Часть 12.

формах.

Исходя из этой точки зрения, Шеллинг предлагает систему наук в своих «Лекциях о методе университетского образования». Рукописное издание этих лекций 1803 года является наиболее законченным по форме произведением из всего того, что когда-либо создавалось в немецкой философии. Оно и с внешней стороны служит блестящим памятником того времени, для которого, как и для греков, красота отождествлялась с истиной. Кроме того, в нем изложена первая попытка вывести, руководствуясь философской мыслью, весь многогранный организм наук и посредством этого указать каждой науке ее задачу и метод. Если и можно согласиться с тем, что выраженная здесь универсалистска

тенденция, в силу которой философия посредством своего диалектического метода должна направлять деятельность всех отдельных наук, вплоть до их частных исследований, ошибочна, то все же, с другой стороны, следует признать, что нигде не были так блестяще выражены и так глубоко обоснованы общая задача и идейная связь всех научных исследований, как в этих лекциях. При этом они преследуют еще и другую цель — представить идеальный образ сущности и задач германских университетов. Университеты рассматриваются как учреждения, посредством которых научный организм, или представляющая собой связное целое совокупность всех наук, получает живое выражение. Университет не есть собрание школ, в которых наука изучается как один из способов добывания средств к существованию и исключительная цель которых заключается в подготовке студентов к усвоению определенных технических навыков. Еще менее может он рассматриваться как место сборища для юношей, желающих в продолжение нескольких лет наслаждаться свободой от практической деятельности. Университет — это школа научной работы, в которой все задачи человеческого познания, в силу постоянного взаимного про-никиопения и поддержки, оказываемой друг другу как ими самими, так и лицами, работающими над ними, должны получать все более и более глубокое решение. В университете каждый отдельный индивидуум должен научиться рассматривать с научной точки зрения сущность своей будущей практической деятельности и понимать ее в тесной связи со всей остальной культурной жизнью. Тот, кто хочет познакомиться с полным и чистым идеализмом, составляю-' щим самое сокровенное жизненное начало германских университетов в их великом прошлом, должен прочитать это произведение. В то же время оно является самым благородным свидетельством того, как сам Шеллинг понимал свою академическую деятельность.

Существование системы тождества было относительно коротким периодом в общем развитии немецкой философии. Сам Шеллинг скоро оставил ее и оказался на пути к теософии. Задача же, поставленная им в этой системе, была решена впоследствии Гегелем с гораздо большей основательностью. Тем не менее и в этом пункте развития Шеллинга от главного ствола отделился целый ряд побегов. Последователями Шеллинга в этой фазе его философского пути могут считаться Клейн (« Доклады к изучению философии») и Штуцман («Философия универсума»). Историю философии излагал с этих же позиций Фридрих ACT («Очерк истории философии»). Он же в 1806 году издал учебник эстетики. Вообще, система тождества именно в своей плато-низирующей форме оказалась чрезвычайно плодотворной для разработки эстетики. Даже Шиллер смог узнать в учении об Абсолюте как равновесии духовного и природного начал свою собственную мысль, и поэтому в предисловии к «Мессинской невесте» он выразил ее в форме, вполне близкой к языку Шеллинга. Но впоследствии для эстетики стало руководящим именно отношение бесконечной идеи к конечному явлению. В то время, как идейная сущность Божества никогда не может вполне раскрыться ни в одном из явлений действительности, задача искусства состоит в том, чтобы так изобразить в каждом художественном произведении тождество бесконечного и конечного, никогда полностью не достигаемое научным познанием, чтобы идея совершенно слилась с явлением, а явление с идеей. Истина и красота — одно и то же. Они обе не заключают в себе ничего другого, кроме как идею в явлении, и в этом смысле являются синтезом чувственного и сверхчувственного, природного и духовного. Благодаря этому понятию в эстетику вносится момент «значительного», выдвинутый на первый план Гердером в его «Каллигоне» в качестве противовеса формализму кантовской эстетики. И здесь, как и в философии истории, Гердер был прав, поскольку дело шло о дополнении точки зрения противника, и неправ, поскольку его утверждения являлись раздраженным опровержением этой точки зрения. В то время, как укреплялось в сознании основное положение, что прекрасное есть чувственное явление идеи, немецкая эстетика все заметнее превращалась в теорию искусства, чему способствовало еще и то, что ее разрабатывали преимущественно литературные критики, которые имели полное право искать в поэзии изображение идей. С этим на-правлением могла прекрасно уживаться и философско-историческая тенденция в построении эстетических основных понятии. В античном, или классическом, искусстве мы находим простодушное и наивное господство идеи в чувственном образе. Напротив, сущность современного, или ро-

мантического, искусства критики усматривали в стремлении художника снова преодолеть осознанное им противоречие между идеей и действительностью. Позже К. В. Ф. Золь-гер (1780—1819) под влиянием этих идей по-новому сформулировал романтический принцип иронии, что казалось тем более оригинальным, что тогда еще не была обнародована «Философия искусства» Шеллинга. В произведениях Зольгера «Эрвин» и «Философские беседы», глубокое обоснование которых впервые стало ясным с изданием после его смерти «Лекций по эстетике», разъясняется это основное понятие романтизма. Иронический прием современного художника, у которого идея и чувственное изображение никогда уже более не достигнут полного тождества, состоит в том, чтобы приносить в жертву бесконечному — конечное, идее — явление, Абсолюту — индивидуума, в чем и заключается трагическая судьба прекрасного. Подобное воззрение вполне естественно, в силу слияния всего индивидуального с Божеством, придало эстетике религиозную окраску.

Среди мыслителей, которые, исходя из системы тождества, пошли относительно самостоятельным путем, прежде всего следует назвать И. Я. Вагнера (1775—1841). Он издал несколько сочинений еще в качестве приверженца Шеллинга во время его натурфилософского периода и перешел вместе с ним в фазу абсолютного идеализма. Однако в своем сочинении «Система философии идеала», в принципиальных вопросах оставаясь верным последней точке зрения, он отделился от своего учителя, когда тот вступил на путь теософии. Позже он попробовал дополнить триадическую схему системы тождества принципом тетрадического скрещивания противоположностей и в своих работах «Математическая философия» и «Органон человеческого познания» настолько погрузился в сухое методизирование, что попытался на основании этой четырехчленной схемы определить все виды человеческой деятельности. Утверждение философии тождества, что законы мышления суть законы вселенной, он распространил главным образом на математическое исчисление и утверждал, что сообразно с предложенным им тетрадпческим методом все философствование должно строиться в виде вычислений. Его «школа поэтов» («Dichterschu-le>>} применила эту мысль в конце концов даже и к поэтическому творчеству, однако следует признать, что сам он не обнародовал никаких попыток подобного применения.

Много выше этой педантичности, столь далекой от глубокого и содержательного мышления Шеллинга, стоит другой последователь системы тождества, разрабатывавший ее дальше — Карл Кристиан Фридрих Краузс. Он родился в 1781 году, в 1802 году стал жить и работать в Йене в качестве приват-доцента университета. Здесь так же, как позднее в Берлине и Геттингене, его преследовали постоянные неудачи в академической деятельности, и ему пришлось всю жизнь бороться с нуждой и заботами. Он умер в Мюнхене в 1832 году. Великодушный по природе, исполненный самого бескорыстного рвения, он терпел гонения из-за присущей ему непрактичности и причудливости философского изложения. Исходя из в общем-то законного желания заменить случайно составленную философскую терминологию чисто немецкой лексикой, он запутался в совершенно произвольной и своеобразной системе понятий, которую упрямо считал чисто немецкой, и которая делала его сочинения неудобочитаемыми для непосвященных немцев. Вместе с тем, из-за этой терминологии его роль в истории мысли оказалась совершенно неясной, поскольку, переводя на свой чудаческий язык основные идеи немецкой философии, которыми он был обязан Канту, Фихте и Шеллингу, Краузе придавал им оригинальность, в том числе и в своих собственных глазах. Поэтому, когда его ученик Арене перевел учение Краузе, излагаемое и в лекциях, и в сочинениях, на французский язык (например, труд «Cours de la philosophic», изданный в Париже в 1836 и 1838 годах), то из-под оболочки словесных хитросплетений ярко засверкали общие основные мысли немецкой философии. Этим и объясняется огромный успех этого мыслителя в романских странах, где еще и теперь он нередко считается величайшим немецким философом. Подобный перевод Краузе на немецкий язык еще ждет своей очереди*. Важнейшими и относительно наиболее удобочитаемыми произведениями Краузе являются «Проект системы философии», «Прообраз человечества*, «Лекции о системе философии», «Об основополагающих истинах науки». Добавле-

ния, сделанные Краузе к системе тождества, сводятся, с одной стороны, к приданию Абсолюту большей самостоятельности по сравнению с явлениями, а с другой — к новой методической обработке целого. Он прежде всего настаивает на том, что Божество (или «сущность», как он его называет) в самосозерцании идей должно мыслиться как самосознание или личность. Поскольку же все конечные вещи представляют собой лишь процесс, в котором эта абсолютная личность развивает сама себя, и, таким образом, живут и существуют только в ней и через нее, то Краузе называет свое учение не пантеизмом, а панентеизмом. Это — попытка слить при по-мощи)системы развития пантеизм и теизм. Но интеллектуальная интуиция, благодаря которой мы сознаем себя частями божественного самосознания, не должна считаться, по мнению Краузе, преимущественным свойством лишь некоторых особо одаренных натур, как это думал Шеллинг, или простым постулатом философии. Она должна быть научно найдена, освоена и прояснена. В этом требовании обнаруживается близость Краузе к Гегелю. Если поэтому его философия в части построения и исходит, как и система тождества, из интуиции Бога, то все же она нуждается во введении, в котором еще должна быть обнаружена эта интуиция. Вследствие этого учение Краузе, в особенности так, как оно изложено в первом отделе его «Очерка системы философии права или естественного права», по своему методу представляет собой как бы копию картезианства. Подобно ему, оно образует параболу, восходящая ветвь которой (субъективно-аналитический ход учения) ведет через всю последовательность конечных существ и их все выше и выше потенциирующи-еся жизненные формы к наивысшему пункту, отправляясь от которого нисходящая ветвь (объективно-синтетический ход учения) должна из основного принципа построить вселенную. Но кульминационным пунктом этой параболы является не самосознание, как у Декарта, но скорее, интеллектуальная интуиция, как у Мальбранша, благодаря которой мы созерцаем в Боге не только самих себя, но и все вещи. В этой схеме нашли соответствующее место все основные учения немецкой философии (всегда втиснутые в своеобразную терминологию Краузе). Кроме того, результатом этого построения явилось также универсалистское развитие системы наук. Особенно ценным представляется здесь то большое значение, которое Краузе придает философии истории. Он старается понять с топки зрения юридического, нравственного и религиозного идеализма те необходимые формы развития, которые в виде параллельных процессов должны быть пройдены и индивидуумом, и родом как в человеческой, так и в органической жизни. Краузе видит задачу человеческого рода в соединении различных видов духа, соединении, выражающемся как во внешней принадлежности друг к другу, так и во внутренней общности людей. Всякое подобное учреждение он описывает — не без влияния аналогии с масонством — как «союз», который в конце концов должен слиться с союзом общечеловеческим. Но фантазия увлекает его еще дальше, и он надеется, что когда-нибудь и этот союз (как человечество Земли), войдет в сообщество людей Солнечной системы, и таким образом будет достигнута та общность жизни со всеми разумными видами духа и божеством, к которой мы и предназначены.

§ 67. Религиозный идеализм (Фихте и Шлепермахер)

Система тождества знаменует собой такой поворот в идеалистическом направлении, который вывел его далеко за пределы субъективного характера кантовского и фихтев-ского мышления. За исходный пункт построения диалектического метода принимается теперь уже не «я>>, но Абсолют, а поэтому самой существенной проблемой философии становится развитие бесконечного в виде мира конечных вещей. Но эта проблема тождественна с проблемой религиозной, и, таким образом, абсолютный идеализм получил религиозное направление, проявившееся как в мышлении Шеллинга, так и у многих его учеников, в переработке его учения Краузе и особенно у романтиков. Первым, высказавшим здесь решающее слово, был Шлейермахер, а вслед за ним — Фридрих Шлегель, который, приккнул к этому направлению, и внешне шел впереди других, а в своих лекциях в 1804 года дал теоретическую формулировку этому преобразованию и объявил основной проблемой философии отношение бесконечного к конечному.

Заслуживает самого пристального внимания то обратное воздействие, которое в этом отношении испытал на себе Фихте в свои позднейшие годы — воздействие, исходящее от общего философского движения, им же самим и вызванного. Он тоже был захвачен тенденцией абсолютного идеализма, в результате чего наукоучение преобразовалось в новую систему, где его отдельные части группировалось уже вокруг другой точки зрения. С годами смягчились и нравственный ригоризм Фихте, и титаническая сила бесконечного стремления. В этом очевидно проявляется влияние, оказанное на него Шиллером, а отчасти и романтиками. Все болыную и большую ценность приписывает Фихте искусству и эстетической жизни, все более и более склоняется он к мысли, что на этом пути, в духе кантовской «Критики способности суждения*, может быть найдено решение задачи, казавшееся ему сначала невозможным и даже противоречащим этическим понятиям. Эти мысли звучат уже в рассуждении «О духе и букве в философии*, порожденном личными отношениями с Шиллером и первоначально предназначавшемся для его журнала «Оры». Это сопровождалось все большим приближением к позиции Якоби и романтиков, к убеждению в самобытности и ценности индивидуальности. Последнее отмечается в сочинении «Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии». В философии истории, изложенной в труде «Основные черты современной эпохи», целью развития уже назван век «искусства разума», в котором разумное состояние жизни является продуктом свободы, порождаемым в качестве нравственно-художественного произведения индивидуальной человеческой жизни сообразно с ее положением в целесообразной связи целого. Но такое порождение предполагает существование «первообраза» абсолютного разума, и при рассмотрении этого понятия, может быть, всего проще уяснить перемену, произошедшую в на-укоучении. В первый период развития Фихте рассматривал абсолютное «я», как задачу, которая должна быть выполнена, но никогда полностью не выполняется, и это-то само по себе нечто нереальное следовало признать основой всякой реальности. Но стремление «я» стать абсолютным оставалось бы в конце концов непонятным, если только его цель не оказывалась бы так или иначе реальной. Нельзя понять, как может «я» поставить перед сооои задачу, содержание которой не обладает действительностью ни в нем, ни вне его. Полный идеализм бесконечного стремления только тогда обретает смысл и становится постижимым, когда целью стремления является высшая действительность, к которой оно приближается. Сходные соображения возникали и в теоретической области благодаря трактовке знания в философии тождества. Абсолютное знание рассматривалось здесь как тождество мышления и бытия. Но поэтому оно и должно было считаться невозможным, пока философы, подобно Фихте, отрицали существование абсолютного бытия. Яко-би, опровергая идеализм и прибегая к своему популярному языку, утверждал, что истина знания предполагает «реальность абсолютной истины». Теперь и Фихте разделял такое же направление мыслей и в силу этого стал близок с Якоби, что ощущалось ими обоими. Понятие абсолютного знания, из которого исходит наукоучение, определяется теперь таким образом, что оно есть абсолютный образ абсолютного бытия. Это понятие абсолютного бытия становится для Фихте высшей точкой его философствования и ставится им выше прежнего понятия абсолютного действия. Это и является решительным изменением в его учении. Подобно тому, как Кант не провел до конца разложение всего содержания мира на процессы представления, что было целью его теории познания, а допустив понятие вещи в себе, вернулся обратно к признанию абсолютной действительности и тем самым к предпосылкам наивного реализма, совершенно так же и Фихте не смог удержаться на высоте первоначальной абстракции, разлагающей всякую реальность на функции, и возвратился ко взгляду обыденного сознания, прикрепляющего действие к первоначальному и абсолютному бытию. Насколько тут действовала самокритика, к которой Фихте был вынужден прибегнуть из-за тяжелых последствии «спора об атеизме», насколько, далее, является определяющим влияние эсте

результатом всего этого было то, что «философия действия» обратилась снова в «философию бытия». Фихте тоже почувствовал тяготение от Канта к Спинозе и в своем втором учении примкнул к движению неоспинозизма. Вечное влечение «чистого», всеобщего «я», на котором зиждется «я» эмпирическое и индивидуальное, должно иметь перед собою цель как в знании, так и в действии. Раньше эта цель усматривалась в никогда не заканчивающемся процессе становления в абсолютном «я», теперь этой целью является для Фихте абсолютное бытие, или Божество. Абсолютное бытие порождает в себе в вечном покое свое отображение, абсолютное знание, занимающее теперь место теоретического «я», и этот-то образ его тяготеет к вечной реализации в бесконечном стремлении, которое совпадает с чистым практическим «я». При построении этих понятий, Фихте, очевидно, придерживается толкования учения о троичности, которое выдвинул Лессинг по аналогии с древними мистиками в «Воспитании человеческого рода*. Но это толкование важно у Фихте главным образом в том отношении, что «образ», или же абсолютное знание, является теперь первоначальным по отношению к действию как в смысле метафизического существования, так и в смысле ценности. Примат практического разума опять исчез. Подобно тому, как у Шеллинга идеи, возникающие из божественного самосозерцания, считаются первообразами для потенций эмпирической действительности, так и у Фихте целью всякой деятельности «я>> должно быть отображение Божества. Теперь уже не «действие ради действия», а реализация божественного первообраза объявляется высшей целью жизни, содержанием того «царства», образование которого представляется высшей и последней задачей человеческой истории. Действие не является уже больше конечной целью. Оно определяется той целью, достижению которой служит. Цель же эта состоит в том, чтобы «я» осознало свое единство с абсолютным бытием, с Божеством, и в этом усмотрении вело блаженную жизнь. Следовательно, цель действия теперь усматривается в спокойствии религиозного сознания, в котором «я» отожествляет себя с отображением Божества. В этом состоит блаженство индивидуума. Действие ради действия влекло за собой вечную неудовлетворенность, действие же ради созерцания Бога может достигнуть своей цели, если Божество будет мыслиться не как мировой порядок, вечно находящийся в процессе становления, а как абсолютное пребывающее и покоящееся бытие. Таким образом, стремление категорического императива к подвигам для усовершенствования мира нашло свое завершение в созерцании. Созерцать Бога и сознавать себя Его образом — вот достойная цель, к которой должна вести всякая нравственная жизнь. Нравственное влечение находит свой конец, достигая цели религиозного состояния. Этический идеализм превратился в религиозный, а «Наукоучение» стало «Наставлением к блаженной жизни»т.

Если, таким образом, фихтевское мышление остановилось на том, что вечная тревога нравственного влечения затихает в блаженстве религиозного сознания, то этому, без сомнения, содействовало и влияние того человека, с которым Фихте через романтиков близко лично общался в Берлине, и который является самым совершенным представителем религиозного принципа в идеалистическом направлении мысли. Эта во всех отношениях значительная личность — Фридрих Даниэль Эрнст Шлейсрмахер. Он родился в 1768 году в Бреслау, в семье реформатского проповедника, готовился к изучению теологии сперва в педагогиуме в Ниски, а затем в семинарии в Барди, находясь все это время под влиянием воззрений гернгутерской общины, от которой впоследствии отделился. В 1 787 году он приступил к изучению богословия в университете в Галле и по окончании курса несколько лет занимал должность домашнего учителя. Затем два года он был помощником проповедника в Ландсберге на Варте, а в 1798 году получил место проповедника в берлинском доме милосердия. Шесть лет, проведенных им в этой должности, были наиболее важными для его развития. Все способности богатой и все более и бо.чее созревающей личности Шлейермахера развернулись благодаря утонченному влиянию многочисленных личных связей. Особенно важно было при этом его отношения с романтиками, главным образом, дружба с Фридрихом Шлегелем, который как раз в это время провел несколько .чет в Берлине вместе со своим братом Августом Вильгельмом Шлегелем.

Конечно, Шлейермахера только в очень условном смысле можно причислить к кружку романтиков. Он уже и в это время занимал по отношению к этому кружку более свободное и самостоятельное положение и давал им столько лее,

-сколько и получал. И в то самое время, когда Шеллинг был уже готов окончательно впасть в натурализм, которому в стихотворении «Эпикурейский символ веры Ганса Видерпо-ста» он придал такое величественное, поэтическое и отчасти задорное выражение, Шлейермахер в своих «Речах о религии к образованным людям, ее презирающим* и в новогоднем подарке к 1800 году, «Монологах», уже настаивал на том,что всестороннее и гармоничное «образование», к которому стремятся романтики, может получить завершение лишь в религиозной жизни. Внутреннее единство всех жизненных проявлений, объект стремления романтизма, могло быть найдено, по убеждению Шлейермахера, только в религиозном принципе. Этим он внес в брожение романтических идей тот фермент, который придал этому течению определенное направление. Конечно, результат был иной, чем он ожидал. Так как романтики не могли создать нового религиозного единства всей культурной жизни, они, будучи верными своему историческому духу, стали искать свой идеал в прошлом и идеализировали средние века, подобно тому, как Шиллер в интересах эстетики идеализировал эллинизм. В силу этого немецкий романтизм по чисто теоретическим мотивам образования попал на тот же путь возврата к прошлому, по которому по практическим и политическим причинам с самого начала.пошел романтизм французский.

Но никто не был так далек от этих последствий своего собственного влияния, как сам Шлейермахер. Его религиозные убеждения были в это время во всех отношениях вне-конфессиональными. По своему характеру они были индивидуалистическими и мистическими. В своей теоретической форме они опирались на учение Спинозы, а по религиозному содержанию примыкали к мировосприятию «объединения братьев» и, тем самым, к древнейшим традициям немецкой мистики. На протяжении всего века Просвещения слышим мы, как звучат робкие отголоски мистики, звучат, подобно едва уловимым обертонам. Они слышатся повсюду, где умы не удовлетворены ни вероисповедным христианством, ни деизмом: в многочисленных сектах, в первоначальном пиетизме, где сильно заметно влияние практической мистики, наконец, в самой утонченной форме, в «объединении братьев», которое тем сильнее подчеркивало чисто внутреннее значение христианской веры, чем больше протявлялся ортодоксально-конфессиональный характер, приобретаемый пиетизмом. И эти нити мистической жизни, ведущие свое начало с самых ранних времен немецкого умозрения, были вплетены Шлейермахером в развитие после-кантовской философии.

Но убеждения Шлейермахера привели его к таким противоречиям с протестантской церковью, что в 1802 году он был по распоряжению вышестоящего начальства переведен в Штольпе в качестве придворного проповедника. Из этого изгнания его освободило через два года приглашение занять место экстраординарного профессора философии и теологии в Галле. Когда затем при потрясении, испытанном прусской монархией, университет в Галле был закрыт, Шлейерма-хер отправился в Берлин, и только в 1809 году получил там место проповедника. В этом качестве он оставался до самой смерти, имея все это время огромный успех. Уже в следующем году Шлейермахер был приглашен на должность профессора философии в Берлинский университет, учрежденный по его плану. Здесь результатом его академической деятельности, продолжавшейся вплоть до его смерти в 1834 году, стала значительная богословская школа, называемая по имени своего учителя. Наряду с Шеллингом и Гегелем Шлейермахер является равноправным представителем универсального образования, положенного в основу философской работы того времени. Величайший теолог столетия, с успехом действовавший в пользу протестантской унии, он в то же время был выдающимся филологом и доказал это многочисленными трудами по истории греческой философии и мастерским переводом произведений Платона. Но и в развитии философии он занимает в высшей степени важное и интересное положение. Испытывая в равной мере влияние Канта, Фихте и Шеллинга, он оригинальным образом скомбинировал принципы немецкой философии и обосновал на них свои собственные убеждения в виде религиозного идеализма.

Теоретические основы учения Шлейермахера изложены по преимуществу в сочинении «Диалектика», которое было издано на основании его лекций Л. Джонасом и В. Дильтеем и помещено в третьем философском отделе собрания его сочинений. У Шлейермахера исходным пунктом тоже служит знание, но не фактически существующее знание, как

у Канта, а идеал знания, как у Фихте. Этот идеал он понимает, соглашаясь с Шеллингом, как абсолютное тождество мышления и бытия. При этом с формальной стороны это тождество соответствует кантовскому понятию априорности, то есть является необходимым и всеобщим. Но такого абсолютного знания нет нигде в эмпирическом сознании людей. Оно — лишь вечная идея знания, которая, по фихтевскому принципу, находится в бесконечном, никогда не заканчивающемся процессе реализации. Поэтому и философия — не наука, а наукоучение. Она является теорией искусства мыслить, показывающей, каким образом мышление, в качестве познания, может приближаться к своему идеалу. В этом смысле она — диалектика и возникает, согласно сократовско-платоновскому принципу, посредством проводимого совместно с другими людьми исследования, при котором мы начинаем сознавать необходимость и общезначимость мышления. Но если, по шеллинговскому принципу, априорность понимается как тождество мышления и бытия, то теория искусства мышления, которую иначе называли логикой, сама собой становится также и познанием бытия. Как кантовская трансцендентальная логика, так и диалектика Шлейермахера является одновременно и логикой, и метафизикой. Но точка зрения тождества, разделяемая Шлейермахером с Шеллингом, в известных пределах устраняет кантовское ограничение, согласно которому трансцендентальная логика может быть тождественна только метафизике явлений. К вопросу об этих пределах мы вернемся чуть ниже.

Итак, всякое знание предполагает мышление и бытие, или же, как определил Шеллинг, противоположность между идеальным и реальным. Вследствие этого оно содержит в себе кое-что от каждого из них — и идеальный, и реальный факторы. В человеческом знании эти факторы являются в виде интеллектуальной и органической функций, которые всегда соотносятся друг с другом и никогда друг от друга не отделяются. Интеллектуальную функцию, рассматриваемую саму по себе, мы называем мышлением, органическую — восприятием. Но ни одна из них не может быть без другой: нет ни чистого мышления, ни голого восприятия. Первое давало бы, говоря языком Канта, пустые понятия, а второе — слепые интуиции. Мышление и воеприятие соединяются в интуиции, и если при таком соединении они находятся в полном равновесии, то такая интуиция является эстетической. Эстетика Шлейермахера, труды по которой были изданы Ломматчем, тоже восходит к шиллеровскому учению о влечении к игре и к первым теориям романтиков, так как и для нее руководящим понятием является равновесие между чувственной и духовной природой человека. Но в действительном знании оба вышеупомянутые фактора разъединяются таким образом, что либо тот, либо другой перевешивают частью в объекте, частью в его субъективной обработке. Отсюда вытекает четырехчленное деление наук. Знание о реальном факторе есть физика, знание об идеальном факторе — этика. Но как о том, так и о другом может быть либо воспринимающая, либо мыслящая наука, то есть наука либо эмпирическая, либо теоретическая. Таким образом, физика распадается на естественную историю и естествознание, этика же — на историю и этику в узком смысле. Но обе главные ветви науки должны, по принципу тождества, сводиться в конце концов к единому знанию. Познание физического находит завершение в том, что, как показала натурфилософия, все физическое бытие постоянно преобразуется в интеллигенцию, познание этического постигает действие в его постоянном соотношении к физическому и усматривает высшую задачу этого действия в совершенном проникновении в тайны природы и господстве над ней. Последняя цель всякого этического и физического познания лежит в выполнении основного положения спинозизма: ordorcnun idem esl akfuc orjn ideanuum. Ho в пределах конечных вещей, в пределах модусов бесконечной субстанции, по терминологии Спинозы, или потенций божественного обнаружения, как выражается Шеллинг, это познание никогда не бывает полным — всегда перевешивает либо тот, либо другой фактор, и поэтому физика и этика находятся всего лишь в постоянном бесконечном приближении друг к другу. Знание никогда не достигает конца: оно существует всего лишь как влечение к знанию, как мышление. Следовательно, истинное знание человека сводится у Шлейермахера к фихтевскому понятию бесконечного стремления. Но оно мыслимо только при условии предположения того, что действительно существует абсолютное тождество мышления и бытия, только при признании

предпосылок системы тождества и учения Спинозы. Бог, как тождество мышления и бытия, идеального и реального, представляется недостижимой целью, к которой стремится все научное познание. Но это стремление понятно только в том случае, если его цель, абсолютная истина, то есть тождество мышления и бытия, действительно существует. Таким образом, вера в Бога является предпосылкой всякого познания.

Это изложение гораздо прозрачнее, нежели тяжеловесные формулировки наукоучения, в которые Фихте в позднейший период своего творчества облек ту же основную мысль. Вместе с тем, оно несомненно несет на себе черты кантовской теории познания и является самым совершенным из всех положительных синтезов критицизма со спи-нозизмом. Мысль, лежащая в основе кантовского учения об идеях, что влечение познания покоится на недостижимом для этого влечения идеале, проводится Шлейермахером при помощи понятий, заимствованных из учений Фихте и Шеллинга. Но к «идеалу чистого разума* он относится совершенно иначе, нежели Кант. Правда, он, как и Кант, отказывается от научного познания этого идеала и, если, несмотря на это, у него все же имеется определенное представление о Божестве, то он основывает его не на нравственном убеждении, как Кант, а на чувстве, причем представление, соответствующее содержанию этого чувства, полностью совпадает со спинозовским понятием Бога в том виде, в каком данное понятие истолковывалось немецкими мыслителями. В этом состоит особенность и оригинальность положения, занимаемого Шлейермахером в философии религии. Он — не теолог откровения, так как о деятельности откровения мы также мало можем что-либо знать, как и о сущности Божества. В то же время Шлейермахер является противником рационализма, потому что Божество непознаваемо. Но он восстает также и против кантовского нравственного богословия, рассматривающего религиозную жизнь, как частицу жизни нравственной. Шлейермахер хочет, чтобы религия настолько же была свободной от нравственности, как и от познания. Его философия религии основывается не на теоретическом, не на практическом, но на эстетическом разуме. Так как Бог не может быть познан, то и философия религии является не учением о Боге, а учением о религиозном чувстве. Она представляется попыткой довести до ясного сознания то, что содержится в религиозном чувстве как его предположение, то есть попытку сделать объективным содержание субъективного чувства. Сущность же основного религиозного чувства Шлейермахер видид в том, что мы во всей нашей жизненной деятельности ощущаем свою зависимость от абсолютной мировой причины, которую, однако, мы не можем ни познать, ни, следовательно, согласовать с ней свои действия. Поэтому он определяет это чувство как «благочестие» или «простое чувство зависимости». Оно может иметь своим объектом только упомянутую абсолютную мировую причину, абсолютное тождество мышления и бытия, реального и идеального, равновесие всех противоположностей. Шлейермахер оспаривает в чисто мистическом духе возможность приписывать Божеству, хотя бы только в чувстве, какие-либо особенные качества, и в первые годы своей философской деятельности высказывается с полной ясностью, что объект чувства зависимости не может мыслиться, как личность. Таким образом, в его учении религиозное чувство определяется общей традицией мистики, и в особенности понятием Бога у прославляемого им Спинозы. Однако, с другой стороны, следует учесть, что это понятие понималось им, как и всеми представителями нео-спинозизма, не исторически правильно, как абстрактная субстанция конечных модусов, но скорее как первоисточник жизни, как живая творческая сила.

У Шлейермахера содержанием религиозного чувства является тот же виталистический пантеизм, которой лежал в основе интерпретации спинозизма у Гердера, Гёте и Шеллинга. После того, как Шлейермахер попробовал этим путем сделать чувство благочестия объективным, перед ним открылась возможность построить с этой точки зрения критическое изложение положительных религий, причем христианство в этом изложении оказывается самой чистой и совершенной формой, в какую вылилось вышеупомянутое чувство зависимости. Но результатом подобного обоснования является совсем новое воззрение на сущность религии. Все догматические учения, как супранатуралистические, так и рационалистические, основывают религию на познании и ищут ее сущность в теоретическом признании чего-либо за истину. Нравственное же богословие, в том виде, как оно, по

примеру Вольтера и Лесспнга, построено Кантом, основывает религию на этическом убеждении и видит ее сущность в нравственном настроении и действии, вызывать которые она предназначена. Шлейермахер в своей религии чувства (сильно отличающейся от одноименной теории Якоби), стремясь обеспечить за религией полную самостоятельность, рассматривает ее как исключительно внутреннее состояние человека. Она является в его учении лишь пронизывающим всего человека чувством зависимости, которое он испытывает по отношению ко вселенной. Это чувство не нуждается ни в каких внешних проявлениях — ни при формулировке соответствующих воззрений, ни для того, чтобы вызвать какое-либо действие. Это чувство представляет собой то состояние, в силу которого человек наслаждается гармонией всего своего существа в связи с мировой жизнью. Религиозное чувство должно освещать собой всю жизнь человека, но оно не нуждается ни в какой особенной и отдельной функции, в которой бы оно специально обнаруживалось во внешнем мире. Поэтому «чувство благочестия» насквозь личностно и индивидуально. Индивидуум, постигая глубины своей собственной сущности, именно в ней чувствует свою зависимость от первоосновы всех вещей и от общей жизни вселенной. В этом отношении философия религии Шлейермахера является одним из самых интересных и значительных синтезов индивидуалистической и универсалистской тенденций, которые, в качестве двух антагонистических элементов, проходят через все современное мышление. Объектом чувства зависимости является абсолютное мировое единство, в котором уничтожена всякая определенность. Происхождение же этого чувства коренится в полностью развившемся индивидууме. Гармоническое развитие личности находит свое завершение в том, что человек всем своим существом чувствует свою зависимость от божественной первоосновы. Чувство благочестия для Шлейермахера — это последний камень в своде гармонического «образования» индивидуума, а поэтому его учение обозначает собой тот пункт, в котором романтический идеал образования начинает пониматься как религиозный. Но в силу этого религиозная жизнь является в его учении совершенно индивидуальным переживанием, которое не должны ограничивать догматы какого-либо вероисповедания или опыт разумного познания. Всякий прогресс

в религиозной жизни человечество совершается лишь через посредство великих личностей: это они придают новую форму чувству зависимости и пробуждают его в окружающих их людях. Всякая положительная религия определяется личностью основателя, и в этом смысле Шлейермахер при-писывает заслугу создания христианства безгрешной личности Христа. Более тонкое отношение к учению романтиков, влияние которого повсюду чувствуется у Шлейермахе-ра, видно еще и из того, что в основании эпох истории религии у него находится религиозный гений*, а религиозная гениальность заключается в оригинальном развитии чувства зависимости. Истинное апостольство по отношению к основателю религии состоит в конгениальном погружении в благочестивое чувство, которым тот был охвачен раньше других. Параллель с художественным наслаждением здесь вполне очевидна, и ясно, что религиозный идеализм коренится в эстетическом характере немецкого мышления. Однако, придавая понятию религии чисто внутренний сокровенный смысл, дабы таким образом освободить ее от всего внешнего, Шлейермахер тем самым с неизбежностью превращал это понятие в нечто такое, что нельзя соотнести с реальной организацией религиозной жизни. И только значительно позже удалось ему разрешить это противоречие, пойдя на некоторые уступки и изменения, которые с точки зрения его философии должны считаться непоследовательностью.

Роль Шлейермахера в философии религии перекликается с его значением в этике. И здесь также на первых порах самым выразительным образом подчеркивает он идею личности, и этим с гораздо более зрелой точки зрения, нежели Шефтсбери, раскрывает тайну своей эпохи, которая до известной степени заполнена великими и оригинальными людьми. Как раз в эти десятилетия видим мы во всех областях множество значительных личностей, каждая из которых, идя своим путем, разрабатывала для себя самой великое богатство общего образования. О той тонкости, с какой личность кристаллизовала громадный образовательный материал, об этой филигранной работе богатой внутренней жиз-

ни, о том, как из универсалистской культуры вырабатывалась индивидуальность — обо всем это мы, эпигоны, имеем лишь слабое представление. Будучи средними людьми, действующими лишь в массе, в силу принадлежности к этой массе, наши современники с трудом находят масштаб для понимания того множества причудливых, но в то же время и бесконечно разносторонних умов. Те, кого наше время называет великими людьми, представляют собой почти всегда одностороннее развитие могучей силы, и их черты несравненно грубее, нежели у героев той эпохи. Торжество индивидуальности над всем богатством универсалистского образования стало для нас идеалом прошлого. Кто хочет перенестись в те времена, тот нигде не найдет лучшего выражения этого идеала, чем в этике Шлейермахера. Это учение содержится в двух посмертных изданиях трудов Шлейермахера, осуществленных Швейцером в 1835 и Твестом в 1844 году. Уже по форме его этика представляет собой изящно замкнутую, с любовью обработанную, замечательную по своей архитектонике «систему учения о нравственности». Но и в своем содержании она стремится сгладить все шероховатости кан-товского и фихтевского ригоризма в том направлении, представителем которого был Шиллер. И Шлейермахер также восстает здесь против категорического императива, и прежде всего, против императивного понимания нравственной философии. Нравственный закон рассматривается им как внутренне необходимая функция разумного существа. Потому нравственный закон и не находится в принципиальном и необходимом противоречии с законом природы. Скорее, от природы к истории ведет одна и та же линия развития и усовершенствования. Системы развития Лейбница, Гердера и Шеллинга истолковываются Шлейермахером в этическом смысле. Только там, где происходит борьба между низшими и высшими влечениями, последние представляются сознанию как закон долженствования. Но идеал состоит не в том, чтобы первые были уничтожены вторыми, а в том, чтобы и те, и другие пришли к гармоническому примирению, определяемому отношением ценности. Итак, нравственная задача заключается в полном, законченном развитии индивидуума, который в равновесии своих различных сил должен преодолеть свою внутреннюю сущность. Таким образом, у каждого человека есть личная задача (Фихте называл это назначением человека) и он исполняет ее посредством личного преобразования, которое должно поставить все элементы общей культуры в соотношение с единичной целью индивидуального завершения. Истинно нравственная жизнь представляет собой художественное произведение, в котором в индивидуальном образе сконцентрированы общие жизненные отношения. Поэтому нравственное развитие индивидуума возможно только на широком базисе общей культурной жизни и состоит исключительно в индивидуальной переработке всех элементов, составляющих содержание целого. Нравственно зрелый индивидуум должен чувствовать свое единство с целым, которое приняло в нем индивидуальную форму. С этой этической точки зрения Шлей-ермахер предпринял идеальную оценку великих благ общей человеческой жизни, с этой точки зрения рассматривал он государство, общество, университет и церковь, и дал в своем учении совершенный образ личности, хотя и замкнутой в самой себе, но все же повсюду приходящей в самое живое соприкосновение с общей жизнью.

В только что изложенной этической системе философа наибольший интерес представляет учение о благах. В нем Шлейермахер рассматривает как «этические организмы* конкретные формы человеческой общественной жизни, которые осуществляют в виде исторического явления «высшее благо», то есть единство природы и разума. Основные понятия реального и идеального факторов, которые лежали в основе шлейермахеровской диалектики, повторяются и здесь в различении «организующей» и «символизирующей» деятельности. Под первое понятие подходят все действия и отношения, посредством которых разум проникает в жизнь природы и формирует ее для себя. Символизирующей деятельностью является интеллигенция (повсюду, где она воспринимает в собственную жизнь пронизанные ею и сформированные ею продукты природы и обозначает их как свою принадлежность). С этим подразделением перекрещивается противоположность между тождественным и дифференцированным, то есть общим и индивидуальным, и таким образом возникают четыре области нравственной жизни: отношение и собственность, мышление и чувство. Так система этики превращается в набросанное в общих чертах учение о

нравственной и общественной жизни разума, которая в качестве самой общей и высшей интеллектуальной действительности образует фон для развития жизни индивидуума. В силу этого главным объектом этики становится то, что Гегель обозначал как «объективный дух», то есть человеческий родовой разум, получивший историческое выражение в организациях общественной жизни. Подобно тому, как у Шлейермахера физика, в качестве теории, стоит рядом с описательным естествознанием, так и этика, в качестве философии истории, занимает место рядом с исследующей и повествующей историей.

Несомненно, влияние Шлейермахера в теологии было шире, нежели в философии. Вдобавок его влияние в философии относится главным образом к тому времени, рассмотрению которого будет посвящено позднейшее изложение. В философии Шлейермахер был сначала совершенно оттеснен всеобъемлющим успехом гегелевского учения. Только на романтический кружок оказал он непосредственное воздействие, выдвинув в образовании на первый план религиозный элемент, но, конечно, только в самом общем виде. Ведь даже путь теософии, по которому пошел Шеллинг, далеко уклонился от направления, указанного Шлейермахером. Но что не подлежит сомнению, так это его успех в том смысле, что «образованные люди, презирающие религию» снова начали признавать ее ценность, хотя и понимали эту ценность иначе, чем он. То обстоятельство, что Шлейермахер примкнул к спинозовскому пониманию понятия Бога, имело значение главным образом для натурфилософии, и один из ее приверженцев, Стеффенс, после личного знакомства в Галле со Шлейермахером перешел на его сторону.

§ 68, Логический идеализм

(Гегель)

Учение Шлейермахера в известном смысле представляет собой попытку, исходя из шеллинговской системы тождества, вернуться к Канту. Подобно абсолютному идеализму, оно рассматривает природный и исторический ряды явлений как дифференцированные самообъективации божественного первообраза. Но сам этот первообраз непознаваем

и представление о нем возникает лишь благодаря религиозному чувству. Поэтому его учение не дает ни малейшего представления о том, в силу чего Абсолют обнаруживается именно в этих, а не в других явлениях. Но ведь, в сущности говоря, решения этой проблемы, которой Шлейермахер даже и не поставил, мы не находим и в шеллинговской системе тождества. Правда, здесь утверждалось, что подобное дифференцирование имеет место, но оно так и остается непонятым. И это было естественным следствием того, что Абсолют мыслился как не имеющее качеств безразличное равновесие всех явлений. Но то, каким образом из неопределенной основы должна возникнуть определенность отдельных явлений, оставалось столь же мало понятным, как и превращение сиинозовской субстанции и ее общих атрибутов в отдельные модусы.

Из «тьмы Абсолюта», в которой сглаживались все различия, нельзя было вывести твердую определенность образов, освещенных дневным светом действительности. Таким образом возникла в идеалистическом направлении последняя и высшая задача: так дедуцировать явления из Абсолюта, чтобы можно было понять, почему он должен развиваться именно в виде этой, а не какой-либо другой действительности. Трансцендентальная логика должна была так понять и сформулировать общие формы разума, чтобы из них можно было вывести все существенные определения эмпирической действительности. Эту задачу возможно было решить только при том условии, что понятие Абсолюта будет переведено из неопределенности, при которой он представлял собой безразличное равновесие всех отличительных свойств, в определенное качество, из сущности которого должны выводиться все формы его развития. Этот высший идеал всякой человеческой науки, который должен быть признан таковым, даже если мы будем считать его недостижимым, и является тон задачей, которую поставил перед собой Гегель. Условия ее решения он усматривал в определении Абсолюта как саморазвивающегося духа. В этом и состоит истинный смысл его известного изречения: «Субстанция должна быть возвышена до субъекта*. И это стремление ведет философию от Шеллинга назад к Канту и даже еще дальше, но только совсем другим путем, нежели у Шлейермахера. Положение, что всякое философское познание обязано своим происхож-

дением организации духа, служило основной темой всего развития немецкой философии. Для критического метода Канта этим источником философии была организация человеческого духа, поэтому он ограничивался рассмотрением форм мышления и в этом смысле утверждал, что мир явлений отличается от истинной сущности вещей. Однако уже и Кант в теоретической философии не только отступил от этого исходного пункта тем, что ввел понятие «сознания вообще», но и, сверх того, был вынужден рассматривать в «Критике практического разума» основу этой организации как закон, имеющий значение для всех разумных существ. Получив такую брешь, первоначальный субъективизм философского рассмотрения при дальнейшем развитии постепенно упразднялся, и система тождества опять стала считать теоретический разум мировым законом. Наивная предпосылка старого рационализма о тождестве мышления и бытия, оставленная в стороне Кантом как проблематическая, снова появилась в этом новом рационализме в качестве сознательного и ясно выраженного постулата. Гегель объявил эту предпосылку, как раз в противоположность критицизму, «мужеством истины» и «уверенностью в силе духа», которые служат первым условием всякой философии. Для этой точки зрения кантовская критика познания потеряла свой объект. Дух, организация которого должна обусловливать собой философское миропознание, является для этой точки зрения уже не человеческим, а абсолютным духом, и его организация касается не только форм, но и содержания мышления. Познание уже не ограничивается более субъективными явлениями, но охватывает и объективные формы развития абсолютного духа. С точки зрения тождества, организация духа есть вместе с тем и организация реального мира: философия хочет теперь овладеть и кантовским интуитивным рассудком. В силу этого для метафизического воззрения мир становится историей развития абсолютного духа, а по отношению к философскому методу познания мира представляет собой диалектическую дедукцию необходимого саморазвития духа. Кантовская трансцендентальная логика, соединившись с постулатом тождества, превращается в основную философскую науку, рассматривающую систему категорий как систему абсолютной действительности. Соединение логики и метафизики, представлявшееся Шлейермахеру идеалом абсолютного знания, является в логике Гегеля в виде решенной задачи.

Сходные идеи можно встретить и у более ранних мыслителей. Так, Бардили (1761 — 1808) с близких к этой точке зрения позиций опровергал кантовское учение в своих трудах «Очерк начал логики» и «Учение элементарной философии», а в его переписке с Рейнгольдом эта мысль получила дальнейшее развитие. Разделение мышления и бытия, требуемое критицизмом, является, по мнению Бардили, основным заблуждением этого учения и делает невозможным никакое научное познание. Если мышление, ограниченное самим собой, только и делает, что прядет свои собственные формы, то это — греза, а не познание, оно еще менее прочно, чем паутина, так как ему не к чему прикрепиться. В этом отношении Бардили и Рейнгольд были согласны с утверждением Якоби, что критицизм ведет к нигилизму. Необходимо тщательно отличать (так примыкает это учение к «элементарной философии») деятельность представления от мышления: последнее есть необходимое, то есть тождественное с реальностью представление. То, чти мыслится, необходимым образом существует, и только бытие мыслится необходимым образом. Поэтому система Бардили называет себя рациональным реализмом. Здесь учение о мышлении является учением о бытии, а логика — метафизикой или онтологией. В этом смысле уже и Бардили называет ее диалектикой. Но отсюда вытекает и обратное заключение, что всякое бытие есть мышление, так как ведь познание состоит лишь в том, что наше мышление воспроизводит понятие, составляющее сущность реальной вещи. Всякое первоначальное бытие есть мысль или реальная идея и мы познаем ее тем путем, что повторяем ее субъективно в себе. Понятие философского познания исчерпывается платоновским imxjiviim,. Строить на этих основаниях метафизику возможно лишь при помощи принципа, согласно которому все различия в бытии имеют своей причиной различную интенсивность мышления. Этот принцип возвращает Бардили назад к монадологии Лейбница и он создает систему восходящих форм бытия, где мерилом последнего служит постепенное прояснение мышления. В то же время это учение напоминает натурфилософию Шеллинга и заимствует у нее главным образом платоновско-аристотелевскую мысль, что

в высшей потенции всегда должна заключаться потенция низшая. В материи бытие пассивно наслаждается самим собой, в растении оно является представляющим и грезящим, в животном достигает сознания и, наконец, в человеке возвышается до самосознания.

Подобно Бардили, в тени Гегеля оказался и Эрих фон Бергер (1772—1833), датчанин по рождению, бывший профессором в Киле. В своем труде «Философское изложение гармонии вселенной» он пытался соединить наукоучение с системой тождества, в чем, может быть, уже следует видеть влияние гегелевской «Феноменологии духа». Во всяком случае, его четырехтомник «Всеобщие характеристики науки" покалывает, что его нельзя считать лишь относительно самостоятельным учеником Гегеля. Он понимает постулат тождества в том смысле, что действительность познаваема лишь тогда, когда она сама содержит в себе реальное мышление. Разумность мира является предпосылкой его разумного познания. Только тот мир может быть познан разумом, который сам есть разум, и только в том случае, если познающий и познаваемый, если субъективный и объективный разум тождественны в своих корнях и в сущности. Природа познаваема лишь постольку, поскольку она есть реальное мышление. Этот принцип был проведен Шеллингом. Но именно поэтому натурфилософии должно быть предпослано наукоучение, или логика, как самопознание разума. Отсюда позже Бергер вывел деление философии на три части. Дух познает сам себя в логике, он познает себя как внешнюю, сделавшуюся чуждой ему реальность, в физике, и, наконец, он познает себя в этике, как силу, которая господствует над этим «другим». Абсолют - это идея, проявляющаяся во всем «другом» и сама себя реализующая и познающая в нем. Полное последовательное проведение и систематическое развитие этой мысли было жизненным трудом Гегеля.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель родился в Штутгарте в 1770 году. С 1788 по 1793 год он учился в Тюбингенском теологическом институте вместе с Гельдерлином и Шеллингом. Там он воспринял весь богатый материал классической и современной образованности. Эллинизм с его гармоническим развитием истинной гуманности был и для него, как и для двух его великих друзей, духовным отечеством, которое представлялось ему в идеальном свете шиллеровского изображения. Поэты и философы Эллады оставались всю жизнь его близкими друзьями, а в греческом государстве он чтил идеал эстетического и нравственного состояния общества. Французская революция и кантовская философия, которые обещали покончить с инертным состоянием политической и научной жизни, нашли в нем воодушевленного приверженца (первая) и ученика, в тиши перерабатывающего воспринятое учение (вторая). Живя несколько лет в Берне в качестве домашнего учителя, Гегель употребил это время для занятий историей и в то же время самым внимательным образом следил за философским развитием, с одной стороны, Фихте, с другой — Шиллера. К этому времени относится сохранившееся в рукописи сочинение Гегеля о жизни Иисуса, показывающее, что в понимании религиозного развития он стоял на одной точке зрения с Лессингом. После переселения во Франкфурт-на-Майне, где его положение не изменилось, он хотя и не прерывал своих занятий богословием и политикой, тем не менее главный интерес сосредоточил на работе, представлявшей собой очерк его философской системы. Он изложил ее в обширной рукописи, некоторые места которой обсудил с Гельдерлином. Этот очерк как по методу, так и по содержанию уже содержит в себе основные черты его позднейшего учения и доказывает, что основная проблема этого учения развилась из кантовской и фихтевской философии независимо от системы тождества. Но Гегель, будучи по природе холодным и спокойным, не страдал самомнением гениальности. Строгий к самому себе, он позволял своим мыслям окончательно созреть в тиши кабинета и выступал с ними публично лишь тогда, когда они уже были продуманы до конца. В то время, как произведения Шеллинга, так же, как и диалоги Платона, показывают нам их авторов в постоянном развитии, система Гегеля уже в первом большом труде появилась во всеоружии, как Минерва из головы Зевса, а потому во всех произведениях Гегеля, как и в сочинениях Аристотеля, мы с начала и до конца имеем дело с мыслителем, полиостью согласным с самим собой. Но это замкнутое единство достигалось путем глубокого, упорного, удивительно разностороннего развития, вобравшего в себя все многообразие духовной жизни эпохи. В уме Гегеля сталкивались и принципы умирающего Просвещения, и мотивы зарождающегося романтизма. Лишь в наши дни Вильгельму Диль тею, основываюсь на сохранившейся рукописи Берлинской библиотеки, блестяще удалось пролить свет на этот в высшей степени интересный процесс.

После периода подготовки, собирания и переработки идейного материала в 1801 году в жизни Гегеля наступил второй период — период академической деятельности. Став самостоятельным после смерти отца, он по настоянию Шеллинга поселился в Йене и стал издавать там вместе со своим другом юности «Критический философский журнал». Он и Шеллинг считали себя в то время едиными в философских убеждениях, и в статьях, помещаемых Гегелем в этом журнале, он настолько является единомышленником Шеллинга (хотя и самостоятельным философом), что относительно некоторых из них, особенно же той, которая говорит об «Отношении натурфилософии к философии вообще», мог впоследствии возникнуть спор, кто из них обоих был ее автором. Позже на основании других статей выяснилось, что друзьй написали ее вместе. Но и рассуждение «О вере и знании* и «Различие между системой философии Фихте и Шеллинга» тоже изложены совсем в духе системы тождества. Действительно, тогда еще сохранялась возможность того, что Шеллинг в своем учении пойдет по пути, проложенному j Гегелем, и, как уже было упомянуто, позднейшие изложения его учения в «Бруно» и в «Лекциях о методе университетского образования» показывают у него преобладание идеального фактора, что полностью совпадает с направлением основной мысли у Гегеля (что Абсолют есть дух). И только когда Шеллинг, подпав в Вюрцбурге под другое влияние, повернул в сторону теософии, произошло не только пространственное, но и духовное разобщение обоих друзей, которое впоследствии привело к печальному и (преимущественно со стороны Шеллинга) страстно-возбужденному соперничеству. О своем разрыве с системой тождества Гегель заявил в своей «Феноменологии духа», первом и в известном смысле самом величественном из его сочинений. Он только что окончил его, как разразилась франко-прусская война, на некоторое время прервавшая интеллектуальные баталии в Йене. Гегель лишился места экстраординарного профессора, полученного им в 1805 году, и в последующие годы был вынужден зарабатывать себе средства к существованию в качестве редактора маленькой газеты в Бамберге. Из этого положения его вытащил Нитгаммер, благодаря посредничеству которого он был приглашен директором в гимназию Эгидия в Нюрнберге. Памятником преподавательской деятельности в этой школе является «Философская пропедевтика», которую он набросал для преподавания в старших классах гимназии. В то же время он издал свой основной труд, трехтомную «Науку логики». По окончании войны он одновременно получил приглашение из трех университетов: Берлинского, Эрлангенского и Гейдельберг-ского. По совету Длуба Гегель принял последнее приглашение, но уже в 1818 году перешел в Берлинский университет. Начиная с этого времени вплоть до самой смерти от холеры в 1831 году он с блестящим и широким успехом занимал кафедру в Берлине. Не только год от году все увеличивалась толпа его последователей, не только высшие сановники государства и сливки общества теснились на его лекциях, но сверх того — через министра Альтенштейна он приобрел такое влияние на правительство, что его учение прямо считалось «прусской государственной философией», а кафедры в других университетах замещались его учениками. Стоя во главе школы, печатным органом которой с 1827 года был берлинский журнал «Ежегодники научной критики», он превратился в такую силу в умственной жизни Германии, какой едва ли был Кант, а энциклопедический характер его учения вовлек в это движение все остальные науки. Гегель стал для Германии как раз тем, чем был Вольф столетием раньше, и именно потому, что он подверг нацию такой же рациональной умственной дрессировке, посредством которой Вольф подготовил ее к эпохе великого развития. Если логическая универсальность Вольфа явилась условием мощного развития содержания мышления, развития, наблюдаемого в идеализме со времени Канта, то логическая универсальность Гегеля представляется заключительным осмыслением этого развития. В этом сходство, но в этом же и превосходство Гегеля над Вольфом, Чтобы судить о том, насколько далеко ушел в своем развитии немецкий дух за это столетие, лучше всего сравнить системы того и

Гегель сам издал только «Энциклопедию философских наук» в трех частях и «Основание естественного права и

науки о государстве. Основы философии права». Но в собрание сочинений, для издания которого объединился целый ряд его учеников, вошли кроме того лекции по философии истории, эстетике, философии религии и истории философии, составленные на основании собственных заметок Гегеля и записок слушателей. Изложение Гегеля нельзя признать удачным. Только в редких местах его мысль выражена в ясной, а иногда и в прекрасной, величественной форме. В большинстве же случаев — и это касается как раз его лекций —