Часть 3.

208

космогонического учения одного или нескольких человек, в которое продолжают свято веровать,— подобная случайность такова, что, стоит взвесить все обстоятельства, не решится думать о ней и тот, кто полагает, будто самые великие и могучие события в этом мире происходят от самых случайных и не заслуживающих внимания причин.

Однако более высокое понимание мифологии предполагает, что она была изобретена инстинктообразно; сторонник такого понимания и в этом случае займет более высокую позицию и, коль скоро нам представляется нелепостью считать мифологию изобретением отдельных людей, преспокойно возразит нам: конечно же мифология не изобретена отдельными людьми, она рождена самим народом. Мифология настолько сплелась со всей жизнью народа, с самим его существом, что и выйти она могла только из него. Тем более что все инстинктивное скорее проявляется в массе, чем в отдельных личностях, и подобно тому как общий художественный инстинкт (в некоторых семействах живых существ) связывает воедино все индивидуумы, которые совместно возводят искусные сооружения, так и в народе между различными индивидуумами сама собою и как бы по внутренней необходимости устанавливается духовная связь, которая и обнаруживается в таком совместном произведении, как мифология. И более того, представляется, что это духовное взаимодействие продолжалось и позже, когда мифология уже возникла. Аналогию, выдающуюся, значительную, давно уже являют нам гомеровские исследования Вольфа, если только разобраться в них получше, чем то удавалось его современникам. Если «Илиада» и «Одиссея» — не создания одного человека, а целого рода, творившего в течение большой эпохи, то надо признать: этот род творил как один человек.

В качестве естественного порождения всеми, притом с особым расположением к ней, признается народная поэзия — она древнее любого поэтического искусства, она продолжает существовать и наряду с ним — это легенды, сказки, песни, истока которых никто не может назвать, это и природная мудрость, которая вызывается событиями повседневной жизни, веселым, компанейским времяпрепровождением — тут придумывают все новые пословицы, загадки, притчи. Природная поэзия и природная философия взаимодействуют не преднамеренно и планомерно, но без всякого рассуждения в самой жизни,— так и творит народ высшие образы, в каких нуждается, чтобы заполнить пустоту души и фантазии, благодаря каким сам он возно-

209

сится на более высокую ступень,— они, эти образы, задним числом облагораживают и украшают жизнь народа и при этом, с одной стороны, отличаются глубоким природным значением, с другой же стороны, поэтичны.

И конечно! Если бы надо было выбирать между отдельными людьми и народом, кто бы в наши дни стал долго размышлять, куда примкнуть! Однако, чем убедительнее представление, тем пристальнее надо смотреть, не вкралась ли сюда некая неявная предпосылка, которая не выдержит поверки. Подобные неявные гипотезы — они для исследователя все равно что скрытые под поверхностью океана коралловые рифы для мореплавателя, и критический ум отличается от некритического лишь тем, что последний приступает к делу с неосознанными предпосылками, а первый не допускает ничего, что бы не было выявлено и обсуждено, и, насколько возможно, все извлекает на свет.

Верно то, что мы вздыхаем с облегчением, когда слышим: начало мифологии не в отдельных людях, а в целом народе. Но ведь этот народ, под которым понимают совокупность всех принадлежащих к нему лиц,— это ведь только один народ. А мифология — это дело не одного, а многих народов, и между мифологическими представлениями этих многих народов — не просто всеобщее согласие, но взаимосогласие, доходящее до мелочей. Вот пусть и предстанет теперь перед нами этот великий, неопровержимый факт существования внутреннего родства между мифологиями различных, самых непохожих друг на друга народов. Как объяснить себе этот факт, как объяснить мифологию, это всеобщее и в целом повсеместно тождественное себе явление? Ведь не объяснять же его такими причинами и обстоятельствами, какие мыслимы лишь у одного народа? В последнем случае, когда, стало быть, мифология возникает у одного народа, нет, очевидно, иного способа объяснить тождество, как признать, что мифологические представления, хотя и возникли первоначально у одного народа, были переданы им другому, третьему и так далее, притом с известными изменениями, но все же так, что мифология в целом и в своей основе оставалась той же. Не только Герман объясняет себе этот факт именно так. И другие, кого не принуждают к тому особые предпосылки, выдвигают объяснение, согласно которому мифология — это мнимо всеобщий феномен, а материальное взаимосогласие разных мифологий лишь внешне и случайно. Может быть, кому-то и кажется удобным объяснять так, через

210

внешнюю и подчиненную взаимосвязь, родство, лежащее не на поверхности, а в глубине, однако взаимосогласие таково, что противоречит подобной гипотезе. Если бы греки получили свою Деметру от египтян, и только, эта Деметра, как Изида, должна была бы искать своего убитого супруга, или же Изида, как Деметра, должна была бы искать похищенную дочь. Однако сходство лишь в том, что они ищут утраченное. Однако утраченное всякий раз разное, так что греческое представление не может быть простым отпечатком египетского, не может и зависеть от египетского представления, а должно было возникнуть самостоятельно, независимо от предшествовавшего ему представления. Сходства — не те, что между оригиналом и копией, они указывают не на одностороннее происхождение одной мифологии от другой, а на их общее происхождение.

Однако если родство различных мифологий и было бы объяснимо внешне и механически, можно ли было бы нам превозмочь себя и так легкомысленно поступить с великим фактом, который надо чтить как могучее средство развития подлинной теории: ведь все равно оставалась бы прежняя предпосылка, а именно то, что мифология возникает лишь в народе, среди народа. Но мне представляется, что как раз то. в чем до сих пор никто никогда не находил для себя преткновения, весьма нуждается в исследовании, вообще говоря, мыслимо ли, чтобы мифология выходила из народа и возникала в народе? Ибо начнем сначала: что такое народ, отчего он становится народом? Бесспорно, не от того, что большее или меньшее число физически сходных индивидуумов сосуществуют в пространстве, но в силу общности сознания. Лишь непосредственное выражение такой общности — общность языка; однако в чем искать нам эту самую общность, в чем — основание ее, если не в общности взгляда на мир, а этот последний — в чем изначально содержится он, в чем дан он народу, если не в мифологии? Поэтому представляется немыслимым, чтобы к наличествующему уже народу прибавлялась еще и мифология, будь то изобретенная отдельными индивидуумами в народе, будь то возникшая как общее, подобное инстинкту порождение. Все это представляется невозможным, потому что немыслимо, чтобы народ был и чтобы у него не было своей мифологии.

Быть может, кто-нибудь решит возражать нам так: народ связывает в целое какое-то общее дело, например земледелие, торговля, общие нравы, законодательство, власти и т. д. Конечно, и это относится к понятию народа,

211

однако, кажется, нет даже смысла напоминать о том, сколь проникновенно взаимозависят у каждого народа власть, законодательство, нравы, даже занятия и дела с представлениями народа о Богах. Вопрос и состоит ведь в том, можно ли мыслить все это заведомо предполагаемое и безусловно данное вместе с понятием народа помимо религиозных представлений, которые никогда не обходятся без мифологии. Нам возразят на это, что есть такие племена, у которых не обнаружено ни следа религиозных, а следовательно, и мифологических представлений. Сюда относятся, к примеру, уже упомянутые племена Южной Америки, которые лишь наружно напоминают людей. Однако они-то, как сообщает Азара, и живут, словно животные полевые, вне всякой общности между собой — они не признают над собою власти, ни зримой, ни незримой, они друг для друга чужаки, словно животные одного вида, и они не составляют народа, как не составляют народа волки и лисы, и живут они куда обособленнее, нежели обитающие и трудящиеся сообща звери, как-то: бобры, муравьи и пчелы *. Напрасно пытаться превратить их в народ, т. е. создать социальные связи между ними. Если вводить таковые насильственно, это поведет к их гибели —в доказательство того, что ни божеская, ни человеческая власть не в силах превратить в народ не родившееся народом,— где нет изначального единства и общности сознания, там его не произвести на свет. И здесь язык вновь встает рядом с мифологией. Сразу же поняли нелепость гипотезы, по которой язык народа возникает трудами отдельных индивидов в этом народе. Но разве меньшая нелепость считать возможным, чтобы язык возникал среди народа, выходя из него, как если бы народ мог быть без общего для него языка, как

* См.: Azara F. Op. cit., t. II, p. 44, где говорится о пампах: «Они не знают ни религии, ни обрядов, ни подчинения, ни законов, ни обязательств, ни воздаяний, ни наказаний»; то же на с. 91 говорится о гуанах, на с. 151 — о ленгвах: «Они не признают ни обрядов, ни божества, ни законов, ни начальства, ни подчинения, они вообще свободны»; о мбайях то же самое сказано на с. 113, откуда и явствует, как обстоит дело с так называемыми «казиками», которые были перенесены к этим дикарям другими, живущими в гражданском обществе, обитателями той страны; эти казики (см. с. 43) не имеют права ни приказывать, ни наказывать, ни чего-либо требовать, однако, впрочем, пользуются известным авторитетом у тех, кто на собраниях присоединяется к их мнениям и следует за ними не как за вождями или из чувства долга, а просто потому, что их считает более умными, хитрыми и сильными. У шаррнов никто не обязан участвовать в исполнении принятого решения, даже тот, кто его предлагал; все споры стороны разрешают сами, обычно в кулачном бою (см. с. 16).

212

если бы народ не существовал благодаря общности языка?

То же самое следовало бы сказать, если бы кто-нибудь тот взгляд, что и в области законодательства не все совершается отдельными лицами и что законы порождаются самим народом в процессе его существования, понимал в том смысле, что народ может с самого начала давать себе законы и, следовательно, быть без законов, тогда как лишь благодаря законам он и становится народом и есть народ. Ведь и закон своей жизни, своего пребывания — закон, развитием которого являются все законы, которые выступят в течение его истории,— он как народ обретает вместе с своим бытием. А этот изначальный закон народ может получить лишь вместе со своим врожденным взглядом на мир, и такой взгляд содержится в его мифологии.

Как бы ни объяснять возникновение мифологии — в народе или из народа, всегда предполагают народ и, например, считают, что эллин был эллином, египтянин египтянином еще до того, как тот и другой тем или иным способом обрели свои мифологические представления. Я же теперь спрошу: останется ли эллин эллином, египтянин египтянином, если отнять у них мифологию? А следовательно, оба они и не переняли свою мифологию у других, и не породили ее сами после того, как стали греком или египтянином, но они стали самими собою лишь вместе с их мифологией, лишь одновременно с тем, как им досталась их мифология. Обычно же рассуждают совсем иначе — противоположным образом 8: если мифология народа складывается в ходе истории — а история начинается для народа, как только он начинает существовать,— если она возникает у него благодаря историческим обстоятельствам и контактам с другими народами, то у него, значит, есть история до всякой мифологии. Однако народ обретает мифологию не в истории, наоборот, мифология определяет его историю, или, лучше сказать, она не определяет историю, а есть его судьба (как характер человека — это его судьба); мифология — это с самого начала выпавший ему жребий. Кто станет отрицать, что вместе с учением о Богах индийцам, эллинам и т. д. дана вся их история?

Немыслимо, чтобы мифология народа возникала из чего-либо уже наличествующего и среди наличествующего, а потому ей не остается ничего иного, кроме как возникать вместе с народом — в качестве сознания народа-индивида; вместе с этим сознанием народ и выступает из всеобщего сознания человечества, благодаря такому сознанию он и

213

есть вот этот народ, и оно отличает его от всех иных народов не меньше, нежели его язык.

А вместе с тем, вы видите, у прежних способов объяснения совершенно отнят их фундамент, на котором они пытались строить свое здание,— то была историческая почва, где существование народа предполагалось заранее, между тем как теперь стало ясно, что возникновение мифологии восходит к той эпохе, к какой относится и возникновение народов. Источник мифологии каждого народа восходит к такой области, где нет времени изобретать, выдумывать ее — все равно, отдельным ли лицам или всему народу, где нет времени для искусных облачений и недоразумений. Для тех обстоятельств, какие принимают Гейне, Герман и другие, нет больше времени. В ту эпоху, когда возникают народы, нельзя заходить больше с такими объяснениями, которые принимают мифологию за изобретение, будь то изобретение отдельных индивидов, противостоящих народу, или изобретение целого народа, послушного общему инстинкту. Мифологические представления, какие возникают вместе с возникновением самих народов, определяют их начальное бытие,— они должны были разуметься как истина, и притом как вся, как полная правда, и сообразно с тем как учение о Богах; нам же надлежит объяснить, как могли возникать такие представления. Мы принуждены искать иных исходных точек для его исследования, потому что во всем, что представало перед нами до сих пор, не было ничего, что восходило бы в ту область. Мы не станем судить о пройде.нных ныне способах объяснения так — они вообще не содержат в себе ничего истинного. Это было бы преувеличением, однако истины они не содержат, истинное еще только предстоит найти, но это истинное мы не можем достичь скачком, а можем лишь приблизиться к нему путем развития — поднимаясь со ступени на ступень, не пропуская ни одной возможности. Я с удовольствием напоминаю о методе нашего исследования, потому что главный выигрыш его полагаю в том, что вы научитесь охватывать весьма запутанный, многогранный предмет, овладевать им и благодаря методической последовательности всесторонне освещать его. Одно достоверно пока, одно выступает как ясный результат развития предмета: истинное, что мы ищем, лежит за пределами прежних теорий. Говоря иначе, истинное заключено в том, что исключалось приведенными и обсужденными у нас способами объяснения, и теперь, пожалуй, не трудно видеть, что именно все эти теории исключают взаимосогласно и равно.

214

ЧЕТВЕРТАЯ ЛЕКЦИЯ

Религиозные объяснения мифологии (в мифологии как таковой есть истина).— Различные способы такого объяснения, какие не могут считаться религиозными в настоящем смысле слова (гипотеза Д. Юма, И. Г. Фосса 1).— Объяснение, исходящее из религиозного инстинкта, причем либо привлекается природа (обожествление природы), либо политеизм выводится из notitia insita 2.— Гипотеза предшествующего строгого, по всей форме, учения о Боге, оспоренная Юмом.— Объяснение искажением откровенной религии монотеизма (Лессинг. Кэдворт3. Евгемеровское использование Ветхого завета И. Г. Фоссом. Гипотеза изначального откровения. Уильям Джонс ^).~ Теория Ф. Крейцера5.—Переход к вопросу о причинной связи между разделением народов (их возникновением) и политеизмом.

Коль скоро нам не обойтись ни тем взглядом, согласно которому мифологией первоначально не подразумевалась никакая истина, ни тем, который, правда, признает в ней изначальную истину, но только не в мифологии как таковой, постольку, поскольку она есть учение о Богах и история Богов, так с изгнанием этих двух взглядов сам собою основывается третий, какой и необходим: мифология — в том виде, в каком она существует,— разумелась как истина: а такой взгляд тождествен утверждению: мифология первоначально разумелась как учение о Богах, как история Богов, ей первоначально присуще религиозное значение, а такое ее значение как раз и исключали прежние способы объяснения, потому что все они старались вывести, будто религиозное значение (какое они не могли отрицать, поскольку мифология несомненно считалась учением о Богах) чуждо первоначальному возникновению мифологии и проникло в нее лишь позднее. Чисто поэтический взгляд, отрицая преднамеренно вложенный смысл, может допускать с самого начала некоторые религиозные отзвуки, но именно по той самой причине он возражает против религиозного возникновения мифологии,— все, что выступает в мифологии как религиозный момент, для него столь же случайно и непреднамеренно, как и любой кажущийся доктринальный смысл. Иначе обстоит дело с непоэтическими, скорее филологическими объяснениями. Они не

215

допускают религиозный момент, даже и как первоначально случайный. Согласно Гейне, основатели мифологии прекрасно сознают, что придуманные ими личности — не действительные существа и уже поэтому не Боги, потому что самое малое, что требуется от понятия Богов,— это быть наводящими страх существами, а страх могут вызывать лишь существа реальные либо считающиеся реальными. При полной последовательности рассуждения, какую встречаем лишь у Германа, религиозное значение становится даже тем, что сознательно исключается создателями мифологии.

Однако если бы мы пожелали назвать все эти теории, о которых мы вынесли суждение, одним словом «иррели-гиозные» (разумеется, без негативного побочного смысла), то, должно быть, такое наименование было бы отвергнуто, ведь отчасти эти теории все же по меньшей мере предпосылают мифологии подлинно религиозные (как считают они) представления, а следовательно, не вполне исключают религиозный момент. И верно, если для Евгемера Боги мифологии — ненастоящие, то всякий, кто согласился бы с ним, должен был бы предпосылать им Богов настоящих. Точно так Герман говорит о ступени, предшествующей мифологии, о грубо природном суеверии, когда представляют себе настоящие, связанные с явлениями природы существа, и Гейне, если бы мы спросили его, без сомнения, поспешил бы присоединиться к такому мнению, ведь и ему приходится предпосылать ненастоящим Богам, личностям, которые только принимают за Богов, настоящих Богов. Поэтому и все эти способы объяснения предполагают настоящих Богов и, следовательно,. нечто действительно религиозное по крайней мере как фон. Так что может показаться, что нельзя выдвинуть категорию иррелигиозных взглядов на этот предмет.

Но в отношении только что названных способов объяснения следовало бы для начала решить, можем ли мы признать реальное религиозное значение за теми существами, которые предшествуют собственно мифологическим существам, можно ли признать их притязания на это. Ибо, конечно, прежде всего это реальные существа, которые скрыты за явлениями природы, как мнит человек: либо не ведая истинных их причин, либо из-за животного, бездумного страха, либо же вследствие позитивной склонности (какую приписывают человеку) предполагать волю и свободу действия всюду, где можно наблюдать известный эффект, либо же потому, что человек почерпает в себе по-

216

нятие существования, под какое подводит он все вещи, лишь постепенно обобщая его, отделяя то, что связано с этим понятием в человеческом сознании *. Эти существа, могущественные, в целом превосходящие человека с его силами,— они стоят в связи с природными процессами, вызывают страх (primus in orbe deos fecit timor) ; поскольку же они по воле и капризу то препятствуют человеческим начинаниям, то благоприятствуют им, их тщатся настроить благожелательно, всячески выказывая свою покорность им. Вера в подобные существа, говорят теперь, была первой формой религии.

В Новое время такой способ объяснения был развит прежде всего Дэйвидом Юмом, хотя он и выводит первые представления о незримых существах не столько из рассуждений о явлениях природы — эти последние, как полагает он, ввиду своего сходства и однородности скорее повели бы человека к представлению о едином существе,— сколько из наблюдений и переживания противоречий и непостоянства в жизни людей, отчего и возникло мнение о существовании множества Богов. Однако поскольку жизнь первозданного человека все равно что жизнь природы, а смена событий в его жизни по преимуществу зависит от перемен в природе, то это различение лишено всякого значения. Мифологическим же этот первый настоящий политеизм становится, по Д. Юму, лишь благодаря тому, что человеческих индивидуумов, которые оказали в свою эпоху могучее благодетельное влияние на других людей, тоже стали принимать в число религиозно почитаемых существ.

Другим путем пошел Иоганн Генрих Фосс. И ему первые представления, из каких впоследствии возникнет мифология, кажутся крайне неразвитыми, едва выходящими из состояния полуживотной или вовсе животной тупости. Его не устраивает в мифологии доктрина, особливо же изначально религиозный смысл; чистой поэзией он мифологию тоже не может считать, следовательно, он вынужден подыскивать иную противоположность доктрине, не поэзию, и так находит противоположное ей в тупой бессмысленности: чем бессмысленнее первоначальные представления, тем лучше, тем более что вместе с этим он по-

* См. статью «Existence» («Существование») во французской «Энциклопедии», откуда заимствовано многое из излюбленных впоследствии способов объяснения первоисточника представлений о Богах. Статья написана Тюрго 6.

217

лучает в свои руки радикальное средство против любой попытки видеть в мифологии какой-либо смысл и выйти за пределы его, Фоссова, обращения с мифологией, признающего в ней лишь мертвую, грубую букву. Итак, в своем первоначальном состоянии глубокой тупости человек, возбуждаемый явлениями природы, начинает предчувствовать существование находящихся в связи с этими явлениями, подобных ему же самому, человеку, столь же грубых существ — вот его первые Боги. Однако, чтобы перейти к мифологии, приходится прибегнуть к помощи поэтов — Фосс призывает их, и они обязаны постепенно развить эти угрюмые образы и неопределенные существа, наделив их более приятными человеческими качествами и наконец возвысив их до идеальных образов. Напоследок поэты выдумывают даже историю этих существ, вследствие чего первоначальная бессмыслица прикрывается приятностью и красотой. Так, по Фоссу, возникала мифология.

Кто сколько-нибудь чувствует эллинскую мифологию, тот видит в ней смысл, разнообразие, органику. Лишь грубо невежественные во всем касающемся природы филологи, каких прежде было большинство, могли думать, что из совершенно случайных и бессвязных представлений (вроде названных) когда-либо возникает нечто органическое. Попутно можно было бы спросить, почему в Германии в течение довольно долгого времени с такой готовностью поэтов непосредственно выводили из самого грубого состояния, в каком, строго говоря, не остается ничего человеческого? Не подавали ли к тому повод те места древних, где, например, упоминается Орфей,— сладостные звуки его песнопений отучают диких людей от звериной грубости и наставляют их на путь более человеческой жизни; вот стихи Горация:

Sylvestres homines sacer interpresque Deorum Caedibus et victu foedo deterruit Orpheus, Dictus ob hoc lenire tigres rabidosque leones 8.

Однако довольно ясно, что эти слова относятся к орфическому догмату, повелевавшему щадить жизнь животных, и у этого догмата столь же мало общего с учением о Богах, требовавшим кровавых жертв, как у орфического образа жизни — с обильной мясной пищей гомеровских героев. Ни один древний писатель не упоминает о роли Орфея в мифологии, и по крайней мере Фосс не имел в виду Орфея — его взгляд на домифологических поэтов не слишком далекого происхождения, он восходит к доброму старому гёттингенскому времени, когда Гейне (о котором Фосс

218

отзывается исключительно пренебрежительно, выдавая, однако, его школу во всех подобных вопросах) так учил о книге англичанина Вуда «Об оригинальном гении Гомера» 9: из путешествий, в которых описываются нравы дикарей и (как очень наивно добавляет он) других народов, живущих в нецивилизованном обществе и государстве, узнаешь большинство сведений, важных для Гомера *; тогда же ученики Гейне сравнивали Гомера с Оссианом и древнегерманскими бардами, которые не только вдохновляли одетых в звериные шкуры сыновей Теута 10, идущих в сражение, но и наставляли их на путь более человеческой жизни, хотя картина радостного, чинного совместного времяпрепровождения, какую рисуют поэмы Гомера, заставляет в слушателях тогдашних певцов видеть отнюдь не диких и полудикарей, о чем свидетельствует уже речь, вложенная в уста Одиссея:

Сладко вниманье свое нам склонять к песнопевцу, который.

Слух наш пленяя, богам вдохновеньем высоким подобен.

Я же скажу, что великая нашему сердцу утеха

Видеть, как целой страной обладает веселье; как всюду

Сладко пируют в домах, песнопевцам внимая...

Думаю я. что для сердца ничто быть утешней не может ".

Итак, существа вроде тех, что описывались выше, должны были быть первыми настоящими Богами, предшествовавшими мифологическим,— спрашивается, можем ли мы счесть их существами подлинно религиозного значения? Однако мы очень сомневаемся, можно ли называть религией представления вроде упомянутых; ведь, например, дикарям, блуждающим по широкой долине Ла-Платы, должно быть, тоже не чужд бездумный страх перед кем-то незримым и страшным в природе, страх, какой можно наблюдать, пожалуй, и в животных; есть у этих дикарей, по всей вероятности, и неясные представления о призрачных существах, проявляющихся в природе, и тем не менее Азара уверяет нас, что у них нет никакой религии. Против этих слов пытались возражать **, однако такого человека, как Азара, не опровергнешь общими местами, к числу которых можно отнести и известное изречение Цицерона, согласно которому нет на свете столь грубого и дикого народа, который был бы лишен всяких представлений о Богах 12. Впрочем, признаем верность этих слов, потому что

* См. рецензию Гейне в «Гёттингенских ученых ведомостях», вновь напечатанную в качестве предисловия к немецкому переводу Вуда. ** См., например, примечания французского переводчика.

219

мы уже заметили, что эти бродячие орды, без всякого единства — вовсе не народ. Иной раз трудно расстаться с воззрением, которого долго придерживался; как известно, приводившиеся у Робертсона 13 свидетельства того же содержания о некоторых американских племенах уже вызывали подобные возражения; однако вопрос о том, поклоняется ли какому-либо зримому или незримому существу горстка людей, живущих у нас на глазах и открыто, без опаски совершающих все, что сообразно с их природой,— это вопрос такого свойства, что наблюдение решает тут все и позволяет прийти к несомненному выводу; ведь жесты поклонения — это зримые действия. Глубокомысленного Азару не поставишь на одну доску с обычными путешественниками. Если нашего знаменитого Александра фон Гумбольдта в его южноамериканском путешествии 14 сопровождал дух всеобъемлющего испытания природы, то Азара вступил в этот край с сознанием независимого непредвзятого мыслителя, философа, отсюда он привез с собою задачи — задачи для естественной истории, для истории человеческого рода, задачи, еще ждущие своего решения, ждущие того, чтобы наша торопящаяся с выводами эпоха, чтобы наши естествоиспытатели обратили на них свое внимание. Азара не мог обмануться в том, что никакое действие тех дикарей не выдавало в них религиозного почитания какого бы то ни было предмета. Неоспорим и вывод — у них нет религии *.

Если бы незримые, находящиеся в связи с природными явлениями существа были Богами, то тогда Богами были бы горные и водные духи кельтов, кобольды германских племен, феи западных и восточных стран; однако никто не

* Поскольку факт этот важен для последующего изложения, поместим здесь слова, доказывающие справедливость этих тезисов. Вот место, где автор высказывается в общем смысле: «Церковники добавили к этому положительную ложь, говоря, что у этих людей есть религия. Уверенные в том, что человек не может жить без религии, доброй или дурной, и видя на их трубках, луках, посохах, горшках какие-то нарисованные или вырезанные фигуры, они сочли, что это идолы, и пожгли их. Эти люди и поныне пользуются такими рисунками, но они лишь забавляются ими, потому что у них нет религии» (Azara F. Op. cit., t. II, p. 3); о пайагуах он, между прочим, рассказывает: «Когда ветер или гроза опрокидывают их хижины, они берут в руки горящие головешки, бегут против ветра и грозят ему головешками. А чтобы испугать грозу, они наносят удары кулаками по воздуху; иногда они поступают так же, когда завидят нарождающуюся луну, однако они утверждают, что этим выражают радость,— это подало некоторым идею, будто они почитают луну, однако положительный факт заключается в том, что они не почитают ничего на свете и что у них нет религии» (Ibid., p. 137).

220

принимал их за Богов. И греческой фантазии известны ореады, дриады, нимфы; их отчасти почитали как служительниц Богов, но не считали божествами. Таких существ люди боятся, им приносят подарки, чтобы снискать их благорасположение, задобрить, настроить дружески, но это еще не доказательство того, чтобы их почитали как Богинь, т. е. как существа с религиозным значением. Итак, представляется, что попытки произвести Богов без Бога не достигли подлинной силы понятия. Такие существа именовались Богами лишь в несобственном смысле. Сам Юм признает это, говоря так: «Если хорошо разобраться, то эта мнимая религия просто атеизм, смешанный с суеверием. Эти предметы почитания не имеют ни малейшей связи с нашей идеей божества» *. В другом месте он высказывается так: если отнять у веры старой Европы Бога и ангелов (как послушные орудия божества, их нельзя мыслить помимо него) и оставить фей и кобольдов, то получится вера, подобная тому мнимому политеизму **.

После такого не терпящего возражений заявления Д. Юма мы вправе объединить все прежние способы объяснения мифологии под рубрикой «иррелигиозных» и на этом кончить разговор о них, и столь же ясно, что мы лишь теперь переходим к объяснениям религиозным как предмету совершенно нового развития. Последнее звено в развитии относилось лишь к вопросу, какие способы объяснения могут быть названы религиозными, какие нет. Здравый рассудок говорит: политеизм не может же быть атеизмом, настоящий политеизм не может быть чем-то таким, в чем вовсе нет теизма. Настоящими, в собственном смысле слова. Богами могут называться лишь те, в основе которых лежит Бог, пусть разделенный множеством промежуточных звеньев или еще как-то. И в этом ничто не переменится, если мы решимся сказать: мифология — это лжерелигия. Потому что лжерелигия — это отнюдь не отсутствие религии, подобно тому как и заблуждение (по крайней мере то, что заслуживает такого наименования) — это отнюдь не полное отсутствие истины, но лишь сама же истина, только извращенная.

Мы высказываем тем самым, что требуется нам для подлинно религиозного взгляда, и тут тотчас же встает трудность реализации такого способа объяснения,— она лишь

* Hume D. Histoire naturelle de la Religion, p. 25. Это и следующие места привожу по (хорошему!) французскому переводу. ** Ibid., p. 35.

221

и показывает нам, по каким причинам более ранние толкователи столь решительно отступали перед религиозным значением мифологии и почему они были готовы идти на крайность и скорее смириться с какой-нибудь нелепостью, нежели признать нечто собственно-религиозное в мифологии или хотя бы в якобы домифологических представлениях, о которых сам Юм отзывается так, что в них вовсе отсутствует Бог. Ведь отступать перед трудностями, кажущимися непреодолимыми, и искать обходных путей — все это в природе человека; только когда увидишь, что ложные средства облегчения себе задачи ни на что не годны, тогда сдаешься перед неизбежным и неоспоримым.

Коль скоро мы предпосылаем подлинно религиозное значение мифологии как изначальное, мы должны объяснить трудность — каким образом в основе политеизма мог лежать Бог. Здесь открываются различные возможности, обсуждение которых будет нашим ближайшим делом. Ибо, коль скоро остался лишь религиозный взгляд на вещи, мы останемся в его пределах и посмотрим, каким образом сможем реализовать его, и здесь мы вновь будем стремиться исходить из первой возможной предпосылки, с помощью какой можно понять изначально религиозное значение мифологии.

Но первая возможная предпосылка — это всегда такая, какая содержит меньше всего допущений, т. е. в данном случае менее всего предполагает действительное познание Бога, а предполагает лишь потенцию или зародыш такого познания. В качестве потенции сама собою напрашивается notitia Dei insita 15, идущая еще от древних (раньше во всех школах учили этому понятию); с нею на деле невозможно связать иное понятие, нежели лишь potentia 16 наличествующего сознания Бога, которое, однако, в самом себе содержало бы необходимость перехода в actus, т. е. возвышения до действительного сознания Бога. Вот тут-то, наверное, и находится момент, где инстинктообразное возникновение мифологии (затронутое нами выше) могло бы достичь определенности понятия,— тогда религиозный инстинкт порождал бы мифологию, —ибо что иное должно понимать под таким чисто общим и неопределенным ведением Бога? Всякий инстинкт сопряжен с поисками предмета, с каким он сопрягается. По таким попыткам наощупь, наугад отыскать Бога, какого требует темное влечение, можно было бы, как представляется, без особой затраты сил понять, что такое политеизм в реальности. Между тем и здесь нет недостатка в ступенях.

222

Непосредственным предметом человеческого познания остается природа, или чувственный мир; Бог — это только неясная цель, к которой стремятся и которую поначалу ищут в природе. Излюбленный способ объяснения обожествлением природы как раз и обрел бы себе место здесь, потому что такому обожествлению должно же предшествовать по меньшей мере прирожденное темное ведение Бога. Раньше мы не могли вести речи о таком способе объяснения. Если предположить религиозный инстинкт, то станет понятно, что сначала человек мнит найти Бога (которого ищет) в вездесущих стихиях и созвездиях, оказывающих на него могучее и благодетельное влияние, затем постепенно, чтобы приблизить к себе Бога, спускается на земл-ю, представляет себе Бога даже в неорганических формах, иногда же в органических и определенное время даже думает, что может вообразить его в формах животного, и, наконец, представляет его себе в чистом образе человека. Сюда относились бы все толкования, согласно которым мифологические божества — это обожествленные силы природы, и по преимуществу одна из таких сил — Солнце, которое, занимая различное положение в течение года, становится иным', таковы объяснения Вольнея («Руины») 1?, Дюпюи («Происхождение всех культов») 18 и других.

Объяснение, исходящее из notitia insita, приняло бы более философский вид тогда, когда мы совершенно отставили бы природу и представили бы, что мифология возникает совершенно независимо от внешнего мира, как всецело внутренний процесс, предположив, что инстинкт следует своему имманентному закону (тому самому, который определял и последовательность в природе); в силу этого закона инстинкт проходит через всю природу, на каждой ступени обладает Богом и вновь утрачивает Бога, пока не достигает превосходящего все отдельные моменты, отлагающего их от себя как прошлое, тем самым полагающего их как отдельные моменты природы, следовательно, стоящего даже и над природой Бога. Коль скоро в этом восходящем движении Бог — это цель (terminus ad quern), то в Бога веруют на каждой ступени, и последнее содержание возникающего вместе с тем политеизма — это все же действительно Бог.

Вот первый способ объяснения, когда мифология возникает вследствие чисто внутреннего и одновременно необходимого движения, которое было бы свободно от всех внешних и чисто случайных предпосылок,— такой способ можно было бы рассматривать по крайней мере как прообраз высшего объяснения, к которому мы и должны будем

223

перейти. Потому что сам этот способ не мог бы считаться окончательным и высшим — уже потому не мог бы, что и он допускает одно не постигнутое еще предположение — именно инстинкт, который должен быть чем-то действенным, реальной потенцией, чтобы поддержать человечество в его движении к Богу истинному; в объяснении такой потенции нельзя надеяться обойтись просто идеей Бога, если только не думать, что все дело в простом логическом фокусе, когда, быть может, очень помогла бы для целей этого исследования жалкая философия, которая свела бы к самому жалкому обличью ничтожное — идею Бога, а затем искусственно вновь довела бы ее в мыслях до совершенства. Речь идет ведь о такой взаимосвязи, в которой материальную сторону, конечно, можно положить с помощью чистой идеи (мифология стерпит это, как терпит природа), но ни природу такой фокус не объясняет, не объяснит он и мифологии, а ведь речь идет именно об объяснении — не о чисто идеальной возможности, но о реальном возникновении мифологии. Предпослать религиозный инстинкт, не менее реальный в своем роде, чем любой другой,— это могло бы быть первым шагом к усмотрению того, что мифология необъяснима чисто идеальным отношением, в каком находится сознание к какому-либо предмету.

Во всяком случае предпослать политеизму строгое, по всей форме, учение, а не просто прирожденное ведение Бога — это сопряжено с гораздо большими трудностями. Если предполагать учение, то тут препятствие в необходимости предположить искажение учения, которое обязано перейти в политеизм. Дэйвид Юм с успехом оспаривает как возможность возникновения такого учения, так и возможность его искажения. О notitia insita он даже и не думал. Вообще Юм относится к тем, кто не желает ничего знать ни об инстинкте, ни о врожденных понятиях. Из того положения, что, как утверждает он, нет двух народов, нет даже двух человек, которые сошлись бы во взглядах на религию, Юм делает вывод о том, что религиозное чувство в отличие от себялюбия или взаимной склонности полов не может основываться на естественном влечении и допускает в лучшем случае лишь некоторую общую для всех нас склонность неопределенно верить в существование какой-то незримой и наделенной умом силы,— склонность, относительно которой он очень сомневается, чтобы она опиралась на изначальный инстинкт *.

* Hume D. Op. cit., p. 110.

224

Намерение Юма состоит в том, чтобы оспорить подлинно религиозное значение мифологии как значение изначальное; в этом отношении ему надлежало бы прежде всего оспаривать notitia insita, если бы (по уже указанной причине) он не счел это излишним, ведь в его время это учение о прирожденном знании совершенно устарело и утратило авторитетность. Поэтому он полагает необходимым оспаривать лишь возможность того, чтобы какое-либо религиозное учение предшествовало политеизму и мифологии, где бы оно было искажено. Если же допускать учение, то таковое было известно Юму только в форме учения, научно установленного и опирающегося лишь на строгие умозаключения теизма (theisme raisonne) l9. Однако ни один способ объяснения не предполагал подобный теизм в качестве предпосылки мифологии. Юм же приводит такой способ объяснения лишь для того, чтобы опровергнуть его и, поскольку никакой иной способ не известен ему, опровергнуть вообще изначально теистическое значение мифологии. А тогда уж ему очень легко показать, что подобный theisme raisonne не мог возникнуть во времена, предшествующие возникновению мифологии, а если бы возник, то не мог бы принять искаженную форму политеизма.

Замечательно, что в своей «Естественной истории религии» Юм считает возможным то, что не допускал в своих более общих «Философских исследованиях»,— разум будто бы способен исходя из видимой природы, путем умозаключений прийти к понятию разумного творца мира, самого совершенного существа и т. д., к убеждению в его существовании, короче говоря, способен достичь всего, что понимает Юм под теизмом и что, надо сказать, по своей бессодержательности скорее принадлежит отжившей или же подбирающейся к своему концу эпохе, нежели свежей и полной сил, так что Юм вполне мог бы оставить свое доказательство при себе.

Кто знаком с естественным поступательным движением наших знаний, кто наблюдал его, рассуждает Юм, тот убедится в том, что невежественная толпа поначалу была способна лишь на крайне грубые и ложные представления. Как бы могла она подняться до понятия самого совершенного существа, от которого происходят порядок и правильность во всех частях природы? Можно ли думать, что такое человечество станет представлять себе божество как чистый дух, как мудрое, всемогущее, бесконечное существо, а не как ограниченную силу, наделенную могуществом, страстями, желаниями и даже органами тела наподобие

225

наших? Столь же легко вообразить себе, что дворцы строились раньше хижин, что геометрия предшествовала земледелию *.

Когда же люди путем умозаключений, основанных на чудесах природы, убедились в существовании высшего существа, то для них стало невозможным оставить эту веру и предаться идолопоклонству. Это блестящее воззрение, как только оно возникло среди людей, поддерживалось самими принципами, которые сделали его возможным, потому что бесконечно труднее открыть, доказать истину, нежели придерживаться ее, когда она уже открыта и доказана. Судьба умозрительных, полученных путем рассуждения выводов совсем иная, нежели судьба исторических фактов. Эти последние подвержены искажению. Воззрения же, полученные путем умозаключений, либо опираются на ясные и общедоступные доказательства и убеждают каждого, а тогда их достаточно, чтобы воззрения сохранялись в своей первоначальной чистоте повсеместно, где бы они ни распространялись, либо же доказательства туманны и превосходят разумение обычных людей — в таком случае опирающиеся на них тезисы доступны лишь немногим людям и предаются забвению, как только эти немногие перестают ими заниматься. Допустим то или другое — в любом случае теизм, который предшествовал бы многобожию и был бы так искажен, немыслим. Легкие умозаключения воспрепятствовали бы порче, а трудные и абстрактные сделали бы его недоступным для усвоения толпой, которая только и вносит порчу в принципы и взгляды **.

Настоящий теизм, т. е. то, что Юм называет этим словом, может, заметим попутно, возникнуть, по его мнению, лишь в эпоху достаточно упражнявшегося и вполне развитого разума. Итак, в ту пору, к которой восходит исток политеизма, нельзя думать о теизме и все, что напоминает его в праистории, только выглядит так и получает простое объяснение: народность, поклоняющаяся своим кумирам, возводит одно из незримых существ, в которые верует, в самый высший ранг — то ли люди думают, что их область земли состоит именно под его началом, то ли они полагают, что у этих существ все как у людей — один монарх правит всеми. Если же кумира вознесли столь высоко, то его расположения особенно добиваются, кадят ему, награждают его все более возвышенными эпитетами, как это бывает и

* Hume D. Op. cit., p. 5. ** Ibid., p. 8-10.

226

с земными монархами, которых не просто предписывается именовать «величайшими» и «милостивейшими», но можно даже слышать, что их по доброй воле называют почитаемыми монархами даже христиане. Коль скоро началось такое состязание в лести и один стремится превзойти другого, то эпитеты, становясь все более изысканными и помпезными, гиперболы — все более дерзкими, не могут не достигнуть предела, откуда уж не будет хода вперед; теперь говорят об этом превознесенном существе — высшее, бесконечное существо, несравненное, владыка мира, жизнепо-датель *. Возникает представление о существе, которое с внешней стороны сходно с тем, что именуем мы Богом, потому что сам Юм, выводя парадоксальное и даже гротескное положение «политеизм предшествовал теизму», слишком ясно понимает, что такой теизм — это, собственно, атеизм.

Однако предположим, что по какой бы то ни было причине считается неизбежным предпослать политеизму религиозное учение; в таком случае надо определить его содержание, его возникновение. Что касается одного — материального содержания, то никак нельзя было бы удовольствоваться пустым и абстрактным учением (вроде того, какому обучают в нынешних школах); задаче соответствовало бы лишь содержательное, систематическое, богатое, развитое учение, но тогда тем невероятнее, чтобы такое учение было изобретено, и мы вынуждены, с формальной стороны, допустить такое религиозное учение, которое существовало бы у человечества независимо от человеческой изобретательности,— таким учением может быть лишь учение божественное, откровенное. Тем самым мы вступили бы в совершенно новый круг объяснения, потому что божественное откровение — это реальное отношение Бога к человеческому сознанию. Сам акт откровения есть реальный процесс. А вместе с тем был бы достигнут полюс, диаметрально противоположный человеческому изобретению,— противоположность, какой мы требовали, но не могли найти ранее; во всяком случае божественное откровение было бы более солидной предпосылкой, чем те, что предлагались раньше,— состояние сна, ясновидение и т. д. Юм в свою эпоху не считал нужным даже упоминать такую возможность. Герман же, как он говорит **, не завидует ни-

* Hume D. Op. cit., p. 45—46.

** Hermann G. Ueber das Wesen und die Behandlung der Mythologie, S. 25-26.

227

кому, чьи взгляды столь благочестивы. И однако, возможно, у него имелось основание думать о подобных взглядах не столь пренебрежительно, ведь они сходятся с его собственной теорией в главном, в гипотезе искажения, а кроме того, если верна его дилемма либо человеческого изобретения, либо божественного откровения, наряду с чем будто бы нельзя мыслить нечто третье, то вполне могло случиться так, что ему пришлось бы разделять благочестивый взгляд. Теория Германа была бы несомненно превосходной, если бы только мифология существовала на бумаге или в виде школьных упражнений. А что скажет эта теория, если напомнить ей о противоестественных жертвах, приносившихся народами их мифологическим представлениям? Германа можно было бы спросить: Tantum quod sumis potuit suadere malorum? 20— To, что ты предполагаешь, могло побудить к такому злу? Из столь невинной предпосылки и такая беда? Ко всем тем, кто, оспаривая изначально религиозное значение мифологии, соглашается с Германом, мы могли бы обратиться с такой речью: Признайтесь! Такие последствия не бывают от таких причин! Признайте — нужна категорическая власть как для того, чтобы требовать подобные жертвы, так и для того, чтобы приносить их, например сжигать любимых детей ради какого-то Бога! Если бы за всем этим стояла лишь философская космогония, а не воспоминание о реальном событии, доставляющее таким представлениям непререкаемую власть над сознанием, разве природа не вступила бы тотчас же в свои права? Лишь сверхъестественный факт, отпечаток которого оставался в душе, несмотря на все смятение, мог бы принудить молчать естественное чувство, которое непременно восстало бы против столь неестественных требований.

Если же смотреть на мифологию как на искажение откровенной истины, то уже недостаточно предпосылать ей простой теизм, потому что в теизме заключено лишь то, что Бог вообще мыслится. В откровении же выступает не просто Бог, а определенный Бог, Бог сущий, истинный Бог откровения, он и являет себя Богом истинным. Итак, должно прибавиться определение — не теизм, а монотеизм предшествует политеизму, ведь именно так всеми и всегда обозначается не религия вообще, а религия истинная. И мнение такое (что политеизму предшествовал монотеизм) пользовалось полным и всеобщим одобрением, начиная с христианских времен и кончая новейшими, по крайней мере до Д. Юма. Полагали невозможным, чтобы политеизм

228

возник не как порча более чистой религии; а что последняя брала начало в божественном откровении, было мыслью, неотделимой от такого предположения.

Однако само по себе слово «монотеизм* опять же н« выход из положения. В чем его содержание? Таково ли оно, чтобы в нем заключался материал позднейшего политеизма? Безусловно нет, если только содержание монотеизма состояло просто в понятии единичности Бога. Ибо что значит эта единичность? Лишь отрицание иного, помимо одного,— отрицание множественности; так как же из отрицания вышла прямая противоположность? Какой же материал, какую возможность множественности оставляет абстрактная единичность, коль скоро она высказана? Эту трудность почувствовал Лессинг — в «Воспитании человеческого рода» 2l он писал так: «Если первый человек и был тотчас наделен понятием единого Бога, то это сообщенное, а не обретенное в опыте понятие не могло долго оставаться в чистоте. Будучи предоставлен самому себе, разум начал обрабатывать его, он разложил Единого неизмеримого на множество измеримых и каждой из частей придал особенный признак — так, естественным путем, возникло многобожие и кумирослужение» * (§ 6 и 7). Слова эти ценны для нас тем, что доказывают: и этот замечательный муж тоже занимался нашим вопросом, хотя и мимоходом, потому что можно уверенно полагать, что Лессинг в своем посвященном гораздо более обширной задаче трактате (в котором он стремился быть предельно лаконичным) как можно скорее оставляет этот трудный пункт. Одно истинно в его высказывании: понятие, не обретенное в опыте,— пока оно не обретено — подвержено порче. Вообще же политеизм возни-

* Сам Лессинг в письме брату говорит о «Воспитании человеческого рода» в таком тоне, который показывает, что трактат не удовлетворял его. «Я,— пишет Лессинг,— отправил «Воспитание человеческого рода» ему (книгопродавцу Фоссу) — он должен растянуть его на полдюжины листов. Я могу ведь отправить эту вещицу в свет, поскольку никогда не признаю ее своей работой, между тем как многие интересовались планом целого» 22. Если из подчеркнутых слов пытаться заключать, что Лессинг не был автором этого сочинения, то из них скорее следует противоположное. Ведь если Лессинг говорит, что никогда не признает трактат своей работой, то тем самым он признаёт его своей. А большой автор, и притом как раз такой, как Лессинг, вправе издавать сочинение, которое его не удовлетворяет (и разве могло «Воспитание человеческого рода» удовлетворить такой ум — в более широком плане разве не должен был Лессинг рассматривать его как нечто временное, на место чего должно было прийти совсем иное, пока неисполнимое?), в качестве перехода, в качестве ступени высшего развития.

229

кает, по Лессингу, вследствие обработки разумом сообщенного ему понятия (выражение, употребленное им ниже, поясняет иное, то, что было употреблено выше,— человек «был наделен» этим понятием), т. е. возникает рациональным путем: не сам политеизм, а лишь предшествующее ему понятие независимо от человеческого разума. Средство предположенного разложения единого понятия Лессинг, вероятно, увидел в том, что единство все равно одновременно мыслится как совокупность всех отношений Бога к природе и миру — к каждой стороне природы и мира Бог обращен как бы иным своим ликом, не будучи оттого многим. Естественно, что каждый из таких возможных ликов божества обозначается особым именем — примеры таких имен, выражающих различные связи, можно найти в Ветхом завете. С течением времени подобные имена, число которых легион, становятся именами отдельных божеств. Множество заставляет забыть о единстве, и так, по мере того как тот или другой народ, в народе же то или другое колено, в колене — тот или другой индивид в согласии с своими потребностями или склонностями обращаются к одной из особенных сторон, возникает многобожие. Таким легким, незаметным представлял себе этот переход по крайней мере Кэдворт. Расхождение во множественность имен послужило прелюдией к реальному расхождению.

Здесь уместно вспомнить, что мифологический политеизм — это не просто учение о Богах, но и история Богов. Коль скоро и откровение полагает истинного Бога в известном историческом отношении к человечеству, мы могли бы думать, что такая данная вместе с откровением божественная история и становится материалом политеизма, только что ее моменты искажаются и превращаются в мифологию. Выведение мифологии из откровения именно в этом направлении могло бы дать много заслуживающих внимания плодов. Однако в числе реально выдвигавшихся способов объяснения мы не находим такого — отчасти, должно быть, представляло слишком большие трудности исполнение, отчасти его можно было считать слишком рискованным в ином отношении. Напротив, исследователи обратились к человеческой стороне откровенной истории и поначалу старались воспользоваться чисто историческим содержанием (прежде всего Моисеевых книг), толкуя его в духе Евгемера. Так, Кронос греческой мифологии, поглумившийся над своим родителем Ураном,— это будто бы обожествленный язычниками Хам, поглумившийся над своим отцом Ноем. И действительно, хамитские народности по

230

преимуществу почитают Кроноса. Об ином, обратном объяснении — что сказания о Богах, принадлежавшие иным народам, подверглись в Ветхом завете евгемеровско-му толкованию — в те времена не могли и помыслить.

Главным зачинателем евгемеровского по духу обращения с Ветхим заветом был Герхард Фосс, сочинению которого «De origine et progressu idolatriae» 23 принадлежит та заслуга, что для своего времени оно воплощало совершенную ученость, вобрало в себя все. Самюэль Бошар 24 порой применял эту ученость с неуместной остротою ума, и совершенно опошлил ее небезызвестный французский епископ Даниэль Юэ 25: в его «Demonstratio Evangelica» можно прочитать доказательство того, что финикийский Тааут, сирийский Адонис, египетский Осирис, персидский Зо-роастр, греческие Кадм и Данай, короче говоря, все личности самых разных мифологий, и Боги, и люди, что все это лишь один индивид, а именно... Моисей. Такие толкования стоит упомянуть разве что как sententiae dudum expio-sae 26 — на случай, что их вновь вытащат на свет, как то недавно случилось с иным.

Так и сложилось, что в конце концов объяснения древнейших мифов стали искать не в самом откровении, а в ветхозаветных книгах, причем прежде всего в книгах исторического содержания. В более догматических разделах Моисеевых книг, содержание которых, как предполагали, еще ранее наличествовало в предании, тем менее можно было найти материал для возникновения мифологических представлений, что заметнее в них были, притом уже в самых первых изречениях Книги Бытия, например в изложении сотворения мира, явно учитывавшиеся уроки наличной лжерелигии. По тому, как возникает тут по Божьему произволению свет — а тем самым и противоположность света и тьмы,— по тому, как Бог говорит, что свет — это «хорошо» (однако не называет тьму «злом»), наконец, по не однажды повторенным заверениям в том, что все — «хорошо», представляется, что этот рассказ о сотворении мира противопоставлен здесь иным учениям, таким, которые на свет и тьму смотрят как на два принципа, добрый и злой, не сотворенные, но, напротив, в споре и противоборстве производящие мир. Я высказываю это как возможный взгляд на вещи, чтобы с тем большей определенностью отвергнуть мысль о том, что эти главы сами содержат философемы и мифы нееврейских народов. По крайней мере никто не станет предполагать, чтобы в них содержались греческие мифы, а между тем легко показать, что, напри-

231

мер, история грехопадения имеет больше общего с эллинскими мифами о Персефоне, чем с чем бы то ни было иным, что разведано в персидских или индийских источниках.

Попытка связать мифологию с откровением придерживалась такого ограничения до конца прошлого века, а с того времени, когда наше знание различных мифологий, особенно религиозных систем Востока, значительно расширилось, заявил о себе более свободный взгляд на вещи, гораздо более независимый от письменных свидетельств откровения.

Совпадения, обнаруженные в египетской, индийской, греческой мифологии, при объяснении мифологии возводили к общему целому представлений, единому для различных учений о Богах. Такое единство, лежащее в основе всех учений о Богах, послужило затем вершинной точкой определенной гипотезы. А именно: нельзя было думать,что это единство наличествует в сознании отдельного народа (он ведь и осознает себя как народ, лишь отходя от единства) или даже первородного племени,— как известно, понятие такого первородного племени вошло в употребление благодаря книгам Байи «История астрономии» и «Письма о происхождении наук» 27, однако это понятие само уничтожает себя. Потому что либо мы мыслим это племя со свойствами реального народа, а тогда оно не может содержать в себе единство и уже предполагает существование иных народов, либо же мы мыслим его без всякого своеобразия, без индивидуального сознания, но тогда это не народ, а первозданное человечество, нечто более общее, чем народ. Так что в итоге, заметив совпадения между мифологиями, постепенно пришли к тому, чтобы предполагать в праистории существование целой системы, сообщенной в праоткрове-нии (или заложенной праоткровением), уделенной не отдельному народу, но всему человеческому роду, и далеко выходящей за рамки Моисеевых книг с их буквальным содержанием,— о такой системе учение самого Моисея не дает полного представления, а содержит лишь как бы извлечения из нее; оно, это учение, выдвинутое в противовес политеизму, было призвано подавить последний, а потому из него мудро устранены все те элементы, которые, будучи неверно истолкованы, порождали многобожие; поэтому такое учение придерживается скорее негативного — оно отрицает многобожие. Если же нужно составить представление о самой первозданной системе, то тут недостаточно Моисеевых книг, и недостающих звеньев следует искать