании основное положение, что прекрасное есть чувственное явление идеи, немецкая эстетика все заметнее превращалась в теорию искусства, чему способствовало еще и то, что ее разрабатывали преимущественно литературные критики, которые имели полное право искать в поэзии изображение идей. С этим на-правлением могла прекрасно уживаться и философско-историческая тенденция в построении эстетических основных понятии. В античном, или классическом, искусстве мы находим простодушное и наивное господство идеи в чувственном образе. Напротив, сущность современного, или ро-

мантического, искусства критики усматривали в стремлении художника снова преодолеть осознанное им противоречие между идеей и действительностью. Позже К. В. Ф. Золь-гер (1780—1819) под влиянием этих идей по-новому сформулировал романтический принцип иронии, что казалось тем более оригинальным, что тогда еще не была обнародована «Философия искусства» Шеллинга. В произведениях Зольгера «Эрвин» и «Философские беседы», глубокое обоснование которых впервые стало ясным с изданием после его смерти «Лекций по эстетике», разъясняется это основное понятие романтизма. Иронический прием современного художника, у которого идея и чувственное изображение никогда уже более не достигнут полного тождества, состоит в том, чтобы приносить в жертву бесконечному — конечное, идее — явление, Абсолюту — индивидуума, в чем и заключается трагическая судьба прекрасного. Подобное воззрение вполне естественно, в силу слияния всего индивидуального с Божеством, придало эстетике религиозную окраску.

Среди мыслителей, которые, исходя из системы тождества, пошли относительно самостоятельным путем, прежде всего следует назвать И. Я. Вагнера (1775—1841). Он издал несколько сочинений еще в качестве приверженца Шеллинга во время его натурфилософского периода и перешел вместе с ним в фазу абсолютного идеализма. Однако в своем сочинении «Система философии идеала», в принципиальных вопросах оставаясь верным последней точке зрения, он отделился от своего учителя, когда тот вступил на путь теософии. Позже он попробовал дополнить триадическую схему системы тождества принципом тетрадического скрещивания противоположностей и в своих работах «Математическая философия» и «Органон человеческого познания» настолько погрузился в сухое методизирование, что попытался на основании этой четырехчленной схемы определить все виды человеческой деятельности. Утверждение философии тождества, что законы мышления суть законы вселенной, он распространил главным образом на математическое исчисление и утверждал, что сообразно с предложенным им тетрадпческим методом все философствование должно строиться в виде вычислений. Его «школа поэтов» («Dichterschu-le>>} применила эту мысль в конце концов даже и к поэтическому творчеству, однако следует признать, что сам он не обнародовал никаких попыток подобного применения.

Много выше этой педантичности, столь далекой от глубокого и содержательного мышления Шеллинга, стоит другой последователь системы тождества, разрабатывавший ее дальше — Карл Кристиан Фридрих Краузс. Он родился в 1781 году, в 1802 году стал жить и работать в Йене в качестве приват-доцента университета. Здесь так же, как позднее в Берлине и Геттингене, его преследовали постоянные неудачи в академической деятельности, и ему пришлось всю жизнь бороться с нуждой и заботами. Он умер в Мюнхене в 1832 году. Великодушный по природе, исполненный самого бескорыстного рвения, он терпел гонения из-за присущей ему непрактичности и причудливости философского изложения. Исходя из в общем-то законного желания заменить случайно составленную философскую терминологию чисто немецкой лексикой, он запутался в совершенно произвольной и своеобразной системе понятий, которую упрямо считал чисто немецкой, и которая делала его сочинения неудобочитаемыми для непосвященных немцев. Вместе с тем, из-за этой терминологии его роль в истории мысли оказалась совершенно неясной, поскольку, переводя на свой чудаческий язык основные идеи немецкой философии, которыми он был обязан Канту, Фихте и Шеллингу, Краузе придавал им оригинальность, в том числе и в своих собственных глазах. Поэтому, когда его ученик Арене перевел учение Краузе, излагаемое и в лекциях, и в сочинениях, на французский язык (например, труд «Cours de la philosophic», изданный в Париже в 1836 и 1838 годах), то из-под оболочки словесных хитросплетений ярко засверкали общие основные мысли немецкой философии. Этим и объясняется огромный успех этого мыслителя в романских странах, где еще и теперь он нередко считается величайшим немецким философом. Подобный перевод Краузе на немецкий язык еще ждет своей очереди*. Важнейшими и относительно наиболее удобочитаемыми произведениями Краузе являются «Проект системы философии», «Прообраз человечества*, «Лекции о системе философии», «Об основополагающих истинах науки». Добавле-

ния, сделанные Краузе к системе тождества, сводятся, с одной стороны, к приданию Абсолюту большей самостоятельности по сравнению с явлениями, а с другой — к новой методической обработке целого. Он прежде всего настаивает на том, что Божество (или «сущность», как он его называет) в самосозерцании идей должно мыслиться как самосознание или личность. Поскольку же все конечные вещи представляют собой лишь процесс, в котором эта абсолютная личность развивает сама себя, и, таким образом, живут и существуют только в ней и через нее, то Краузе называет свое учение не пантеизмом, а панентеизмом. Это — попытка слить при по-мощи)системы развития пантеизм и теизм. Но интеллектуальная интуиция, благодаря которой мы сознаем себя частями божественного самосознания, не должна считаться, по мнению Краузе, преимущественным свойств