Часть 5.

257

строительство подземных сооружений, гротов и лабиринтов в Мегаре, Науплие (Наполи ди Мальвазиа) и т. д. Это же племя от сооружения таких выполненных в земле построек переходит к монументам, возвышающимся над поверхностью земли и возведенным из особых, не зависящих от земли, свободных материалов, однако, воздвигнув монументы, племя исчезает, ибо с этими сооружениями связан переход к бытию народом, а в этом народе и тонет само переходное племя.

258

ШЕСТАЯ ЛЕКЦИЯ

Принцип изначального единства — всеобщий Бог всего человечества.— Ближайшее исследование этого принципа с промежуточным обсуждением различий политеизма в одновременности и последовательности.— Решение главного вопроса: кто есть общий Бог.— Понятие относительного монотеизма и на этой основе объяснение мифологии как процесса, в котором одновременно с учением о Богах возникают, в закономерном порядке, народы и языки.— Сопоставление этого итога с гипотезой предшествующего политеизму чистого монотеизма.— Отношение относительного монотеизма к откровению.

После непосредственно предшествовавшего развития, по которому сразу же видно, как много более конкретных определений следует еще ждать нам от науки в будущем, кажется совершенно несомненным, что мы должны будем остановиться на том способе объяснения, который предпосылает политеизму монотеизм, причем не монотеизм «вообще», а монотеизм исторический, относящийся к эпохе до разделения народов. Теперь же — мы, пожалуй, можем сделать такой вывод — решен и последний вопрос, какой оставался невыясненным между нами и этим способом объяснения, а именно вопрос — что предшествовало, разделение ли народов, имевшее своим следствием политеизм, или наоборот; мы ведь, кажется, достаточно убедились на материале, изложенном выше, в том, что нельзя найти такой причины разделения народов, которая была бы независима от политеизма,— поэтому следующий итог, вытекающий из всего предшествующего развития, мы рассматриваем как основание, на котором и будем строить в дальнейшем.

Коль скоро в дотоле едином сознании разделявшегося на народы человечества выступили различные Боги, то предшествовавшее разделению единство человеческого рода, какое мы также не можем мыслить помимо положительной причины, ничем не поддерживалось столь решительно, как сознанием единого всеобщего, общего для всего человечества Бога.

Это наше заключение не предрешает, однако, был ли этот всеобщий и общий для всего человеческого рода Бог непременно единым именно в смысле монотеизма, т. е.

259

в смысле откровения, был ли он вообще немифологическим, исключающим все мифологическое Богом.

Тут могут спросить: а чем же мог быть такой общий для всего человечества Бог, если не истинно единым и совершенно немифологическим? Вот и все дело в том, как отвечать на такой вопрос, и в ответе на него мы надеемся обрести базис, на котором можно будет строить уже не гипотетические, а категорические выводы о происхождении мифологии.

Однако я не смогу ответить на этот вопрос, не проникнув глубже, чем то было необходимо до сих пор, в природу политеизма — он ведь стал для нас главным вопросом, лишь когда мы занялись религиозным способом объяснения мифологии.

Теперь давайте обратим внимание на некоторое различение в политеизме, мимо которого проходили все встречавшиеся на нашем пути способы объяснения, и мы по этой причине не уделяли ему внимания, теперь же мы должны говорить о нем.

Стоит только показать, и любой сразу же увидит, сколь велико различие между таким политеизмом, который возникает, когда мыслится большее или меньшее число Богов, подчиненных одному и тому же верховному, господствующему над ними Богу, и таким, который возникает, когда предполагается существование нескольких Богов, из которых каждый выступает как верховный и господствующий в свое время, так что они могут лишь следовать друг за другом. Представим себе, что в греческой мифологии вместо трех следующих друг за другом поколений Богов есть лишь одно, скажем поколение Зевса; тогда мифологии было бы известно лишь об одновременно данных, сосуществующих Богах, которые все разрешались бы в Зевса как общее для них единство, мифологии был бы известен тогда лишь одновременный, симультанный политеизм. На деле же ей известны три системы Богов, в каждой из которых один Бог выступает как верховный,— в первой системе это Уран, во второй — Кронос, в третьей — Зевс. Эти три Бога не могут быть одновременными, они взаимно исключают друг друга, а потому следуют друг за другом во времени, Пока царит Уран, не может царить Кронос, а чтобы воцариться Зевсу, Кроносу надо отойти в прошлое. Такой политеизм назовем последовательным, сукцессивным.

Надо, однако, видеть и следующее. Лишь второй род политеизма решительно устраняет единство, или, чтобы выразиться вполне определенно, единственность Бога;

260

лишь последовательный, сукцессивныи политеизм — это настоящий, истинный политеизм. Ибо что касается Богов, которые совместно подчинены одному верховному Богу, то они, если угодно, современны ему, но не равны,— они пребывают в нем, он же — вне их, он обнимает их, но не обнимается ими, он не входит в их число, и, если даже представлять его лишь как причину их эманации, все же он по своей природе и по своей сущности предшествует им. Множественность этих иных Богов не затрагивает его — он все равно один, ему нет равных, ибо его отличие от них — это не различие индивидуальности, как между ними самими, но различие целого рода (differentia totius generis); здесь нет настоящего политеизма, потому что все вновь разрешается в единство, или же это политеизм в духе того, как иудейская теология ангелов тоже именует элоимами (Богами), не опасаясь, что единому Богу будет причинен ущерб этими его служителями и орудиями. Тут множественность Богов, но не многобожие. Последнее возникает тогда, когда следуют один за другим несколько верховных, притом равных друг другу Богов, которых невозможно разрешить в высшее единство. Итак, мы должны твердо фиксировать это различие между множественностью Богов и многобожием, а затем перейти к существу дела, которым мы, собственно, заняты.

Ибо вы понимаете ведь и мне не надо напоминать об этом, что у каждого вида политеизма свое, совсем иное отношение к каждому способу объяснения. Если спросить, какой из видов политеизма требует прежде всего объяснения, то им будет, очевидно, сукцессивныи политеизм — здесь загадка, здесь вопрос, но именно поэтому здесь же и разрешение. А первый вид вполне легко и просто постигается как разложение изначального единства,— сукцессивный так просто не понять, по крайней мере не понять без искусственных и натужных побочных гипотез.

Сукцессивный политеизм еще и потому должен быть рассмотрен первым, что он шире любого симультанного, он в целом включает в себя симультанный политеизм, сам же наличествует абсолютно и независимо.

Сейчас же мы должны откровенно признаться, что во всем, что трактовали мы до сих пор, не содержалось ровно ничего для объяснения сукцессивного политеизма, так что мы, собственно, находимся в положении людей, которым надо все начинать заново; так мы и поступим, задавшись вопросом: как понимать многобожие?

Но как только мы приступаем к исследованию такого

261

вопроса, так нам становится ясно, что вместе с ним мы переходим в совсем другую область — в область действительности — и приближаемся к такой истине, перед которой все гипотезы должны растаять как туман.

Согласно греческой теогонии (так по крайней мере в ней рассказывается), было некогда время, когда правил один Уран. Что такое этот рассказ — просто «басня», просто выдумка, чистый вымысел? Не было ли действительно такого времени, когда почитался лишь Бог неба, когда ничего и знать не знали о другом Боге, о каком-нибудь Зевсе или даже о Кроносе, и не так ли обстоит дело, что доведенная до конца теогония — это и есть исторический документ своего возникновения? Можем ли мы, перед лицом такой истории Богов, считать вероятным, чтобы мифология возникла вдруг и сразу, как изобретение одного отдельного человека или нескольких отдельных людей или же (вторая гипотеза) как простое разложение единства, откуда в лучшем случае мог бы выйти лишь симультанный политеизм, статическая рядоположность, в конечном счете какое-то безрадостное «все одно и то же», а не живое последование подвижной, многообразной, богато расчлененной мифологии?

Если только мы судим верно, то как раз в сукцессивном, в последовательности, и заключается вообще реальное, реально-историческое, и подлинное, что присуще мифологии, ее истина; вместе с такой последовательностью мы оказываемся на почве истории, на почве действительного процесса.

Что в последовательной смене Богов мифология действительно сохраняет реальную историю своего возникновения — это окончательно становится непреложным фактом, если сопоставлять мифологии различных народов. Оказывается, что учения о Богах, встречающиеся в мифологиях более поздних народов и относимые в них к прошлому, были реальными и относимыми к настоящему учениями более ранних народов, и наоборот: верховные Боги ранних народов вошли в мифологии более поздних лишь как моменты прошлого. Лишь теперь правильно объяснено и понято взаимосогласие мифологий, упоминаемое столь часто. В самом главном или, правильнее говоря, в самодержавно правящем Боге финикийцев эллины со всей определенностью узнают Кроноса своей истории Богов и так и называют его — не трудно продемонстрировать различия между финикийским Богом и Богом греческим, чтобы тем самым доказать, что один Бог вовсе ни в какой связи (ни в каком

262

родстве) не находится с другим, однако все эти различия получают свое полное объяснение благодаря одному-един-ственному обстоятельству: в финикийской мифологии Кро-нос — это верховно правящий Бог, а в эллинской — он Бог оттесненный, уже побежденный позднейшим Богом; Кро-нос в одной мифологии — Бог настоящего, в другой — лишь Бог прошлого. Но как же могли бы эллины узнавать в финикийском Боге своего, если бы они не сознавали Кро-носа как свою же реальность, реальность прошлого, не просто воображаемую и выдумываемую?

Какие ненатуральные объяснения не возникали бы, если бы только прежние гипотезы не довольствовались тем, чтобы объяснять политеизм вообще, вместо того чтобы первым делом и прежде всего заниматься политеизмом историческим^. Такую последовательность Богов невозможно просто вообразить — ее не придумать; кто творит Бога для себя и других, тот по крайней мере творит для себя и других такого Бога, который Бог в настоящем, сейчас. Противоестественно полагать такого Бога, который с самого же начала будет прошлым,— можно только стать таким, а для этого надо поначалу быть Богом настоящего; если я хочу почувствовать прошлое, мне сначала надо почувствовать его как настоящее. Что не обладало для нас реальностью, не может стать для нас ступенью, моментом, а более раннего Бога надо действительно удерживать как ступень, как момент, иначе и не возникнет сукцессивный, последовательный политеизм; нужно, чтобы Бог когда-то владел сознанием, чтобы в определенное время он совершенно полонил его, а исчезая, он не может исчезнуть без борьбы и сопротивления, иначе бы он не был сохранен.

Пусть бы мы даже допустили — чтобы пойти на крайность,— будто некий праисторический философ сделал следующее наблюдение: мир в его современном состоянии нельзя объяснить одной-единственной причиной, он мог возникнуть лишь благодаря известным, выступавшим последовательно одна за другой силам, или потенциям, каждая из которых становилась основанием для последующей; рассудив так, этот философ пусть бы принял в свою космогонию соответствующую последовательность таких причин, какие бы он представлял себе в виде личностей, тогда, какого бы успеха мы ни ждали от его изобретения, никто бы не испытывал перед этим Богом прошлого, перед Богом, который мыслью и воображением отнесен к прошлому, того религиозного страха и благоговения, каким окружен Кро-нос даже в греческой поэзии, в греческом искусстве, не

263

говоря о мифологии. Эти потоки религиозного страха перед бессильным ныне Богом — не поэтическая ложь, страх испытывают здесь на деле, и только поэтому он становится подлинной поэзией; а испытывать реальный страх можно было лишь при условии, что в сознании осталось воспоминание о Боге, что непрерывавшаяся традиция, передаваемая от поколения к поколению, внушала и теперь еще внушает, что этот Бог действительно царил — пусть в давние, пусть в незапамятные времена.

У мифологии нет иной реальности, кроме сознания,— да, это так; вся мифология исчерпывается определениями сознания, т. е. его представлениями, однако сам процесс, эта последовательность представлений — они-то не могут в свою очередь быть просто воображаемыми, они-то должны были реально иметь место, действительно происходить в сознании; не мифология создает эти представления, наоборот, мифология создается ими, ибо мифология — это только целое этих учений о Богах, какие действительно выступали последовательно, друг за другом, так она и возникла благодаря этой последовательности.

Именно потому, что Боги существуют лишь в представлении, последовательный — сукцессивный — политеизм может становиться реальностью лишь благодаря тому, что сознание полагает сначала одного Бога, потом его место заступает другой, который не просто уничтожает его (тогда бы сознание перестало что-либо знать о нем), но переносит из настоящего в прошедшее и не отнимает у него всяческую божественность, но отнимает лишь исключительность. Тем самым высказан чистый факт (а ведь как часто хвалятся этим и как же редко найдешь таковой!) — факт этот не раскрыт в сукцессивном политеизме, а он наличествует как такой политеизм. Мы не объясняем, почему первый Бог был таковым, что за ним последовал другой, не объясняем, по какому закону этот второй следует за первым,— все это остается сейчас в стороне, а в качестве факта утверждается одно то, что так было, что мифология, как показывает она сама, возникла таким путем: она не изобреталась, не выходила из распадения единства, но возникла благодаря такой последовательности, какая реально имела ме«то в сознании.

Мифология — это не такое учение о Богах, какое просто представлялось бы в последовании. Борьбе между следующими друг за другом Богами, о какой повествует теогония, вообще не было бы места среди мифологических представлений, если бы только она не совершалась реально в созна-

264

нии народов, которым известно об этой борьбе, в сознании человечества, частью которой является всякий народ. Сукцессивный политеизм можно объяснить, лишь предположив, что сознание человечества последовательно останавливалось — реально останавливалось — на каждом из этих моментов. Боги, следующие друг за другом, один за другим реально овладевали сознанием человечества. Мифология — история Богов, т. е. настоящая мифология,— могла зарождаться лишь в самой жизни, она должна была быть пережита и испытана.

Произнося эти последние слова, я с радостью замечаю, что те же самые выражения применил к мифологии Крейцер в одном устном высказывании о ней, в разговоре. Очевидно, естественное впечатление одержало тогда верх над предвзятой гипотезой, и потому когда мы в чем-то возражаем этому глубокомысленному мужу, разбирая по форме его способ объяснения, то мы лишь противопоставляем его словам то, что было высказано его совершенно правильным, истинным чувством.

Всякий поймет, что последование представлений, сквозь которые реально прошло сознание,— это единственно натуральное объяснение мифологического политеизма.

Если с таким выводом в руках вернуться теперь к нашему главному вопросу, ради которого и было предпринято все это рассуждение, к вопросу, который настоятельно требует ответа — был ли общий для всего человеческого рода Бог непременно безусловно-единым и, следовательно, немифологическим, то вы сами видите теперь, что тут нет непременности вывода и что действие, что касается как единства человечества, так и затем разделения его на народы, достигается в любом случае, даже если этот Бог — просто первый (только не объясненный и не познанный так) элемент наследования Богов, т. е. сукцессивного политеизма. Пусть этот первым явившийся в сознание Бог будет А; тогда сознание не подозревает, что ему предстоит еще второй, В, который сначала встанет рядом с первым, потом над ним. Итак, первый Бог пока не только вообще один, но он один в таком смысле, в каком уже не сможет быть одним никакой последующий Бог. Ибо Богу В уже предшествовал в сознании Бог А, Богу С (ведь есть причина предполагать, что второй, оттеснивший первого, просто прокладывает путь для третьего) в сознании предшествовали — коль скоро он заявится — Боги А и В. Но Бог А — это тот Бог, прежде которого не было иного и после которого — так представляло себе сознание — не будет иного; следователь-

265

но, он не просто случайно, он на деле вообще безусловно-единый. Многобожия — в том смысле, как мы определяем его теперь,— многобожия вообще еще нет. Поэтому если под монотеизмом понимать лишь противоположное многобожию, то в сознании реально есть монотеизм; однако легко усмотреть и то, что этот монотеизм, абсолютный для человечества, объятого им, сам по себе и для нас есть лишь относительный монотеизм. Ведь абсолютно-единый Бог — это тот, который не допускает и возможности иных Богов, кроме себя, а относительно-единственный — тот, прежде которого и после которого нет иных. Сюда вполне приложимо проницательное замечание Германа: учение, которому по случайности известен лишь один Бог, по своей сути есть самый настоящий политеизм, потому что оно не отменяет возможности существования иных Богов и лишь потому знает только об одном, что ему не доводилось слышать об иных Богах, или — скажем для начала — об ином Боге *. Итак, мы скажем о нашем Боге А: он для человечества, пока человечеству неведом второй, совершенно немифологический Бог. Ведь в последовании, элементы которого обозначены у нас А, В, С, — А лишь тогда член, когда за ним действительно следует В; мифологический же Бог—это член генеалогии Богов, но принимаемый нами Бог А еще не является на деле членом последования, однако по этой самой причине он немифологичен не по природе, хотя он и может казаться таким, пока иной не возвестил о себе и не лишил его абсолютности.

Если вместе с первым Богом, но в подчинении ему положить пусть даже целую систему Богов, то этим хотя и будет положена множественность Богов, но все не многобожие, и Боги такой системы могли бы по-прежнему оставаться общим достоянием всего человечества — они еще не разно-образные Боги, как, к примеру, в греческой теогонии Боги Урана, Боги Кроноса, Боги Зевса — это разно-образные Боги; те же пока еще одно-образные Боги. Если у элемента нет иного вне себя, чем он определялся бы, то он необходимо продолжает оставаться равным себе. Если верховный Бог не меняется, то и подчиненные ему Боги не могут меняться, а оставаясь постоянно все теми же, они и не могут быть различными и иными для различных людей, следовательно, не перестают быть общими для всех.

Изложенного достаточно в доказательство того, что дл

* Hermann G. О her das Wesen und die Behandiung der Mythologie, S. 37.

266

объяснения как изначального единства, так и последующего расхождения человечества по крайней мере нет необходимости в абсолютном монотеизме, в Боге, который был бы вообще единым, помимо которого невозможен был бы никакой иной; поскольку, однако, из двух предпосылок лишь одна может быть истинной, то мы не можем остановиться на таком результате. Мы должны выбирать между двумя предпосылками, а потому должно исследовать, не объясняет ли относительный монотеизм и то и другое (т. е. единство и расхождение) даже лучше, чем монотеизм абсолютный, не может ли быть даже так, что первый дает единственно реальное объяснение. Вместе с этим мы вновь возвращаемся к возникновению народов. Только что найденное различение абсолютного и относительного монотеизма (относительного — значит, такого, который в течение известного времени может казаться абсолютным) показывает нам, что в нашей первой разработке еще заключалась некая неопределенность; вообще в таком исследовании, как наше, вперед можно продвигаться лишь шаг за шагом, обо всем в каждый отдельный момент говоря лишь так, как все это представляется в такой-то точке развития. Все наше изложение постепенно и равномерно, во всех своих частях, растет и поступательно движется вперед, и познание, к которому оно стремится как к цели, нельзя считать завершенным, пока не поставлена последняя точка.

Когда вопрос «Как возникли народы?» впервые разнесся из моей аудитории и достиг более широких кругов, приём, какой отчасти встретил он, ясно показал, сколь новым и неожиданным был он для многих; с тех пор у меня был не один случай наблюдать, как мало задумывались люди над первыми элементами философской этнологии, предполагающей в качестве своей предпосылки этнологию. Все было точно так, как я говорил в предыдущей лекции,— большинству казалось, что объяснение излишне, народы-де возникают сами собою, никакой особенной причины для этого не надо. Если с достигнутых нами позиций (после того как разделение народов было понято как духовный кризис) связывать еще какую-то идею с этим «самовозникновением» народов, то пришлось бы принять, что те духовные различия, которые впоследствии вышли наружу в различиях народов и их отклоняющихся друг от друга учений о Богах, содержались в скрытом виде в первоначальном человечестве, никак не проявляя себя, и лишь затем, по мере разветвления родов, выразились внешне и развились. Тогда единственным определяющим началом выступило бы

267

все увеличивающееся отстояние от средоточия общего истока. Когда достигнута известная точка, различия становятся действенными. В таком случае народы возникают просто от времени. Однако может ли идти тут речь о какой-либо закономерности? Кто рискнет сказать, в котором поколении, на каком удалении от праотца рода человеческого различия обретают такую мощь, что способны уже разделять народы? Но чтобы в столь великом событии царил не один только голый случай и развитие совершалось в очевидном для рассудка порядке, не происходило sine numine l, срок, какой отведем мы эпохе вполне гомогенного человечества, не может быть просто делом случая, он должен быть как бы гарантирован принципом, такой силой, которая сдерживала бы, тормозила всякое более высокое развитие, какое еще только предстояло человечеству и должно было повести к появлению иных, нежели просто природных, различий между людьми. Если же принять такую силу, то мы уже не вправе говорить о ней, что она просто слабеет со временем,— если даже так, то для этого нужен иной, независимый от нее реальный второй принцип, который подрывал бы, а потом и совсем преодолевал бы ее. Возникновение народов — это не такое событие, какое, на основе существовавших условий, с самого начала сама спокойная последовательность развития повлекла бы за собой,— нет, это событие, которое прерывает прежний ход вещей и начинает совершенно новый порядок. Переход от гомогенного бытия к более высокому и развитому, когда уже существуют народы, т. е. наделенные духовными различиями целостности, не совершается сам собою, как не совершается сам собою, например, переход от неорганической природы к органической; оба процесса вполне сопоставимы. Ведь если в неорганическом царстве все тела покоятся в общем для них тяготении и даже теплота, электричество и все тому подобное продолжают оставаться общими для них, то вместе с органическими существами возникают самостоятельные центры, существующие для себя, которые всем названным владеют как своим собственным,— овладевая тяготением, они даже пользуются им как свободной силой движения.

Итак, принцип, который удерживал человечество в единстве, не мог быть принципом абсолютным, он должен был быть таким, за которым мог бы последовать иной, какой приводил бы его в движение, преобразовывал, в конце концов совершенно одолевал.

Однако, как только такой второй принцип начинает

268

оказывать свое воздействие на человечество, сразу же, словно единым махом, полагаются все возможные (благодаря такому отношению) в человечестве различия — возможные как в ближайшем, так и в более отдаленном смысле, различия, и признака которых не было прежде. Ближайшая причина всех различений такова — недвижимый дотоле Бог А, будучи вынужден принимать определения со стороны иного, не может оставаться тем же самым и, вступая в конфликт с этим иным, неизбежно переходит от одного облика к другому, принимает то одно, то другое обличье в зависимости от того, как Бог В овладевает им. Вполне возможно, что даже Боги греческой теогонии, которых мы до сих пор рассматривали как примеры последовательно выступающих Богов (Уран, Кронос, Зевс), на деле суть лишь различные облики, какие последовательно принимает единый, или первый, Бог, и что второй, который вынуждает его проходить сквозь все эти облики, есть Бог, стоящий совершенно вне всего этого ряда,— имя которого не было до сих пор произнесено. Но как только положен первый облик Бога, то вместе с этим положены и все последующие — пусть как более отдаленные возможности. Различным обликам Бога соответствуют столь же различные, материально разнствующие учения о Богах, все они равно наличествуют вместе с появлением второго принципа, наличествуют потенциально, хотя они и не могут выступить все сразу, но выступают реально лишь по мере того, как это допускает, или по мере того, как им уступает поступательно преодолеваемый, все же удерживающий при себе человечество Бог. Различным учениям о Богах соответствуют разные народы; и народы эти тоже потенциально наличествуют вместе с появлением второй причины, хотя и они не могут выступить все сразу, но вступают в реальность в некоторой размеренной последовательности. Сукцессивность — последование, присущее политеизму,— разводит народы и в том, что касается их появления в истории, их вступления в историю. Пока не наступает момент, который должен представлять, репрезентировать вот этот народ, народ остается в своем потенциальном состоянии частью еще не определившегося, не разрешившегося, хотя и предназначенного к разложению на отдельные народы человечества; мы видели, что пеласги, прежде чем превратиться в эллинов, пребывали в таком состоянии неразрешенности. Поскольку, однако, кризис (действие второй причины), будучи всеобщим, распространяется на все человечество, то народ, приберегаемый для позднейшей эпохи и для более позднего решения, все

269

равно проходит через все его моменты — хотя не как реальный народ, но как часть еще не разрешившегося человечества. Только так и возможно, чтобы уделенные различным народам моменты соединялись в завершенной мифологии — в сознании самого последнего народа.

Вы видите: благодаря такому взгляду на движение, берущее начало в относительном монотеизме, сам процесс возникновения как различных учений о Богах, так и параллельных им народов обретает совсем иной и более определенный вид, нежели просто расхождение изначального монотеизма. Убедитесь и в том, что наше исследование продвигается вперед — мы постигаем теперь не только возникновение народов вообще, но и их последовательное появление. Мы обязаны учесть еще одно возможное возражение. Кто-то мог бы сказать так: расхождения, различные характеры, какие мы усматриваем у народов,— они и раньше существуют в коленах; так, если сохранить прежнее, идущее от трех сынов Ноя — Сима, Хама и Иафета, оправдывающее себя и поныне разделение, то, к примеру, семиты отличаются от яфетитов тем, что первые сохраняют в целом большую близость к прарелигии, вторые дальше отошли от нее; может быть, все это заложено уже в самих именах, и очень вероятно, что имя яфетитов служит предзнаменованием 2 самого широкого распространения и разрастания политеизма и самого широкого географического его распространения. А такое различие, которое, надо думать, дано уже вместе с различением колен, противоречит принимаемой нами полной гомогенности человеческого рода. На это следует отвечать так: прежде чем вообще могло наличествовать названное различие, сначала должна быть дана сама возможность удаляться от прарелигии. Такая возможность возникла лишь с появлением второго принципа; прежде того различие не имеет даже возможности проявиться, а если называть возможным то, что может проявиться, то оно даже и невозможно. Колена обретают духовное значение лишь в итоге, и в противоречии с тем, что обычно предполагается, мы должны сказать: таким значением колена наделяются лишь с той поры, как существуют народы, и если приведенное значение имени верно, то колена получают свои имена, лишь становясь народами.

Итак, лишь относительный политеизм объясняет не только возникновение народов вообще, но, как мы только что видели, и в особенных обстоятельствах — так, он объясняет исследование, в каком являются народы. Однако осталось еще одно, о чем мы признавались, что не можем впол-

270

не прояснить это с помощью наших понятий (какие были у нас тогда),— это неразрывно связанное с возникновением народов возникновение различных языков — смешение языка как следствие религиозного кризиса. Не поможет ли обретенное теперь разумение хотя бы сколько-то приблизиться к полному пониманию этого узла проблем, казавшегося нам раньше неопределенно далекой от своего решения проблемой?

Если когда-то, как говорится в Ветхом завете, «на всей земле был один язык и одно наречие» 3 — почему бы нам противиться такому представлению (больше, чем другому,— о времени, когда не было народов)? — то подобную неподвижность языка можно мыслить только так: языком владел тогда лишь один принцип, сам неподвижный и не допускавший никаких изменений в языке, т. е. удерживавший язык на ступени субстанциальности,— подобно тому как первый Бог А был чистой субстанцией и был принуждаем принимать акцидентальные определения лишь вторым Богом В. Коль скоро язык удерживался на этой ступени принципом, и притом бесспорно принципом духовным, то уже гораздо легче понять, что между этим принципом языка и религиозным принципом, который в это же время безраздельно владел не только частью сознания, но и всем сознанием, существовала и даже должна была существовать взаимосвязь. Ибо язык мог быть подобным лишь Богу, который заполнял все сознание. Теперь же является новый принцип и задевает, затрагивает первый принцип (тоже как определяющий язык принцип) — он преобразует этот первый принцип, наконец, делает его совершенно неузнаваемым и оттесняет вглубь. Тогда, коль скоро язык определяется уже двумя принципами, неизбежными становятся не только материальные различия языка, которые, напирая, во множестве выходят наружу, но в зависимости от более глубокого или более поверхностного внедрения второго принципа и, следовательно, в зависимости от того, в какой, большей или меньшей, степени язык утрачивает свой субстанциальный характер, выступают уже языки, которые исключают друг друга не просто материально, но и формально, в своем отношении к принципам.

Вот что можно видеть, еще не перейдя к ближайшему рассмотрению действительных фундаментальных различий языков.

А теперь прошу вас приобщить к сказанному следующее. Если наши предпосылки обоснованны, то человечество переходит от относительного монотеизма, или единобо-

271

жия (здесь уместно это обычно поминаемое некстати слово), к двубожию (дитеизму) и затем к решительному мно-гобежию (политеизму). И вот то же самое поступательное движение совершается в принципах языка, которые переходят от изначального моносиллабизма к дисиллабизму и затем к совершенно раскованному полисиллабизму.

Моносиллабизм сохраняет слово в его чистой субстанции, и, когда он выступает как принцип, мы не можем не предполагать принцип, фиксирующий данное, отвергающий все случайные определения. Но — мы слышим, нам возражают: на свете нет ни одного моносиллабического языка. Да, это так! Нам известна лишь одна языковая система, в которой царит принцип моносиллабизма,— это китайский язык, и как раз этому языку ученый муж, считавшийся до последнего времени величайшим знатоком китайского языка и китайской литературы (Абель Ремю-за*4), полагал возможным отказывать в моносиллабическом характере. Если же присмотреться повнимательнее, то этот ученый муж руководствовался лишь представлением о том, что такой взгляд на китайский язык, в изучении которого ему принадлежат столь значительные заслуги, ставит позорное пятно варварства на этом народе и на его языке. Мы беремся совершенно успокоить его на сей счет; наше мнение таково, что состояние, когда сознанием владел лишь один принцип, не было состоянием варварства, что же касается материалов, почерпнутых им в самом языке, то, по всей вероятности, наших заверений хватило бы для того, чтобы он усомнился в их доказательности. Главное в его суждениях, видимо, в следующем: слово «односложный» будто бы не имеет смысла, потому что если понимать под слогом корень, то все языки на свете моносил-лабичны, если же понимать под слогом — слово, то языки, какие обычно принимают за моносиллабические, не более моносиллабичны, чем все остальные, ибо слова таких языков — сцепления слогов, которые лишь представляются раздельными, потому что к этому приводит природа принятых в этих языках письменных знаков. В этом рассуждении ложна сама предпосылка — будто корни во всех языках односложны. Ведь дисиллабизм семитских языков — не что-то случайное, дисиллабизм — специфический принцип этих языков, принцип, который нарушает существовавшее прежде ограничение и полагает начало нового развития. Правда, в последнее время, чтобы не сворачивать

* Fundgruben des Orients. Wien, 1813, Bd III, S. 279-287.

272

с пути, на каком воздерживаются от объяснения принципов и по возможности все выводят из случайностей, была сделана попытка (сама по себе очень старая *) возвести семитские языки к односложным корням: подчеркивали, что многие еврейские глаголы, у которых совпадают только два и даже всего один корневой согласный, родственны по своему значению, третья согласная — это, как правило, лишь приращение, и такое удлинение слова обычно лишь служит признаком расширения первоначального значения слова. Так, например, говорили: cham (собственно, chamam) значит по-еврейски «быть теплым, теплеть», откуда впоследствии chamar — «быть красным», потому что краснота — последствие разгоряченности; значит, chamar — это, собственно, не корень, а корень — cham (который, однако, лишь произносится в один слог!). Но как раз упомянутый факт, если бы он подтвердился во всем, послужил бы нам доказательством того, что моносиллабизм — это реальный принцип, а семитские языки были призваны преодолеть его и лишь потому сохранили преодоленное в качестве следа или отдельного момента. Для яфетических же языков, значит для германского, санскрита, греческого и т. д., нужно было бы думать, этот преодолевавшийся семитскими языками принцип не мог уже иметь никакого значения, не мог иметь и силы в них. И однако, вот самая большая новость! Оказывается, как раз корни этих языков определенно моносил-лабичны, так что после этого надо сделать только один шаг, чтобы признать семитскую языковую ветвь (с ее двусложными корнями) более молодой, санскрит же — более древним, подлинным, изначальным. Я уже раньше в общей форме высказался против этого переворачивания всякого разумного порядка, сейчас же не будем задерживаться на том, насколько трудно бывает устанавливать корни в немецком, а особенно в греческом языке, где, если отнять у слова его акцидентальные (грамматические) определения, иной раз остается всего лишь одна гласная, тогда как, с другой стороны, неизвестно, что делать со словами, которые явно указывают на двусложные корни вроде греческого сгуалаш 6, которое, быть может, действительно связано с соответствующим словом еврейского языка. Проще будет приоткрыть само основание обмана. Быть может, дело обстоит так, что 1) китайский язык состоит лишь из корней, будучи чистой субстанцией, 2) в семитских языках прин-

* Давным-давно предшествовал Вал. Лёшер с его известным трудом «De causis linguae Hebraeae» 5.

273

цип моносиллабизма уже преодолен и 3) в яфетических языках точно так же уже исчез дисиллабизм как противоположность и, следовательно, как принцип. Кто устремляет взор лишь на последнее (третье), у того возникает соблазн вытащить на свет принцип моносиллабизма, тогда как человек, постигший истинную взаимосвязь, незамедлительно скажет, что эти языки по своему принципу полисиллабич-ны, потому что и моносиллабизм, и дисиллабизм одинаково утратили в них свое значение принципа.

В самой философии мифологии будет еще случай вернуться к этому отношению и при этом опровергнуть ложные толкования вроде того, что мы считаем китайский язык праязыком человеческого рода. Но и к параллелизму языкового и религиозного развития мы тоже вернемся там с большей обстоятельностью, с привлечением новых определений, которые невозможно обсуждать сейчас, и, как я надеюсь, наше изложение будет убедительным.

Вообще все последние наши рассуждения давайте считать лишь косвенными доказательствами существования относительного монотеизма в сознании первозданного человечества! Теперь же именно эта предпосылка будет окончательно продемонстрирована и явлена как единственно возможная прямым умозаключением.

Если сукцессивный политеизм есть нечто такое, что действительно явилось в человечестве, т. е. если человечество действительно прошло через такой последовательный ряд Богов, какой мы приняли,— напомним, что все это — неопровержимый факт, как и любой иной, засвидетельствованный исторически,— то, следовательно, когда-то в человечестве должен был наличествовать такой первый Бог, как наш Бог А, который, будучи лишь первым элементом будущего исследования, является еще не как таковой, но действительно есть безусловно-единый, а потому распространяет по всей земле мир и покой безраздельного господства, ни с чьей стороны не встречая противоречия. Однако такой мир не мог существовать, как только появился иной Бог, ибо, как показано, вместе с ним полагается смешение и рассеяние. Поэтому если искать такую эпоху, в какую было еще место для одного, первого Бога, то очевидно, что такое место следует искать не в эпохе уже совершившегося разделения народов и что его нельзя найти в переходную эпоху уже начавшегося отделения, так что, следовательно, его можно найти лишь в праисторическое время как таковое. Итак, либо никогда не существовал Бог, подобный нашему Богу А, т. е. никогда не существовало такого исследования,

274

какое распознаем мы в настоящем политеизме, либо же такой Бог царил в сознании первозданного, еще совершенно не разделенного человечества.

Отсюда следует и обратное: единый, царивший над всем тихим праисторическим временем Бог был единственным существовавшим в ту эпоху, однако единственным не в том смысле, чтобы никакой иной не мог последовать за ним, но только в том, что никакой иной еще не последовал реально за ним. Итак, он по своей сущности (potentia) уже был мифологическим Богом, тогда как реально (actu) он стал таким лишь тогда, когда действительно явился второй Бог, когда второй Бог стал господином человеческого сознания...

Если сравнить наш результат с гипотезой, какая решительному политеизму предпосылает чистое, очень близкое к духовному монотеизму учение, то, чтобы ничего уже не говорить о том, что первозданное единство человеческого рода гораздо решительнее поддерживалось слепой, независимой от человеческой воли, от мышления силой, нежели оно могло бы связываться познанием, т. е. духовным монотеизмом,— то, чтобы ничего не говорить об этом, совершенно независимо от этого, чем выше ставится домифологиче-ское сознание (гипотезой духовного монотеизма), тем менее постижимо, для чего оно должно было разрушиться, ведь и сами защитники такого взгляда признают, что изменение могло совершаться лишь к худшему *. Что бы мы ни думали о политеизме, он же все равно был опосредствованием более высокого познания, переходом к большей свободе человеческого сознания. Вот что можно сказать о причине расхождения единства.

Теперь можно перейти к тому, как совершалось расхождение. Крейцер, чтобы объяснить его, прибегает к притче. Планета распадается на несколько меньших, однако если

* См., например, что пишет Крейцер в предисловии к первой части «Символики и мифологии»: «Я придерживаюсь своего основного тезиса в полном объеме. Он есть фундамент первоначально более чистого почитания и познания единого Бога, религии, к которой все последующие религии относятся, как преломленные и поблекшие лучи света к яркому источнику света — Солнцу» (Creuzer F. Symbolik und Mythologie... S. 2.).

Ср. другое место в «Письмах о Гомере и Гесиоде», с. 95: «Мне хотелось бы сопоставить свой взгляд на мифологию с гипотезой астрономов, которые признают в недавно открытых планетах Палладе, Церере, Весте разлетевшиеся части распавшейся прапланеты»; вслед за этим он замечает: «Первозданное единство, какое должно поглощать все наше внимание,— это более чистая прарелигия, она была монотеизмом и, как бы ни дробил ее усвоенный политеизм, никогда не погибала окончательно» (Hermann G., Creuzer F. Briefe uber Homer und Hesiodus, S. 95).

275

уж мы полагаем, что при образовании планетной системы происходят столь бурные события, то мы во всяком случае можем объяснить их, и не одним способом: ведь если не обременять таким поручением комету, которая всегда готова нам помочь, то и внутри самой планеты имеются упругие жидкости, которые могут извергнуться наружу, металлоиды, которые при соприкосновении с водой могут взрываться,— по случаю такого излияния или взрыва и планета иной раз может рассыпаться на куски; в самом крайнем случае достаточно было бы для этого и сильного электрического разряда.

Итак, здесь есть позитивные причины, чтобы разнести в куски или взорвать планету; однако когда речь заходит о домифологической системе, то приводят исключительно негативные причины — омрачение, постепенное ослабление первоначально познанного. Однако следствием такого ослабления, увядания более раннего убеждения было бы, например, то, что прежнее учение перестали бы понимать, что религия была бы совершенно забыта, но следствием совсем не непременно должен был стать политеизм. «Омрачение» былого понятия никак не объяснило бы того испуга, который по всем названным выше признакам испытало человечество, когда впервые появился политеизм. Вялое сознание легко, без борьбы, рассталось бы с единством, стало быть, и без всякого позитивного итога. Простое «ослабление» изначального познания нимало не объясняет ту мощь, с которой зарождается политеизм, с другой же стороны, привязанность к учению как учению, тем более уже ослабевшему, нимало не объясняет мощь противоположной направленности, ту мощь, с какой утверждает себя в сознании единство, препятствуя полнейшему разложению (которое в конце концов не оставило бы нам даже и политеизма).

Лишь позитивная — разрушающая единство — причина объяснит нам ужас, испытанный человечеством при появлении первых соблазнов многобожия. С такой позиции, на которую наконец должны встать и мы сами, действие этой причины выступает как божественное произволение, как суд. Если смотреть так, то единство, разрушенное судом Бога, не могло быть вообще истинным. Ибо суд всегда поражает лишь относительно-истинное и одностороннее, какое принимают за всестороннее. Поэтому обычные жалобы по поводу гибели чистого познания и распадения его в многобожии не сообразуются с религиозной точкой зрения — не сообразны они и с философской позицией,

276

и с подлинной историей. Политеизм разразился над человечеством не для того, чтобы разрушить истинно-единого, но для того, чтобы разрушить односторонне-единого, чтобы истребить чисто относительный монотеизм. Политеизм, несмотря на видимость противоположного и сколь ни мало постижимо это с нашей нынешней позиции, тем не менее истинно был переходом к лучшему, к освобождению человечества от силы благодетельной, но подавляющей свободу, сдерживающей любое развитие и исключающей высшее познание. По крайней мере надо признаться себе в том, что такой взгляд на вещи и более постижим, и, как бы то ни было, более радостен в сравнении с взглядом, который допускает совершенно бесцельную гибель и разрушение первоначально чистого познания, притом так, что этим процессом не опосредуется какой-либо более высокий результат. До сих пор мы стремились найти такую исходную точку развития, на которой мы могли бы строить уже не гипотетические, но категорические выводы о возникновении и первоистоке мифологии. Однако именно теперь, когда нам кажется, что мы обеспечили себе такой исходный пункт, нашим результатам грозит мощное возражение. До сих пор мы судили о гипотезе монотеизма лишь с одной стороны; не забудем же, что, согласно этой гипотезе, в сознании самого раннего человечества утверждается не просто монотеизм, но религия откровения. До сих пор мы принимали во внимание лишь одну сторону монотеизма — материальную — и не принимали во внимание формальную сторону его возникновения. Однако уже непредвзятость, спокойная рассудительность — то, что мы провозгласили законом нашего исследования,— потребовали бы, чтобы мы были справедливы к другой стороне, если бы мы и не ждали с этой стороны самого энергичного возражения. Нам могут сказать так: все изложенное было бы неоспоримо, не будь откровения. Будь ход развития человечества лишь естественным, то, возможно, такой односторонний монотеизм и был бы первым в ряду. Однако откровение — каково будет его отношение к такому монотеизму? Ведь относительный монотеизм нельзя же производить от откровения, он не может быть положен в откровении, а если так и он не может быть положен в откровении, то откровение, наверное же, предвосхитит его или по крайней мере сейчас же выступит как его противоположность и, снимая, уничтожит его. Вы сами видите — вот новое препятствие, мы не можем обойти его, мы можем лишь преодолеть его, чтобы по-прежнему уверенно строить на заложенном нами фундаменте.

277

Оставим в стороне вопрос, есть ли откровение или нет, и спросим: если предположить, что откровение есть, может ли существовать наша гипотеза относительного монотеизма как сознания первозданного человечества?

Что касается утверждений о «предвосхищении», то, конечно, известно, что не только богословы, но и определенного толка философы истории дотягивают откровение до самого первого человека, и многие из них решат, что привели нас в немалое смущение, потребовав от нас ясного ответа — был ли, по нашему мнению, религией первого человека тот самый обреченный на гибель монотеизм. Мы же, напротив, напомним им, что сами же они принимают двоякое состояние первого человека — состояние до так называемого грехопадения и состояние после грехопадения — и тогда это уж их первейшая забота, коль скоро они дотягивают откровение не просто до первого, но до первозданного человека,— объяснить нам, каким образом уже изначально, т. е. до грехопадения, могло существовать столь опосредованное отношение человека к Богу, какое неизбежно мыслят они сами в понятии откровения, если только не лишать понятие всякого смысла неподобающим его расширением. Прежде, насколько нам известно, откровение понимали как акт милосердия Бога в отношении падшего человечества; согласно твердым понятиям старой ортодоксии — а я сознаюсь, что решительно предпочитаю эту неподвижную (как любят ее называть) ортодоксию нынешней манере расширительно толковать все слова и понятия в угоду некоей сладковатой религиозности, когда словами заливается все и когда все можно доказать,— согласно понятиям ортодоксии, откровение всегда опосредовано прежними событиями и никогда не рассматривается как нечто непосредственное, первое, изначальное. Прибытие человека — даже и по нынешним понятиям, если они стремятся к какой-либо ясности,— следует мыслить как надвремен-ное, пребывающее в вечности — момент вневременной по отношению к времени. Тут нет места для откровения, потому что понятие откровения выражает некоторое совершение, временной процесс, тогда между человеком и Богом не могло происходить ничего такого, что отделяло бы и удаляло бы человека от Бога, а нечто подобное должно иметь место, чтобы стало возможным откровение, ведь откровение — это актуальное (основанное на «акте») отношение, а в том случае мыслимо лишь сущностное отношение; акт бывает лишь там, где есть сопротивление, где есть нечто подлежащее отрицанию и снятию. Помимо всего прочего,

278

если бы первозданный человек не был уже сам по себе сознанием Бога, если бы приходилось особенным актом доводить до него сознание Бога, то тем, кто полагает так, пришлось бы утверждать первозданный атеизм человеческого сознания, что решительно расходилось бы с их же собственным мнением; и вообще у меня был случай убедиться в том, что, за исключением тех, кто вольно или невольно преследует единственную цель — придать наивозможно широкий смысл принципу предания, большинство людей выводят и науку и религию из откровения, просто полагая, что тем самым делают нечто душеспасительное и доставляют приятность благочестивым ушам.

Итак, до той поры, до того изначального отношения человека к Богу понятие откровения невозможно распространять. Однако, кроме всего прочего, принимают еще, что человек по своей собственной вине был изгнан из рая, т. е. лишился изначального состояния чисто сущностного отношения к Богу. Однако немыслимо, чтобы это произошло и чтобы он, человек, сам не сделался другим и Бог не сделался иным для него, т. е. это событие немыслимо без изменения религиозного сознания, и если доверять рассказу об этом событии в Книге Бытия, рассказу, который всякого, кто разумеет его, наполняет восхищением и, как ни понимай его, несомненно, содержит одно из глубочайших откровений (потому что нельзя не замечать в различных частях и местах Ветхого завета, несмотря на однородность в целом, весьма различных степеней религиозного озарения); итак, если доверять этому рассказу, то происшедшее тогда изменение сознания как раз соответствует тому, что мы назвали относительным монотеизмом. «И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас» (Быт. 3, 22),— как понимать нам эти слова? Не иначе, как: он, Адам, уже не подобен целому божеству, но лишь одному из «нас», элои-мов. Однако каково бытие, таково и сознание (а отношение, в каком оказывается человек в своем сознании к Богу, основывается именно на подобии его бытия и бытия божественного; итак, в тех словах,— чтобы не припоминать аксиому: познается по мере познающего,— в тех словах одновременно содержится и то, что сознание находится в отношении лишь к одному в Боге, а не к целому божеству; но не это ли названо у нас относительным монотеизмом? *

* Мы впоследствии вернемся к этому замечательному месту Библии, и у нас будет случай показать, что и буквально и по существу это место нельзя понимать иначе, нежели так, как это принято у нас.

279

Итак, против утверждения о том, что относительный монотеизм первоначального человечества «предвосхищен» откровением, выступает бесхитростный и искренний рассказ в книге, которую верующие в откровение почитают откровенной; тем самым против него выступает само откровение, и мы, вместо того, чтобы опасаться с этой стороны препятствия для нашего развития, мы, напротив, призовем к себе на помощь откровение, т. е. книги, считающиеся откровенными,— и вообще, раз заговорив об отношении мифологии и откровения к языку, мы не сдвинемся с этой точки, пока не проясним такое отношение настолько, насколько это сейчас возможно для нас.

280

СЕДЬМАЯ ЛЕКЦИЯ

Подтверждение предыдущего Книгами Моисея.— Значение всемирного потопа.— Монотеизм Авраама не абсолютно немифологичен.

Разойдясь с теми, кто, судя о первозданном состоянии человеческого рода, доверяет лишь откровению, мы можем почитать великим счастьем для нашего исследования то, что наши утверждения столь решительно подкрепляются самими же книгами Моисеевыми,— так, уже первое из них — о том, что с самого «начала истории» (как верно назвал грехопадение Кант) ' в сознании человека абсолютно-единое было замещено относительно-единым; равным образом лишь ложной гипотезой, одной среди многих, будет попытка утверждать (как это обычно происходит), что в сознании первого человека познание Бога были чище и совершеннее, нежели в сознании последующих людей,— совсем напротив, следовало бы говорить, что сознание относительно-единого у первого человека и его ближайших потомков было более величественным, чистым, совершенным и незамутненным, нежели у позднейших поколений, именно потому, что первым относительно-единый Бог являлся еще не как таковой, тогда как к сознанию последующих приблизился уже второй Бог. В первом случае не могло возникать и тени сомнения в том, что сопряженность с относительно-единым — это истинная религия. Ведь этот Бог продолжал оставаться безусловным и вполне замещал абсолютно-единого, который пребывал в нем (в этом смысле — да). Но именно поэтому абсолютный и не был отличаем как таковой — как таковой и не познавался; значит, не было и монотеизма в смысле познания истинного Бога как такового и с отличением его, такое отличение стало возможным лишь тогда, когда относительный Бог перестал быть абсолютным и был признан относительным. Как раз это — именно то, что в самом начале человеческий род действительно ничего не ведал об истинном Боге,— чудесно подтверждается самой же Книгой Бытия; если этого не видели раньше, то лишь потому, что древнейшие свидетельства никогда не удостаивались непредвзятого рассмотрения и исследования по их содержанию — мало подготовлены для решения таких задач были как приверженцы формально-ортодоксальной теологии, так и их противники,

281

а также и все те, кто занимался не столько содержанием, сколько чисто внешним составом этих сочинений. Я не принадлежу ни к одной из названных категорий — я не смотрел на эти сочинения ни глазами богослова, ни глазами противника теологии или простого критика — я смотрел на них глазами философа, которому всегда и во всем важно прежде всего содержание', потому-то я заметил в этих сочинениях многое такое, что ускользнуло от внимания других. Пока первозданный человеческий род просто и не сомневаясь почитал в первом Боге Бога истинного, не было причины отличать истинного как такового. Когда же первый Бог стал сомнительным по вине последующего, лишь тогда человечество попыталось удержать в нем Бога истинного — так оно и научилось отличать его. Всегда бросалось в глаза то, что у еврейского народа есть два имени для своего Бога — одно общее, элоим, и особенное — Иегова. Однако полная индукция показала бы нам, что в Ветхом завете и особенно в Моисеевых книгах словом «элоим» называется Бог как непосредственное содержание сознания, словом «Иегова» — Бог, отличаемый как Бог истинный. Такое различие всегда соблюдалось. Так, уже в четвертой главе Книги Бытия приводится генеалогия, которая начинается так: Адам [первый человек] родил Сифа, «у Сифа также родился сын, и он нарек ему имя: Енос; тогда начали призывать имя Господа» (4, 26). Ведь не сказано: начали призывать Бога вообще, элоим. Такого Бога Сиф и Адам знали не хуже Еноса, но призывать стали Иегову. Поскольку же, вообще говоря, Иегова — это элоим, а элоим — Иегова, то различие между ними может быть только таким: элоим — это Бог indistincte 2, а Иегова — Бог, отличенный как таковой. Тем решительнее то обстоятельство, что Иегову стали призывать лишь в третьем поколении, начиная с Еноса. Буквально сказано: «Тогда начали призывать имя Господа», а это значит — его отличали; ведь тот, кого называют по имени, тем самым отличен. Отсюда необходимо следует: до Еноса, т. е. до поколения, отмеченного этим именем, истинного Бога не отличали как такового, до этого не было, следовательно, и монотеизма в смысле знания истинного Бога как такового. Правда, такой вывод находится в слишком непосредственном противоречии с принятыми понятиями, чтобы (как это происходит и в иных случаях) не обращаться за помощью к интерпретации. Уже доктор Лютер переводит: тогда начали проповедовать имя Господа; другие: называться именем Иеговы; некоторые считали, что речь идет об

282

общественном культе, однако ничего этого нет в еврейском выражении, которое с точки зрения языка можно перевести лишь так: «тогда звали Иегову по имени» *, а это значит — его призывали, как, например, бывает, когда человека, проходя с ним рядом, окликают по имени, т. е. тем самым призывают. Однако самое замечательное в том, что такое называние Иеговы по имени начинается лишь во втором человеческом роде, а первый (отмеченный именами Адама и Сифа) ничего о нем не ведает. Первый род знал лишь один принцип, и у него не могло возникать сомнений в истинности, единстве и вечности Бога, которого он был преисполнен; он в простоте сердечной, так сказать, почитал в нем вообще вечного и единственного. И лишь тогда могла возникнуть необходимость отличать его как такового и называть особым именем, когда вследствие появления первого он грозил исчезнуть, стать относительным. Тут-то и надо было «звать по имени» истинно вечного — не преходящего, но навеки вечного, какого уже почитали в первом; так зовем мы человека, который вот-вот скроется с глаз. Вот каким был путь восхождения от относительно-единого до абсолютно-единого, который, собственно, уже почитался в первом. Тем более мы можем считать опровергнутым, причем опровергнутым уже в самом рассказе Моисеевом, обычное мнение, приписывающее совершенное познание и почитание истинного Бога как такового уже первому человеку, тем более что этот рассказ и в ином отношении характеризует начавшийся с Еноса человеческий род как совершенно другой, существенно отличающийся от первого.

Это так в замечательной генеалогии человеческого рода — она приводится в пятой главе Книги Бытия и ведется от Адама до Ноя. Правда, в этой генеалогии встречается немало замечательного и в ином отношении — например, Каин и Авель в ней вообще не упоминаются, как и в последующих рассказах (1 Пар. 1, 1 тоже непосредственно переходит от Адама к Сифу), однако этим сейчас не будем заниматься, так как это не относится к нашим задачам, относится же следующее: названная генеалогия, отмеченная как восходящая к самому началу и наиболее документальная благодаря тому, что начинает с сотворения мира, и тому, что носит заголовок «Вот родословие Адама»,— названная генеалогия говорит об Адаме: «Адам жил сто три-