Часть 2.

184

Сами же они — эти гипотетические философы — знали, что говорят не о действительных лицах. Однако как же эти созданные ими личности стали реальными, а вместе с тем — Богами? Вследствие естественного недоразумения, которое, как можно полагать, было неизбежным, коль скоро представления философов достигли ушей тех, кому не была ведома тайна их происхождения. Однако Гейне представлял себе этот переход совсем иначе. Олицетворения были, и их хорошо понимали все, кто знал самый смысл. Тут поэты и заметили, что если рассматривать такие олицетворения как реальных лиц, то они дают материал для всякого рода забавных сказок и повестей, так что можно надеяться на то, что народ, любящий развлекаться, усвоит их; Гейне даже склоняется к тому, чтобы приписать самому Гомеру это преобразование мифов с философским значением в простые рассказы. Гомер будто бы еще знал философский смысл всех этих историй, если судить по случайно вырывавшимся у него замечаниям, но только он скрывал свое знание; будучи поэтом, он прекрасно понимал,, какими преимуществами обладает, если значение будет у него только отдаленно просвечивать,— ведь народ не любит философских идей и ему гораздо больше по нраву история без всякого значения, но при известном разнообразии предметов и событий. Так-то мифологические личности и приобрели независимость от всякого научного значения, какое было присуще им у поэтов, и достигли той бессмысленности, в какой только и знают их в народных верованиях.

Замечательное обстоятельство — самим грекам происхождение мифологии не было понятнее, чем нам, хотя они были ближе к ее истокам; и греческий естествоиспытатель не был к природе ближе, нежели ученый наших дней. Ведь уже во времена Платона делались, хотя бы отчасти, попытки совершенно сходных толкований мифологического предания, о чем Сократ говорит Федру: для таких толкований, чтобы провести их во всем последовательно, потребен муж мучительного трудолюбия, счастью которого не позавидуешь; потому что нужно очень большое время, чтобы таким доморощенным рассудком (avQOixog aocpia) согласо-

studio argutiarum, quam quod animi sensus quomodo aliter exprimerent non habebant. Angustabat enim et coarctabat spiritum quasi erumpere luctantem orationis difficultas et inopia, percussusque tanquam numinis alicujus afflatu animus, cum verba deficerent propria, et sua et communia, aestuans et abreptus exhibere ipsas res et repraesentare oculis, facta in conspectu ponere et in dramatis modum in scenam proferre cogitata allaborabat. Heyne 1. c. p. 38.

185

вать все и придать всему некую вероятность, — не у каждого есть на то досуг, когда можно заниматься чем-то более серьезным и важным (Phaedr. 229; R. Р. III, 391 d).

Совершенно сходным способом философ-академик высказывается о трудах подобных толкований, имея в виду стоиков*14, ибо замечательно то, что в конце концов на философской сцене в Греции и Риме остались только две системы — эпикурейская и стоическая, которые и разделили между собой толкование историческое, или евгемеровское, и толкование естественнонаучное. Стоики допускали, правда, обожествление совершивших великие подвиги людей там, где такое происхождение Богов казалось очевидным, как в случае Геракла, Кастора и Поллукса, Эскулапа и т. д. Но более глубокие стороны истории Богов, как-то: оскопление Урана, победа Юпитера над Сатурном, они объясняли чисто физическими, природными отношениями ** 15. Наконец, и та и другая система была вытеснена неоплатониками, которые увидели в мифологии самую настоящую метафизику, к чему их, по-видимому, понудила необходимость уравновесить духовное содержание христианства аналогичным содержанием язычества ***. Поскольку же неоплатоники, стремясь согласовать собственные умозрительные идеи с традициями древней религии и, наоборот, подтвердить последнюю своими идеями, вовсе не думали о естественном происхождении мифологии, а, скорее, напротив, предполагали таковую в качестве безусловного авторитета, то они и не могут найти места среди настоящих толкователей мифологии.

Гейне протестовал против того, чтобы объяснения или облачения, к каким прибегали его философы, назывались аллегорическими,— ведь философы прибегали к ним не в намерении скрыть свое учение и взгляды. Но разве в этом дело! Довольно того, что они говорят о Богах, подразумева

* Magnam molestiam suscepit et minime necessariam primus Zeno, post Cleanthes, deinde Chrysippus commentitiarum fabularum reddere ratio-nem, vocabulorum, cur quique ita appellati sint causas explicate. Quod cum facitis, illud profecto confitemini, longe aliter rem se habere atque hominum opinio sit: eos enim, qui Dii appellentur, rerum naturas esse, non figuras Deorum; Cicero. De nature deorum, III, 24, 63).

** Alia quoque ex ratione, et quidem physica, magna fluxit multitude Deorum; qui induti specie Humana fabulas poetis supped ita verunt, hominum autern vitam superatione omni referserunt. Atque hie locus a Ze-none tractatus, post a Cleanthe et Chrysippo pluribus verbis explicatus est. Cicero. De nature deorum, II, 24, 63.

*** См. замечания В. Кузена в его статьях об Олимпиодоре (Journal des Savants, juin 1834, mai 1835).

186

силы природы,— они, следовательно, подразумевают нечто иное, нежели что говорят, и выражают то, о чем, собственно, не думают. Но коль скоро мы дошли уже до того, чтобы признать научность содержания, то разве не было бы желательным видеть научность и собственный смысл также и в выражении и таким образом достичь прямой противоположности поэтического взгляда; Гейне застрял на полдороге. Вообще он был не из тех, кто доводит до конца какое-либо умозаключение и хотя бы ради пробы продумывает мысль до последней точки. Быть может, счастливая легкость мысли удержала его от того, чтобы подвергнуть окончательной проверке философское объяснение,— его знаменитый преемник в филологических трудах Готфрид Герман, ум скорее формальный, подверг философское объяснение такой проверке и восстановил собственный смысл мифологии следующим путем: отвлекшись от несущественного оттенка персонификации в самом словесном выражении, он и в именах Богов увидел лишь научные обозначения предметов, так что, например, имя «Дионис» обозначает для него не Бога вина, а само вино, имя «Феб» — не Бога света, но и сам свет; такое объяснение заслуживает внимания и обстоятельного изложения уже как бунт против засилья аллегории.

Заслуженный грамматик строит свою теорию так *: если исследовать мнимые имена Богов, то, во-первых, всем им присуще некоторое значение; если же исследовать такое значение, то в соответствии с этимологией, иногда лежащей на поверхности, иногда же доступной более глубоко проникающему взгляду, оказывается, во-вторых, что эти имена содержат лишь предикаты форм, сил, явлений и действий природы; если же, далее, исследовать связь их и целое, в какое они поставлены, то можно сделать лишь единственный вывод — о том, что имена Богов — это лишь наименования предметов природы, потому что стоит признать их именами Богов, как всякая разумная взаимосвязь утрачивается, но если признавать их чисто научными обозначениями самих предметов, обозначениями, содержащими характерный предикат каждого из таких предметов (обычно случайные обозначения либо вообще не содержат такой предикат, либо он в них незаметен), если, сверх того, допустить такой нимало не сомнительный прием, когда зависимость одного явления от другого выражается в образе порождения (ведь и мы сами, не задумываясь об «образно-

* Dissertatio de Mythologia Graecorum antiquissima. Lips., 1817.

187

сти» выражений, говорим, что свет рождает тепло), или же принцип, по которому одно понятие происходит от другого, то открывается пространное целое, все звенья которого находятся между собой в совершенно понятной, научной взаимосвязи. Такая взаимосвязь не может быть случайной, и, следовательно, целое могло возникнуть лишь в чисто научных целях, а если положить в основу «Теогонию» Ге-сиода — наиболее чистый документ времен возникновения мифологии, то происхождение этого целого едва ли можно представлять себе иначе, нежели следующим образом.

Однажды во Фракии жили — но нет, не так! — иначе теорию Германа мы будем рассказывать как миф, притом с самым типичным для него началом; лучше скажем так: предположим, что однажды, значит, когда-то и где-то — пусть то будет во Фракии, куда греческая легенда переносит Фамиру, Орфея и Лина, или в Ликии, куда переносит она первого певца — Олена (а позднее окажется, впрочем, что нам надо будет отправиться на самый отдаленный Восток),— но довольно! Итак, предположим, что однажды среди народа, совершенно, впрочем, еще невежественного, жили отмеченные особыми духовными дарованиями, возвышающиеся над толпой мужи, наблюдавшие и познававшие силы, явления — даже законы природы; они вполне могли замыслить очерк самой настоящей теории происхождения и взаимосвязи всех вещей природы. При этом они придерживались того метода, который единственно обеспечивает определенность, достоверность и отчетливость знаний *,— они отыскивали характерный, отличительный предикат каждого предмета, чтобы таким способом получить его понятие. Ибо, например, человек, называющий снег «снегом», конечно же представляет себе предмет, но он не мыслит его в собственном смысле слова. А для тех мужей все дело было в понятии, и такое понятие должно было быть зафиксированным в наименовании. Итак, пусть им, к примеру, нужно определить три разновидности ненастья — снег, дождь, град. Они обнаруживают, что град бьет, и потому могут, конечно, сказать — «бьющий», однако это будет предикат, а не предмет. Итак, они именуют его «побивателем», по-гречески хоттод (от глагола хблтш), а это, как известно, имя одного из сторуких гигантов у Ге-сиода. Наблюдая дождь, можно заметить, что он прокладывает в земле бороздки (правда, куда чаще он размывает

* Hermann G. Ueber das Wesen und die Behandlung der Mythologie. Leipzig, 1819, S. 47.

138

проложенные борозды), а потому назвать его «прокладыва-телем борозд» — по-гречески то будет у^ТЛе^ а эт° имя другого Гесиодова исполина. Оказывается затем, что снег тяжел и ложится на землю тяжким бременем, так что можно назвать его «тяжелым мужем» — jjQictQecog, однако, называя его так, думают не о муже и не о великане, а просто о снеге. Не сам предмет олицетворяется, как у Гейне, а, если угодно, только словесное выражение, и такая грамматическая персонификация не заключает в себе ничего необычного, так как подобные выражения встречаются во всех языках 16. Представлять же как личности сами предметы — вроде того, как народный юмор называет резко дующий ветер святым Блазием 17,— совсем не входило в замыслы изобретателей или изобретателя мифологии (в конце сам Герман говорит лишь об одном лице *). Эпохе, отличавшейся такой научной серьезностью, какая необходима была, чтобы произвести на свет целое Гесиодовой «Теогонии», как рассматривает ее Герман,— такой эпохе, конечно, уже не по вкусу были персонификации в духе гейневских, ведь в Гесиодовой «Теогонии», по словам Германа, заключены столь основательные знания, столь последовательная взаимосвязь, столь строгий порядок (все это его собственные выражения), что Герман ни минуты не колеблется объявить самым поразительным шедевром древности учение, лежащее в основе «Теогонии»; в мифах Герман видит не поверхностное собрание гипотез, но теории, основанные на «богатом опыте», тщательном «наблюдении», даже строгом «расчете», а в целом здании мифологии — не только фундаментальную науку, но и глубокую мудрость **.

Оставим в стороне вопрос о том, какую роль в этих несколько преувеличенных похвалах играет естественная привязанность человека к предметам его собственных подлинных или мнимых открытий, или же не слишком точное понятие о ценности подобных эпитетов, которые не показались бы нам слишком умеренными, даже если бы речь шла о Лапласе с его «Systeme du Monde» 18, или же обе эти причины вместе. Бесспорно, к результатам фундаментальной науки нельзя причислить следующие теории: семена (ледаефоут]) должны быть скрыты в земле (похищены богом подземного мира), чтобы принести плоды; вино (6tovt>aog) происходит от винограда (Семелы); море всегда волнуется,

* Hume D. Op. cit., p. 110. ** Ibid., S. 47.

189

но направление волн бывает различным — и тому подобные уроки, которые любой человек, появляясь на свет, получает зазря и бесплатно. Чтобы убедиться в философическом духе «Теогонии», нужно обратиться не к отдельному (где неизбежны и общеизвестные суждения), но к целому, особенно же к началу, объяснению которого по Герману мы с удовольствием уделим несколько мгновений.

Итак, древний философ, положивший самое первое основание,— самому Гесиоду оно уже не было понятно — намеревался повести свое объяснение мира с самого начала, т. е. с того момента, когда еще ничего не было. Поэтому он говорит: прежде всего был Хаос; этимологически это значит (от х,шо, ^aivco) «широкое», еще открытое для всего, не заполненное никаким веществом, пустое пространство. Вслед за Хаосом может, естественно, наступить лишь то, что заполнит его,— материя, которую пока следует мыслить как лишенную формы; этимологически это го, из чего все становится (от уасо, уеуаа), т. е. не Земля, а правещест-во всего становления, еще не получившее формы основание всего, что возникнет впоследствии. Таким образом, теперь положено и то, в чем, и то, из чего все произойдет, и не хватает лишь третьего, посредством чего все становится. Это третье — все соединяющая связь, «единитель» Эрот (от eiQto), которому здесь присуще только это научное значение, а не значение позднейшего Бога. Положив теперь эти три элемента, философ может перейти к объяснению того, как сотворены все вещи.

Три первые порождения пространства как первоэлемента суть следующие: 1) Эреб, «покрыватель»; это имя придается тьме, которая покрывает вещество, пока ничего еще не создано из него; 2) Пикта — не ночь, потому что и здесь следует держаться празначения; это имя — от vveiv (veveiv), nutare, vergere — «склоняться вниз», потому что ближайшее следствие (т. е. порождение) пространства — это движение, а первое, самое простое движение — это движение вниз, падение. Эти двое и рождают теперь совместно Эфир и Имеру — ясность и светлоту; потому что когда тьма, которую космогонический поэт представляет себе как нечто вещественное, наподобие слабого тумана, сочетается браком с Никтой, т. е. падает на землю, то наверху становится ясно и светло.

Теперь наступает черед порождений второго элемента — бесформенной пока материи. Она первым делом порождает, еще сама по себе, без супруга,— Урана, т. е. «верхнего». Смысл таков: более тонкие частицы материи

190

поднимаются вверх сами собою и в качестве неба отделяются от более грубой части, которая остается внизу как собственно Земля. На эту большую грубость указывают упомянутые выше высокие горы и Понт, означающий, однако, не море, чего не понял уже Гесиод, но, как лучше понял теперь г-н профессор Герман,— глубину вообще, от глагола jiirveiv, с которым родственно латинское слово «fundus» 19. Итак, верхнее отделилось, и только теперь Гея получает значение Земли; взаимодействуя с верхним, она рождает Океан — не Мировой океан, а (этимологически от coxug) «бегуна», т. е. распространяющуюся повсюду и заполняющую все низины воду. Это излияние первоводы сопровождается невероятным смешением элементов — они устремляются вверх, вниз, туда, сюда, пронизывают друг друга, а в итоге ограничивают друг друга и обретают покой. Это буйствование отмечено появлением детей Геи и Урана, которые последовали за праводой, — это попарно составленные титаны, т.е. «стремящиеся»,— от Teivo», titcuvo), ибо все это силы необузданной, неуспокоенной природы. Каждая пара титанов, в соответствии с их именами, выражает одно из противоречий, какие можно предполагать в природе, еще до крайности напряженной и не обретшей единство внутри себя; вот эти пары: 1) Криос и Койос — разделитель (от xqivco) и смешиватель; 2) Гиперион и Иапет — подниматель и низвергатель; 3) Фейа и Рейа, для которых общее понятие — быть уносимым вдаль, с тем отличием, что одна сохраняет свою субстанцию (Фейа), а другая ее утрачивает (Рейа — от рёо> — «течь»); 4) Фемида и Мне-мосина, которые в этой взаимосвязи не могут сохранять свое обычное значение: первая останавливает текущее, а вторая, напротив, возбуждает и приводит в движение косное; 5) Фейба и Фетида — очищающая, уносящая все ненужное и притягивающая нужное сила; и, наконец, последний — Крон ос, завершитель, от глагола xgatvco; ибо Хро-нос-Время получил свое наименование лишь от Кроноса, потому что время тоже все приводит к завершению.

И вот, уверяет нас Герман, здесь перед нами не просто научная взаимосвязь, но и самая подлинная философия, которая воздерживается от сверхъестественного и соответственно стремится объяснить все естественными причинами. Никакого следа Богов, если только не вносить их сюда искусственно. Целое доказывает такой образ мысли, который скорее можно считать атеистическим, нежели теистическим. А если проследить за тем, как с самых первых начал и до самых последних явлений подчеркивается лишь

191

естественная, природная взаимосвязь, то невозможно судить иначе, нежели сказав, что автор целого и знать ничего не желает о Богах, но что намерение его даже полемично, направлено против уже существовавших представлений о Богах *.

Тем самым мы подошли к самой вершине теории Германа — теории, которая, как вы видите, значительно превзошла слабую в целом попытку Гейне отнять у мифологии любое изначально религиозное значение.

Одновременно становится ясно и то, что Герман распространяет свое объяснение лишь на собственно мифологических Богов. Он не собирается объяснять происхождение веры в Богов вообще, а полагает для своих гипотез такой народ, который философы освобождают от наличного религиозного суеверия,— впрочем, получается, что философы лишь подают повод к новой, иной вере в Богов.

Да невозможно и представить себе, чтобы народ, в котором мог явиться столь глубокомысленный, по мнению Германа, философ, находился на одной линии с такими племенами, у которых и по сю пору не находят ни малейшего следа представлений о Богах. Народ с богато развитым и гибким языком, на каком можно было выражать словами исключительно точными научные понятия, не стал бы объясняться одними щелкающими звуками, как бушмены Африки. Народ, к которому относятся принимаемые Германом философы, не стоит же на той ступени развития, что дикари Южной Америки, ведь, как рассказывает Дон Феликс Азара 20, даже церковные соборы отказывались признавать в них людей, католические священники не решались совершать над ними таинства и лишь единоличным решением папы — при непрекращающемся сопротивлении находящегося в той стране духовенства — они были объявлены людьми **. Ибо лишь людские племена упомянутого рода обходятся без каких-либо религиозных представлений.

И независимо от полемического намерения мы должны будем признать за тем народом, какой предполагает Герман, представления о Богах, правда, представления самого первичного и грубого свойства. По всей вероятности, религия этого народа заключалась в грубо природном суеверии, какое покоилось на представлении о невидимых и находящихся в связи с явлениями природы существах. Ведь и

* Hermann G. Op. cit., S. 38, 101. ** Azara F. Voyage dans I'Amerique meridionale, t. II, p. 186, 187.

192

помимо этого с ростом силы мысли отдельные люди начинают замечать, что так называемые Боги — не что иное, как природа и ее силы; тогда-то и возникает основанное на наблюдении природы, свободное от любого религиозного элемента знание, которое основатели его сообщают народу, с тем чтобы раз и навсегда освободить его от всяких представлений о Богах. А при этом неожиданным образом выясняется, почему мифология до сих пор оставалась чем-то непостижимым, ведь ее всегда объясняли обратным путем, выводя из представлений о Богах, теперь же открывается нечто совершенно новое и поразительное, а именно то, что она была изобретена, чтобы положить конец любым религиозным представлениям, и изобретена как раз теми, кто лучше других знал, что на свете нет никаких Богов *.

Если бы благородное намерение изобретателя теогонии, какое приписывает ему Герман, осуществилось, то филантроп наших дней мог бы порадоваться тому, что в седой древности мы вместо суеверных идолопоклонников встречаем вольное племя людей, которое все познает естественным путем и совершенно свободно от любых иллюзий сверхъестественного. Еще можно понять — хотя это и не просто,— как и почему не удалось осуществить намерение изобретателей мифологии: ведь они хотя и изложили народу свое учение, однако непостижимым образом позабыли предпослать своему изложению объяснение своих чисто грамматических персонификаций, тогда как ведь народ сам был исполнен представлений о незримых, стоящих за любыми природными явлениями существах,— они, изобретатели, предоставили самому народу либо проникнуть в подлинный смысл мифологии, либо же, неверно поняв ее, впасть в самообман', вот народ и принимает силы природы, названные личными именами, за реальных лиц, «не думая при их назывании ни о чем ином» **. Но вот что народ не просто неверно понимает их учение, а это неверно понятое (хотя ничто не принуждало его к этому!) принимает вместо тех незримых существ, какие находились в связи с явлениями природы и потому обладали значением, что народ позволяет возложить на себя бремя совершенно непонятных лиц или, лучше сказать, бессмысленных имен,— все это настолько превосходит всякую вероятность, что мы воздержимся от того, чтобы последовать за достопочтенным

* Hermann G. Op. cit., S. 140.

** Hermann G., Creuzer F. Briefe fiber Homer und Hesiodus. Heidelberg, 1818, S. 17.

193

изобретателем в его дальнейших объяснениях 21. Мы и без того уделили его гипотезе внимание лишь потому, что, во-первых, она последняя, какая вообще возможна в данном направлении, и обладает тем достоинством, что если предполагать в мифологии научное содержание, то невозможно идти еще дальше; во-вторых, в ней есть нечто важное для нас — филологический фундамент и бесспорная истинность исходного наблюдения, потому что мы никоим образом не можем допустить, чтобы мнение такого мужа не заключало в основе своей чего-то истинного и верного, ведь и изложил он его не в шутку, как угодно было посчитать некоторым (что для него оскорбительно), но со всей той серьезностью, какая очевидна в любом его труде, и все разработав с мыслимой тщательностью.

Мы можем видеть его заслугу уже в том, что внимание было привлечено к поэме Гесиода, замечательному и загадочному созданию древности, привлечено прежде всего к его научной стороне, которая оставалась малоисследованной. Научнее значение имен — это Герман заметил не первым, однако он развеял всякие сомнения на этот счет — есть факт, мимо которого не может пройти, которого не может не объяснять теория, претендующая на полноту; именно то самое, над чем некоторые коллеги знаменитого человека сочли возможным поиздеваться, именно это пользование знаниями языка в высших целях вызывает признательность подлинного исследователя.

И в главном наблюдении, от которого пошло все остальное, мы не можем не согласиться с ним вполне — это констатация философского сознания, которое столь определенно и недвусмысленно выступает особенно в начале «Теогонии». И ошибочное начинается лишь с того момента, когда Герман выражает готовность приписать такое научное сознание вымышленному прасоздателю поэмы (которого, как мы уже говорили, мы должны искать на отдаленном Востоке) вместо реального создателя поэмы, дошедшей до нас в первоначальном виде, пусть несколько спутанном и искаженном вставками и позднейшими дополнениями, т. е. вместо самого Гесиода. Вот только из-за этой своей поспешности Герман и не заметил многого из того, что не согласуется с его теорией и сразу же бросается в глаза, а именно что как раз в начале поэмы содержится много абстрактного, безличного и потому совершенно немифологического материала: ведь если Гея производит на свет, без содействия Урана, большие горы (ойреа цахра), то эти горы еще не становятся «личностями» оттого, что мы на-

194

пишем их с заглавной буквы. В Греции, как и у нас, особо примечательные горы, Олимп, Пинд, Геликон, выступали благодаря своим наименованиям как индивиды — но личностями они не были! Ведь если «Теогония» — это создание философа, который считает для себя законом обозначать вещи не обычными именами, но научно образуемыми, то почему же не получают у него горы общего наименования. связанного с тем, что они идут в высоту (подобно тому как имя «титаны» — общее для нескольких существ)?

Средний род слова «Эребос» подает повод к иному замечанию. Герман своим переводом (opertanus) неприметно превратил его в слово мужского рода, однако Эреб от этого не меняется, и для Гомера он тоже беспол — не что иное, как место подземного мрака. Безличность не служит для | поэта помехой, и Эреб соединяется у него 22 с Никтой и рождает детей:

Как в случае «больших гор» собственное выражение попало в число несобственных, так здесь обычное именование примешалось к олицетворениям, т. е. абстрактное понятие искусственно мифологизируется. Конечно же поступает так не сам изобретатель мифологии, а такой человек, который принимает мифологию за что-то данное, за образец.

Дети Эреба и Никты — это Эфир и Имера. Конечно же эфир — это чисто физическое понятие, за которым ни автор поэмы, ни кто-либо другой не видел ни божественной, ни какой иной личности, разве что в том призывании, какое Аристофан вложил в уста Сократа:

Однако это самое призывание и доказывает, что Эфир не считался мифологической личностью, ведь намерение комедиографа и состояло в том, чтобы Сократ не призывал таковую *.

А среди внуков вредоносной Никты мы встречаем даже «обманные слова» «двусмысленные речи» — без всякой персонификации. Тут Герман вынужден прибегнуть к аргументу интерполяции. Однако если все потомство Никты он помечает знаком «обела» 25, чтобы тем самым подчеркнуть, что подобные понятия не могли идти от самого источника «Теогонии», то он по спра-

* «Божественный эфир в «Прометее» Эсхила (ст. 88; ср. следующие за тем призывания) упомянуть можно было бы только в таком именно смысле.195

ведливости мог бы воспользоваться этим знаком сомнения гораздо раньше, начиная с Эрота, где он мог бы вспомййть хор птиц Аристофана, философствующий об Эроте ровно так, как здесь 26, и даже еще раньше — с самого первого стиха, в котором излагается теогония,— сначала был Хаос и т. д.27; ведь, право же, жаль, что принцип грамматической персонификации терпит крах в самом же первом стихе, потому что когда же это хаос считался Богом или личностью? И кто говорил о хаосе — он? 28

Вот этот дерзко поставленный в самое начало поэмы хаос, совершенно чуждое Гомеру понятие, которое у Аристофана становится боевым кличем направленной против Богов и стремящейся за пределы народных верований философии,— этот хаос возвещает нам первые веяния абстрактного, отклоняющегося от мифологии мышления, первые веяния свободной философии. Хаос и эфир Гесиода, тоже встречающийся среди первых же понятий,— это ранее всего засвидетельствованные зародыши чисто физической мудрости, составные части которой сведены воедино Аристофаном в клятве Сократа:

Этот Аристофан вместе с другими, основательнее и на добрый, старый лад настроенными людьми не уставал потешаться над этой эфирной философией.

Итак, Герман верно увидел философское в начале «Теогонии», однако объяснение лежит совсем на другом конце — противоположном тому, где Герман искал его. Как уверяет нас Герман, Гесиод не подозревает, что перед ним нечто научное; все наименования, обозначающие философские понятия, он наивно, бесхитростно считал именами реальных Богов, однако доказано, что он вовсе не мог считать Богами хаос или эфир. Никто не считал их Богами — и менее других Гесиод. Хаос — позднейшие объясняют его как пустоту или даже как грубую смесь материальных стихий — это чисто умозрительное понятие, но не порождение философии, которая предшествовала бы мифологии, а порождение философии, которая следует за мифологией, стремится постичь ее и потому выходит за ее пределы. Лишь пришедшая к концу и обозревающая с этого конца свои начала мифология, стремящаяся объять и постичь себя с конца, только она могла поставить хаос в начало. Ни поэзия, ни философия не предшествовали мифологии, однако в поэме Гесиода мы распознаем первые веяния философии, которая старается освободиться от уз мифологии, чтобы впоследствии восстать против нее. А что, если то

196

значительное место, которое отводит этой поэме Геродот,— рядом с Гомером и даже впереди его,— что, если оно заслужено этой поэмой благодаря тому, что она есть первое порождение мифологии, стремящейся осознать себя, представить себя в целом? Что, если благодаря этому поэма Гесио-да отмечает существенный момент в развитии мифологии? Что, если в полном согласии с закономерностями развития эллинской культуры эти два поэта — столь различные между собой, что уже старинные легенды сообщают о поэтическом состязании между ними и, стало быть, сознают известную их противоположность,— что, если эти два поэта отмечают оба равновозможных — не начала, но исхода мифологии? Что, если Гомер показывает, как мифология кончается в поэзии, Гесиод — как кончается она в философии?

Присовокуплю одно замечание. Сколь бы много невероятного ни заключало в себе объяснение Германа, самым непостижимым представляется мне то, что он мог полагать, что все имена без различия могли выйти сразу и одновременно из головы одного-единственного человека—и те, исток которых теряется в ночи прошлого, как-то: Кронос, Посейдон, Гея, Зевс, и те, которые несут на себе печать относительно нового происхождения, как, например, Плутос, Оры, Хариты, Евномия, Дика и иные подобные им.

197

ТРЕТЬЯ ЛЕКЦИЯ

Опыт синтезирования поэтического и философского взгляда (параллель между ролью поэзии и философии в возникновении мифологии и их ролью в образовании языков). Итог: мифология во всяком случае органическое произведение.— Объясняющее начало заключено в третьем, в том, что возвышается над поэзией и философией.— Переход к обсуждению исторических предпосылок мифологии.— Критика предпосылок предшествующих способов объяснения: 1) мифология будто бы изобретена отдельными людьми; 2) самим народом.— Главный аргумент против последнего предположения — помимо родства различных мифологий — то, что народ возникает лишь вместе с его учением о Богах. — Итог: мифология — это не изобретение.

Взгляду чисто поэтическому, как назвали мы первый из них, и взгляду философскому, как будем именовать мы второй (не потому, однако, что считаем его особенно «философическим», т. е. достойным философа, а просто потому, что он придает мифологии философское содержание),— этим двум взглядам, к каким мы были подведены сами собой, естественным путем, без малейших ухищрений, мы дали поначалу высказаться — каждому с его особенной предпосылкой — и так исследовали их, причем помимо всего прочего благодаря этому обрели то преимущество» что многие фактические сведения уже заранее обсуждены у нас, так что нам не придется вновь обращаться к ним и мы можем просто предполагать то, что уже выяснили. Однако именно поэтому мы не выделили еще общего для двух этих взглядов и тем более не вынесли суждения об этом общем. А ведь может быть так, что каждая из предпосылок совершенно несостоятельна, а при этом общее для этих взглядов может оставаться и рассматриваться в качестве возможной основы новых подходов. Тогда, чтобы уж окончательно завершить разговор об этих двух главных взглядах, необходимо выделить то, в чем они сходятся между собой, и об этом общем тоже вынести свое суждение.

Во всяком случае теперь уже не трудно разглядеть такую общую предпосылку — она состоит в том, что мифология — это вообще вымысел, изобретение '. Мы же должны теперь решить, следует ли отказываться от этого всеобщего

198

положения, или же ошибка лишь в том, что один взгляд принимает только поэтический, другой — только философский вымысел. Однако сразу же заметим, что одно не совсем исключает другое. Чисто поэтическое изобретение допускает в качестве содержания некую доктрину — но только как случайный, непреднамеренный момент; философский же взгляд не может обойтись без поэтического изобретения, только что теперь это последнее — нечто более или менее искусственное, случайное — просто с иной стороны.

Одному, т. е. чисто случайному, характеру доктрины, какой допускается чисто поэтическим способом объяснения, как кажется, противоречит уже систематичность в последовательности поколений Богов, сама же мрачная суровость, какой отмечены некоторые разделы теогонии. При этом мы еще не думаем сейчас о том, что мифология на деле имела значение учения о Богах, что она властно определяла всю деятельность, всю жизнь народов,— это ведь в свою очередь требовало бы своего объяснения. Однако еще больше, чем предположение случайности в одном случае, нас отталкивает та грубая преднамеренность, какую иной способ объяснения вкладывает в возникновение мифологии. Как хотелось бы освободить гипотетических философов Гейне от их двойного бремени — сначала они добывают содержание, потом особо сочиняют форму, в какую облекут его. Итак, само собой напрашивается — нельзя ли, предположив, что мифология — это вообще изобретение, сохранив эту общую предпосылку, сблизить оба элемента, отождествить оба способа объяснения и поднять их на новую, высшую ступень — быть может, благодаря такому слиянию мы и преодолеем в себе ту неприязнь, какую вызывает в нас каждый взгляд по отдельности? Ведь и вообще можно задаваться вопросом: действительно ли поэзия и философия существуют вне друг друга, как предполагается этими способами объяснения, нет ли между ними естественного родства и почти неизбежной взаимной силы притяжения? Ведь надо же понять, что от подлинно поэтических образов требуется не меньшая всеобщность и необходимость, нежели от философских понятий. Впрочем, если иметь перед глазами новейшее время, то тут лишь очень немногим, редкостным мастерам удавалось вдохнуть всеобщее и непреходящее значение в образы, которые они могли почерпать лишь в случайной и преходящей жизни, и облечь их чем-то подобным мифологической мощи, но вот эти немногие и есть подлинные поэты, а остальных про-

199

сто называют так. В свою очередь философские понятия не должны быть просто всеобщими категориями, они должны быть настоящими, определенными сущностями, а чем больше они таковы, чем больше придает им философ реальную, особенную жизнь, тем больше, кажется, сближаются они с поэтическими образами, даже если философ пренебрегает поэтическим облачением понятий — поэтическое заложено тут в мысли, и нет необходимости привносить его извне, словно дополнительный момент.

Можно задаться и еще одним особым вопросом — а могли ли вообще наличествовать поэзия и философия как таковые, в своей формальной противопоставленности, в пору возникновения мифологии? Ведь мы видели, напротив, что, как только мифология появляется и совершенно заполняет собою сознание, поэзия и философия расходятся в разные стороны из этого общего для них центра, причем на первых порах расходятся медленно. Ибо если первый признак отделения филосе»фии от мифологии заметен уже в Гесиоде, то требуется все время от Гесиода до Аристотеля, чтобы философия вполне отделилась от всего мифического содержания, а следовательно, и от поэзии. Не далек ли путь! — не от реализма пифагорейцев до номинализма Аристотеля (потому что сами принципы, ctQxcti, для одних столь же реальные сущности, что и для другого, и внутренняя тождественность их очевидна), но от почти мифического способа выражения первых до чисто понятийного изложения второго. Однако если поэзия и философия совместно вышли из мифологии, то не служит ли это доказательством того, что в мифологии они еще пребывали в единстве, притом тогда конечно же ни одна из них не могла предшествовать мифологии и быть фактором ее возникновения.

Знатоки языка и языковеды менее других должны были бы доверять такому выводу: коль скоро поэзия и философия одинаково обретаются в мифологии, то, следовательно, они содействовали ее возникновению. В строении древнейших языков можно обнаружить целую сокровищницу философии; однако если эти языки в своем именовании наиабстрактнейших понятий сохраняют изначальное, чуждое позднейшему сознанию толкование их, то была ли это настоящая философия? Есть ли что более абстрактное, нежели значение связки в суждении, нежели понятие чистого субъекта, который, казалось бы, вообще ничто; ибо, что он такое, мы узнаем лишь в высказывании, и, однако, без предиката он ведь не ничто, так что же он? В высказы-

200

вании мы говорим о нем — он то или это, например «человек здоров или болен», «вещь темная или светлая»; однако что такое есть субъект, прежде чем мы это высказали? Очевидно, то, что только может быть этим, например здоровым или больным; итак, всеобщее понятие субъекта — это чистое можествование. И как же удивительно, что в арабском языке «есть» выражается словом, которое не просто звучит одинаково с нашим «kann», «может», но и, бесспорно, тождественно ему; при этом, нарушая аналогию со всеми прочими языками, за этим словом следует предикат не в именительном падеже, но, как за «konnen» в немецком или «posse» в латыни, в винительном падеже, не говоря уж обо всем ином *. Философия ли вложила в различные и на первый взгляд предельно далекие значения одного и того же глагола паутину научных понятий, взаимосвязь между которыми с великим трудом устанавливает теперь опять же философия? Как раз арабский обладает глаголами, которые богаты такими раздельными значениями. Обычно говорят, что первоначально то были разные вокабулы, которые в позднейшем произношении совпали и не различаются,— иногда такое объяснение кажется вероятным, однако к нему следует прибегать лишь тогда, когда исчерпаны все средства установления внутренней взаимосвязи значений. Однако бывает так, что исследования совсем иного плана неожиданно ставят нас на такую точку, откуда внезапно открывается философская связь между казавшимися несоединимыми значениями и в мнимом хаосе — подлинная система понятий, реальная взаимосвязь которых не лежит на поверхности, но обнаруживается лишь для более глубоких научных опосредовании.

В семитских языках корни — это глаголы, причем, как правило, состоящие из двух слогов, из трех корневых согласных (первоначальный тип реконструируется и в тех словах, которые в произношении стали односложными). При таком строении языка неизбежно возводить слово, означающее в еврейском «отец», к глаголу, выражающему желание, алкание, т. е. одновременно в нем содержится понятие потребности, восполнения, что и проявляется в произведенном от него прилагательном 4. В соответствии с этим — так можно было бы сказать — здесь выражено то философское понятие, что начало отеческого, будучи предшествующим, зачинательным, испытывает потреб-

* Если прослеживать значения того же слова 2 в еврейском, тоже приходишь к понятию возможности или субъекта.

201

ность в последующем. Против этого возражают, и по праву, говоря так: конечно же еврей не стал бы образовывать свое выражение для понятия «отец» от глагола, и притом столь философически, и он не мог знать абстрактное понятие желания и потребности раньше понятия отца, которое, естественно, входит в число самых первых. Однако речь-то не об этом; вопрос в том — не мыслил ли, пусть не еврей, но дух, создававший еврейский язык, тот самый глагол, именуя отца так, а не иначе, ведь и природа-созидатель-ница, образуя форму черепа, уже имеет в виду нервы, которые пройдут сквозь него. Язык возник не кусками, атомистически, но как целое со всеми его частями, т. е. органически. Упомянутая взаимосвязь объективно заключена в самом языке, а потому не вложена в него людьми, с намерением.

О немецком языке Лейбниц говорит: «Philosophiae nata videtur» (он рожден для философии), и если только дух способен готовить для себя подходящие орудия, то здесь такая философия, которая не была еще на деле философией, приготовила себе орудие, пользоваться которым ей было суждено лишь позднее.

Поскольку же без языка немыслимо не только философское, но и вообще человеческое сознание, то основы языка не могли закладываться сознательно — и тем не менее, чем глубже проникаем мы в язык, с тем большей определенностью обнаруживается, что глубина языка еще превышает глубину самого сознательного творческого порождения.

С языком дело обстоит как с органическими существами; нам кажется, что они возникают бессознательно, слепо, и, однако, мы не можем отрицать непостижимой преднамеренности их строения, вплоть до мельчайшей детали.

Так разве можно не замечать поэзию уже в самом материальном строении языков? Я говорю не о выражении духовных понятий, какие принято называть метафорическими, хотя поначалу, когда они возникали, их едва ли считали выражениями несобственными. Но какие же сокровища скрыты в поэзии! Поэт не вкладывает их в поэзию, а лишь как бы извлекает их оттуда, словно достает из сокровищницы, сам же лишь уговаривает язык отдать их ему. Но разве любое именование уже олицетворение, и если во всех языках вещи, допускающие противоположное, мыслятся или явно обозначаются как различающиеся по полу, если мы говорим: небо — оно, земля — она, пространство — оно, время — оно 5, то отсюда еще далеко до

202

выражения духовных понятий в образах мужских и женских божеств.

Хочется даже сказать: сам язык — это лишь стершаяся мифология, его абстрактные и формальные различения сохраняют то, что мифология сохраняет в различениях живых и конкретных.

После всех этих размышлений склоняешься к тому, чтобы сказать так: в мифологии не могла действовать такая философия, которой надо было отыскивать свои образы в поэзии,— нет, сама эта философия и была, в существенном отношении, поэзией. И наоборот: поэзия, создавшая образы мифологии, не состояла в услужении у философии, которая отличалась бы от нее,— нет, она сама, притом в существенном отношении, была порождающей знание деятельностью, философией. Это последнее повлекло бы за собой то, что в мифологических представлениях содержалась бы истина, притом не случайно, но с известной необходимостью; первое повлекло бы за собой то, что поэтическое не было бы в мифологии привходящим моментом, но было бы чем-то внутренним, существенным и данным вместе с мыслью. Если философскую, или доктринальную, сторону назвать содержанием, поэтическую — формой, то содержание никогда не существует здесь для себя — оно возникает лишь в такой форме, оно поэтому срослось с нею до полной неотделимости. Тогда мифология была бы не просто естественным, но и органическим порождением,— вот значительный шаг в сравнении с чисто механическим способом объяснения! Мифология — нечто органическое и еще в одном отношении: поэзия и философия, каждая по отдельности, служат для нас принципом свободного, преднамеренного изобретения, однако они связаны, а потому ни одна не может, собственно, действовать свободно; итак, тогда мифология — это порождение деятельности свободной, однако проявляющейся несвободно, подобно тому как и все органическое возникновение свободно-необходимо, и мифология — это произведение непреднамеренно-преднамеренного, инстинктообразного изобретения (если слово «изобретение» вообще применимо здесь): такое изобретение исключало бы все просто придуманное и искусственное, с одной стороны, а с другой — позволяло бы нам рассматривать ее глубочайший смысл и самые реальные взаимосвязи в ней отнюдь не как просто случайное.

Вот, стало быть, то высшее, чего можно достичь, исходя из двух способов объяснения и синтезируя их,— к тому непременно и должно были прийти, следуя тем направле-

203

нием, какое придано мысли позднейшей философией (потому что понятия Кантовой школы могли привести лишь к объяснению типа гёрмановского); и действительно, в сравнении с объяснениями в духе только что названного органическое понимание могло уже чем-то гордиться. Однако давайте присмотримся пристально — какой же реальный способ объяснения обретен вместе с таким синтезированием?

Если новый взгляд заключается в том, что принцип, порождающий мифологию, равен по своему действию совместно действующим философии и поэзии и не есть сам по себе ни то ни другое, можно было бы признать это истинным и верным, но это не дало бы нам ни малейшего познания собственной природы этого принципа — он бы мог быть сам по себе совершенно отличным от поэзии и философии и не иметь ничего общего с ними. А если взгляд таков, что философия и поэзия сохраняются как действующие начала, но только не раздельно, а как совместно действующие — наподобие мужского и женского начал в соитии, то и здесь, должно быть, сохранит свое значение нечто общезначимое: когда соединяются в едином действии противоположные принципы, то, поскольку оба не могут царить, собственно активным бывает лишь одно, а другое вынуждено смириться с пассивной функцией орудия. А тогда перед нами вновь либо философская поэзия, либо поэтическая философия, и соотносятся они так, как философия и поэзия, взятые сами по себе,— тогда нашим переходом к высшей ступени было бы достигнуто формальное усовершенствование двух прежних способов объяснения, и это уже нечто — но лишь при условии, что сами объяснения были «чем-то».

Или же — чтобы показать то же самое иным способом — предполагаемый синтез продолжает твердить о поэзии и философии, известных нам видах деятельности, однако коль скоро они уже должны действовать не как таковые, то они уже ничего не объясняют — объяснение не в них, а в том, что подчиняет их себе, в том, что позволяет им, так сказать, не действовать, но «проявляться». Вот это и было бы той сущностью, тем собственным принципом, какого мы ищем. Все поэтическое и научное обнаруживалось бы лишь в продукте, оно было бы тем, что необходимо возникает вместе с иным, и такое возникающее вместе с иным, попутно, было бы привходящим, случайным. Так что в соответствии с двумя прежними способами объяснения случайным оказывались либо доктрина, либо поэзия,

204

здесь же и то и другое одинаково сводятся к случайному, а существенное, т. е. то, что, собственно, все объясняет, есть совершенно не зависящее от них начало, расположенное вне их и над ними,— это до сих пор вовсе не известная нам величина, о которой мы можем знать только то, что она подчиняет себе поэзию и философию, по этой причине не может иметь ничего общего со свободным изобретением и должна происходить откуда-то еще. Но откуда же? Коль скоро от принципов, какие единственно ведомы нам, от философии и поэзии, нет пути к их действенному и реальному единству, нам пока остается только гадать. Может быть, кто-нибудь предложит нам в качестве такого принципа ясновидение, к которому и так часто прибегают и на которое очень часто ссылаются,— ясновидением, конечно, многое можно было бы объяснить, если бы только мы яснее видели, что это такое. Наверное, и состояние сна тоже можно было бы вполне допустить, ведь мыслил же Эпикур лишь как сновидения те проходящие явления, какие доказывали для него существование Богов 6. И кстати говоря, естественно присущие человеку поэзия и философия могут проявляться и в состоянии сна. Да и безумие нельзя отвергнуть — это ведь состояние, в котором невозможно свободное изобретение, хотя безумие и не исключает влияния разума и фантазии. Однако что бы дали нам такие объяснения? Ровным счетом ничего, потому что любое состояние, какое мы прршяли бы, чтобы объяснить им возникновение мифологических представлений, само нуждалось бы в объяснении, т. е. его надо было бы исторически мотивировать. Обоснование заключалось бы тогда в следующем — нам следовало бы показать, по чьей воле, природы или Богов, человеческому роду или его части в такое-то и такое-то время было суждено находиться в плену такого-то состояния, ведь мифология—это прежде всего исторический феномен.

Это замечание показывает нам, что нам не продвинуться вперед при помощи абстрактных предпосылок того и другого способа объяснения, чем занимались мы до сей поры, ведь и сами эти объяснения вынуждены связывать с абстрактными предпосылками исторические. Начнем же рассматривать теперь эти последние — а вместе с тем наше исследование оставит область абстрактных рассуждений и встанет на историческую почву.

Вернемся сначала к взгляду, согласно которому мифология — это вообще вымысел, изобретение. Если мы приняли это, следующей внешней предпосылкой будет то, что

205

она изобретена отдельными людьми. Для философского способа объяснения такое допущение неизбежно. А поэтический способ будет поначалу сопротивляться ему, однако если не отказываться от прослеживания истории, если не теряться в неопределенности, то в конце концов дело все равно сведется к отдельным поэтам. Если же пристально присмотреться, то ведь считать создателями мифологии отдельных лиц — это такая чудовищная предпосылка, что приходится только изумляться той бездумности, с которой столь часто принимают ее, словно иначе и вообще нельзя поступать! Правда, в общем и целом ни для кого не составляет труда предположить — если уж они так нужны — существование поэтов или философов, ведь при неопределенности представлений о праистории (считают себя вправе рассматривать ее как пустое пространство, куда каждый волен помещать все, что ему заблагорассудится) все заведомо допустимо. Гейне испытывает нужду не только в поэтических философах, но и в настоящих поэтах, которые превратили бы философемы в сказки, а кроме того, и во властных жрецах, которые превратят сказки в народные верования. У Германа же философы, которые, сверх того, еще и поэты, правда очень трезвомыслящие, непосредственно обращаются к народу, и он позабыл только об одном — объяснить нам, как это случилось так, что народ заставили выслушивать мудрые выдумки, и не только выслушивать, но и запоминать их так крепко, что потом все смешалось и выдумки сложились в целое учение о Богах.

Вообще же, кто знает, что означает для народа мифология,— если уж он соглашается, что мифология придумана отдельными людьми, то он сочтет возможным и то, что язык народа тоже возник трудами отдельных людей. Вводить мифологию — это не простое дело, оно не протекает так гладко, как введение новых школьных программ, учебников, катехизисов и т. д. Создать мифологию, придать ей в мыслях людей достоверность и реальность — а все это необходимо, чтобы она достигла той степени народности, в какой нуждается даже поэтическое пользование ею,— это выходит за пределы возможностей и одного человека, и нескольких, объединись они ради такой цели.

Впрочем, если даже согласиться со всем этим, все равно возникнет лишь мифология для одного народа, а ведь мифология — дело не одного, а многих народов.

Была счастливая пора — Гейне объяснял по-своему, своими гипотезами греческую мифологию и был доволен полученным результатом. Герман же не был столь счаст-

206

лив — он знал, что в греческих мифах много сходств с мифами восточными, чтобы не возникали они сходным путем *. Он чувствовал: принцип, объясняющий одну мифологию, должен объяснять любую мифологию. А с другой стороны, он был слишком проницателен, чтобы не увидеть, что, согласно его объяснению, мифология даже одного народа возникает крайне замысловато, так что решительно превосходит всякое вероятие, чтобы один и тот же случай или, лучше сказать, целая цепочка случайностей, в которой каждое последующее звено невероятнее предыдущего, повторились у второго, третьего, четвертого народов. Однако Герман упорно держался своего: ведь всегда остается возможность, что представления, возникшие где-то и когда-то, были усвоены другими народами, а такая возможность лишь умножает ценность сделанного открытия, поскольку из него вытекает, что верования не только Греции, но и Азии, и Египта, и целого света происходят от того учения о возникновении мира, какое было вымышлено отдельными лицами, жившими среди одного народа, какое обрело случайную форму, было неверно истолковано и тем не менее было сочтено истинным и передавалось из рук в руки; теперь же этимологически-грамматическая эксегеза Германа обнаружила в поэме Гесиода изначальные идеи этого учения, сохраненные для нас словно бы чудом, причем оказалось, что в этой поэме первоначальные восточные имена лишь заменены равнозначными греческими, искусно воспроизводящими первоначальный смысл**.

Чтобы искренне, но в приличной форме выразить впечатление, какое производит на нас такая случайность, скажем так — она напоминает нам миф об Ио в истолковании все того же Германа. Зевс влюбляется в Ио, внучку Океана, дочь Инаха, вызывая тем ревность Геры; чтобы скрыть Ио от глаз Геры, Зевс превращает ее в корову, однако подозрительная Гера велит стражу охранять эту корову и т. д. Но что же такое внучка Океана (Мирового океана) и дочь Инаха (этимологически — «выступающего», т. е. заливающего берега потока) ? Конечно же не что иное, как воды вышедшего из берегов потока, что продолжают течь. И верно, ведь Ио значит со стороны этимологии просто „идущая". А любовь Зевса к Ио — что же это такое? Конеч-

* Hermann G., Creuzer F. Briefe uber Homer und Hesiodus. Heidelberg, 1818, S. 14, 65 u. a.

** Ibidem; Hermann G. Dissertatio de Mythologia Graecorum antiquis-sima. Lips., 1817, p. IV.

207

но же не что иное, как дождь, от которого еще сильнее набухает поток. А ревность Геры? Это, конечно, недовольство, какое испытывает народ (Гера переводится Популония) при виде наводнения; корова же, в которую Зевс превращает Ио,— это вьющаяся лента потока, продолжающего течь, потому что у коровы кривые рога, а кривые рога означают вьющийся, т. е. кривой, поток. Страж — это дамба, возведенная народом, чтобы предотвратить наводнение; имя ему — Аргус, белый, потому что дамба возведена из белой глины, и тысячеглазый, потому что в глине множество пор или мельчайших капилляров, заполняемых водой. Вместо того чтобы прямо сказать так, миф говорит — стража усыпляют. Свирель означает шепот волн; стража убивают — значит вода прорывает дамбу; безумная Ио мчится в Египет и сочетается браком с Нилом — значит бегущая вода соединяется с водами Нила; Ио рождает от Нила Эпафа (Оккупа) — значит от воды возникает Нил, заливающий и захватывающий землю *.

Итак, вот ведь какое обыденное событие — выходящий из берегов поток и все пустое и незначительное, что следует затем,— древнейшая поэзия облекла в драгоценный наряд! Вот ведь какое водянистое начало у мифа о безумии и бегстве Ио, описание которого у Эсхила наполняет нашу душу изумлением и ужасом! ' Такое случайное происхождение у царственного Нила — властителя Египта! И — чтобы продолжить — у всего живого потока учений и сказаний о Богах, какой велико и могуче, питаясь неисчерпаемыми источниками, покрыл собою весь праисторический мир,— именно такое мелкое, плоское происхождение от случайных и бесплодных мыслей одного человека, нескольких людей?! И из этих понятий и персонификаций, рожденных сухим рассудком, жалкими познаниями, извлеченных из произвольных рассуждений,— подобно забавам ребячливого ума, они и одной минуты не могли бы занимать их создателя! — отсюда пошла тысячелетняя история блужданий народов, из таких слабых и ненатуральных начал развилась колоссальная мощь верований?!

Случайность вроде названной только что — мифология греков, египтян, индийцев, короче говоря, целого света происходит из совершенно случайно измышленного, потом облеченного в иную форму, наконец, неверно понятого

* Так в «Dissertation de Historiae Graecae primordiis» (Lipsiae, 1818), где Герман применил свой прежний принцип толкования к мифической истории Греции.