Часть 6.

283

дцать лет и родил сына по подобию своему, по образу своему, и нарек ему имя: Сиф» (Быт. 5, 3). Далее же рассказывается о Сифе: «Сиф жил сто пять лет и родил Еноса» (5, 6). Вот что странно: во-первых, то, что Енос, согласно генеалогии, уже не был рожден по образу и подобию первого человека (ибо иначе такое прибавление при упоминании Сифа было бы совершенно излишним заверением). Сифу еще присущ образ первого человека, а Еносу уже нет. Во-вторых, то, что имя этого внука Адама не означает ничего иного, как «человек» (как и имя Адама), однако с побочным значением уже ослабевшей, ущербной силы, ибо глагол anas, с которым связано греческое слово «nosos» 4, значит «болеть». Итак, с Еноса действительно начинается второй человеческий род, второй, потому что его родоначальник вновь именуется «человеком» и потому что этот род уже не подобен тому, какой непосредственно происходил от Адама. Теперь можно поставить вопрос: чем же этот представленный Еносом род отличался от первого, непосредственно происходившего от Адама («человека» без всякого побочного понятия), отчего он был слабым и больным в отличие от первого? Если для ответа на этот вопрос привлечь ранее выведенное из другого места Книги Бытия, то само собою, без натяжки, выявится следующее. В лице Сифа человеческий род еще был силен и могуч, потому что руководствовался единым принципом и в нем жил еще единый, первый Бог; второй же род был слаб и немощен, потому что к нему уже приблизился второй Бог, ослабляющий первого, сила и могущество этого первого сломлены, ибо все руководствующееся одним принципом сильно и здорово, руководствующееся же двумя — слабо и болезненно.

Итак, в целом итог таков: согласно рассказу самой же Книги Бытия, истинный Бог был известен, ведом как таковой лишь второму человеческому роду — тому, что был уже затронут иной, чужеродной для первого потенцией и подчинен ей. Такой чужеродной потенцией и мог быть лишь наш второй Бог В, с которым мы познакомились как с первой действующей причиной политеизма. Тем самым продемонстрировано, что настоящий монотеизм не возникает, пока не появляется опасность политеизма, и что относительно-единый Бог выступает как предпосылка возникновения и монотеизма, и политеизма. Поскольку же мы ссылались также и на значение имени Еноса, то мы, продолжая рассуждение, могли бы найти в этом имени указание на самого Бога, каким был затронут второй человеческий род.

284

Ибо самая вероятная этимология имени Дионис 5 — под этим именем второй Бог славился у эллинов — это арабское слово (в дальнейшем мы увидим, что второй Бог впервые был назван по имени арабами), слово, обозначающее «господина» и, подобно еврейскому baal, образующее сложные сочетания со многими другими словами, и Енос, «человек», причем с побочным значением уже ущербной силы. Я, повторяю, мог бы упомянуть сейчас и это, если бы это сложение можно было изъяснять сейчас пространнее, однако ограничимся тем замечанием, что в великом процессе развития, какой мы изображаем, даже и самое отдаленное, как-то: Ветхий завет и эллинская культура, откровение и мифология, гораздо ближе друг к другу, чем полагают те, кто привык к абстрактному рассмотрению, скажем, эллинской мифологии — к рассмотрению в отрыве от всеобщей взаимосвязи.

Нам пришлось признать существование первого человеческого рода, отмеченного именами Адама и Сифа, и второго — отмеченного именем Еноса. Вместе со вторым впервые появляются соблазны второго Бога, по следу которого пойдем мы теперь — в самой же откровенной нам истории.

Следующий великий поворотный пункт — всемирный потоп, после него наступает смешение языка, разделение народов, решительно проявляющийся политеизм. Введением же к рассказу о всемирном потопе в Моисеевой книге служит следующее повествование: «Когда люди начали умножаться на земле и родились у них дочери, тогда сыны Божий увидели дочерей человеческих, что они красивы, и брали их себе в жены, какую кто избрал» (Быт. 6, 1 — 2), откуда и произошли «исполины» и «сильные, издревле славные люди» (6, 4). Это место стоило интерпретаторам немалых трудов: в нем содержится столь очевидная связь с реальными мифологическими отношениями, что и этот рассказ не может быть выдумкой, а может быть лишь реминисценцией из реальной истории мифологии — подобное воспоминание содержится и в мифологиях других народов. Рассказывается о том, что сыны Божий (в еврейском артикль обозначает здесь единственного Бога), т. е. те, в ком живет первый, безусловный для того времени Бог, видят «дочерей человеческих»; однако кого же можно понимать здесь под людьми в противоположность сынам Божиим, как не приверженцев Бога, благодаря которому люди и становятся людьми, утрачивая несломленную силу, могущество первой поры,— итак, рассказывается, что те,

285

в ком еще жив сильный Бог первозданной поры, склоняются к дочерям людей, т. е. приверженцев второго Бога, соединяются с ними и порождают тот самый срединный род, который в греческой мифологии мы встречаем под именем гигантов,— и здесь они тоже занимают место посредине между Богом первой поры и более человеческими Богами, антропоморфичным политеизмом позднейшего времени, противясь такому развитию в сторону человеческого (ведь Бог первой поры все еще «сверхчеловечен» в нашем смысле) , сдерживая такое развитие. Именно так и возникает, согласно Книге Бытия, срединный род; он пребывает между временами, но поступательное движение неудержимо, а потому он недолговечен, обречен гибели; всемирный потоп и вызывает его гибель. Именно потоп и свидетельствует о подлинности столь своеобразно окрашенного фрагмента повествования — он действительно восходит к праистори-ческому преданию. В более поздние времена невозможно было изобрести ничего подобного. Ярко мифологическая окрашенность и отличает этот рассказ от последующего повествования о всемирном потопе, где все приближено к позднейшему взгляду Моисея. Однако и Моисеево повествование позволяет распознать подлинную причину потопа. Бога побуждает покрыть землю губительным потоком воды то, что «велико развращение человеков на земле» (Быт. 6, 5) 6.

Однако здесь имеются в виду не злые мысли в обычном (моральном) смысле — это показывает одно особенное выражение: Бог говорит, что склад, или поэтический строй (figmentum), мыслей и помышлений людей был «зло» (5, 6). Такое же выражение встречается в других местах, причем в контексте, который не оставляет сомнений в его смысле. Так, обращаясь к Моисею, когда тому подошло время умирать, Иегова говорит: «Итак, напишите себе слова песни сей, и научи ей сынов Израилевых, [...] ибо Я введу их в землю [добрую], как я клялся отцам их, [...] и они будут есть и насыщаться, и утучнеют, и обратятся к иным богам, и будут служить им, а Меня отвергнут и нарушат завет Мой, [...] Я знаю мысли их, которые они имеют ныне, прежде нежели Я ввел их в [добрую] землю [...]» (Втор. 31, 19 — 21). А на последнем собрании начальников царь Давид говорит Соломону: «И ты, Соломон, сын мой, знай Бога отца твоего и служи Ему от всего сердца и от всей души, ибо Господь испытует все сердца и знает все движения мыслей [строй всех помыслов]. Если будешь искать Его, то найдешь Его, а если оставишь Его, Он оста-

286

вит тебя навсегда» (1 Пар. 28, 9) *. Так говорит царь Давид и в своей последней Молитве, когда он приготовил все к строительству храма: «Господи, Боже Авраама, Исаака и Израиля, отцов наших! сохрани сие навек, сие расположение мыслей сердца народа Твоего [такой строй помыслов в душе], и направь сердце их к Тебе» (1 Пар. 29, 18). Согласно словоупотреблению, у всех этих слов религиозное значение. Под строем мыслей, все более склоняющимся к дурному, понимаются политеистические соблазны, которые проявляются все сильнее**.

«Ной же обрел благодать пред очами Господа» (Быт. 6, 8), и Бог открыл ему себя — все это лишь потому, что Ной был человек стойкий и «без премены», как превосходно переводит Лютер 8, т. е. он не склонялся ко второму Богу в те времена ***. Итак, соблазны политеизма приводят ко всемирному потопу. А каков же итог? Что — все люди были истреблены и исчезли с лица Земли? Отнюдь нет. Бог в конце концов и сам видит, что «помышление сердца человеческого — зло от юности его» (Быт. 8, 21), ср. 6, 5; «от юности» — простое выражение естественной, неодолимой склонности, и, именно по этой причине, решая не поражать больше всего живущего, он сам признает, что человеческий род нельзя было удержать от перехода к политеизму. Итак, в самом повествовании Моисея потоп в конце концов, по своему результату,— это лишь граница двух эпох, эпохи рода человеческого, сверхчеловечески могучего, и эпохи рода совсем человеческого, повернувшегося в сторону всего человеческого и именно оттого предающегося политеизму.

Сопоставим теперь повествование Моисеево с подобными же преданиями иных народов! Если посмотреть, какие божества эти предания связывают с истребляющим жизнь потопом, то это исключительно более поздние божества. Так, согласно одному из преданий, потоп совершается во времена Кроноса, заступившего в греческой мифологии

* Книги Паралипоменон, говоря о религиозных предметах, вообще охотно обращаются к самым старинным выражениям.

** И. Д. Михаэлис7 в своем комментарии к Кн. Быт. 6, 2 замечает: «До тех пор человеческий род делился на две большие части — лучшая часть именовалась сынами Божьими; прочих же — погрязших не в суеверии, ибо и следа такового не находим до всемирного потопа, но в полном неверии — Моисей называет сынами человеческими». Незамеченный след находится, однако (как уже говорилось), в Кн. Быт. 4, 26, где обнаружили его и халдейские переводчики, и древнейшие иудейские толкователи (хотя толкование их было неверным), которые вовсе не были заинтересованы в том, чтобы вести многобожие со столь ранних времен. *** Последнее сказано прямо (Быт. 7, 1).

287

место первозданного Бога, Урана. А в сирийском Гиерапо-лисе неподалеку от Евфрата, согласно подробному рассказу Лукиана , находится храм, где всем показывали провал, в какой сошли воды потопа,— этот храм был посвящен Деркето *, сирийской Богине — первому почитавшемуся среди множества имен женскому божеству, которым (как мы увидим в дальнейшем) повсеместно опосредовался переход от первого ко второму Богу, т. е. к настоящему многобожию. Если взвесить все это и, кроме того, знать, какую роль играет вода во всех переходах от одного господствующего принципа к другому — не только в естественной истории, но и в мифологии (в Вавилоне из Евфрата выходит Оаннес, учащий человеческому закону),— то распознаем в Ноевом потопе (даже признавая его материально совершавшимся явлением) лишь природный знак великого поворотного пункта в мифологии **, за которым последовали — сам неудержимый переход, смешение языка, многобожие с различными учениями о Богах, разделение человечества на народы и государства: очевидно, что начала и побеги всего этого были захвачены с собою еще из прежнего, допотопного времени, коль скоро уже в первые века после потопа вся Передняя Азия была густо заселена людьми, не только кочевниками, но и народами, объединившимися в государства, и коль скоро уже во времена Авраама Вавилон был царством, на побережье Средиземного моря обосновались торговцы-финикийцы, в Египте существовало монархическое государство со всеми институциями такового и повсюду уже возникли более или менее развитые мифологии.

Иное указание на это значение потопа как перехода к неодолимо наступающей власти второго Бога содержит другая черта Моисеева повествования, согласно которому Ной после потопа стал земледельцем и виноградарем (Быт. 9, 20). В чем важность этого указания, покажет дальнейшее. До многобожия древнейшие люди вели кочевой образ жизни. Ведь и для самых отдаленных потомков наидревнейшего человеческого рода религиозным законом оставалось — не возделывать землю, не насаждать виноградники. Это показывает пример рехавитов, о которых

* См. краткий свод таких мест у Розенмюллера в «Altes und Neues Morgenland» 10, ч. I, c. 23, а также в «Geschichte der Religion Jesu Christi» ", ч. I, c. 394.

** См. статью Эйхгорна l2 в «Repertorium fur biblische und morgen-landische Literature, Bd V, S. 116.

288

рассказывает пророк Иеремия, ставя их своему народу в образец постоянства, верности религии отцов; по рассказу пророка, он ставит перед ними полные чаши вина, но те отвечают: «Мы вина не пьем; потому что Ионадав, сын Ре-хава, отец наш, дал нам заповедь, сказав: «не пейте вина ни вы, ни дети ваши, вовеки; и домов не стройте, и семян не сейте, и виноградников не разводите, и не имейте их, но живите в шатрах во все дни жизни вашей, чтобы вам долгое время прожить на той земле, где вы странниками»» (Иер. 35, 6—7). Вы видите: это племя не принадлежало к израильтянам, но во времена Навуходоносора поднялось в эту землю и, отступая перед войском халдеев и сирийцев, заняло Иерусалим и осталось там, это племя считает, что строить дома, т. е. селиться в прочных жилищах, сеять семена, разводить виноградники искони воспрещено ему. Они говорят — мы не пьем вина, ни мы, ни наши отцы, ни сыновья наши, ни дочери наши, и мы не строим домов для жительства нашего, и у нас нет ни виноградников, ни полей, а живем в шатрах (Иер. 35, 8—9); для них религией остается воздерживаться от всего того, что греческая мифология славит по преимуществу как дары второго Бога. Отсюда неимоверная долговечность подобных племен — ведь еще во времена Нибура 13 поблизости от Иерусалима жило такое кочевое, верное этому закону племя, по всей вероятности потомки тех самых рехавитов. То, что рассказал я о рехавитах, Диодор Сицилийский рассказывает об арабском племени катафаров и — они не сеют, не разводят виноградников, не живут в домах. Если, следовательно, Ной после потопа возделывает землю и насаждает виноградники, то это значит, что его тем самым называют родоначальником нового племени людей — племени, которое уже не живет в шатрах, но основывает поселения, возделывает землю, распадается на народы, но именно поэтому не может не впасть в политеизм, неизбежный и неудержимый. Если теперь подвести итог всем изложенным фактам, то он будет таким: лишь во втором, отмеченном именем Еноса человеческом роде отличают как такового истинного Бога, т. е. постоянно единого и вечного,— его отличают от первоначального Бога, который становится для сознания относительно-единым и лишь преходяще-вечным; между тем созревает плод политеизма, человеческий род не может по-прежнему оставаться сопряженным с первым Богом, который не был ложным, но не был и безусловно истинным, не был Богом в его истине,— надо освободиться от этого Бога, чтобы прийти к поклонению Богу в его истине. Осво-

289

водиться же можно лишь посредством второго Бога. В этом отношении политеизм совершенно неизбежен, кризис же, вследствие которого политеизм допущен и с которого начинается новый ряд развитии,— это и есть всемирный потоп; лишь с этого момента обретается и отличение, и почитание истинного Бога, что началось с Еноса, и обретается откровение, ведь оно и может быть лишь откровением истинного Бога — откровением не человечеству вообще, потому что таковое исчезло с лица Земли и распалось, и не народу (прошу это заметить!), потому что все, что называется народом, уже предалось политеизму,— нет, знание истинного Бога сохранилось лишь у одного-единственного рода — такого, который остался вне народов. Ибо человечество не просто разделилось на народы — оно разделилось на народы и не-народы, хотя конечно же последние — отнюдь не то же самое, что вполне гомогенное человечество; когда молоко свертывается, то не свернувшаяся часть — это все равно не молоко. Особенностью названного рода и оказывается то самое, что он не обратился в «часть», а тогда Бог, которого они держались, стал их Богом. Когда отдельные народы как таковые вычленились из человечества, для оставшихся умножилась притягательная сила чисто натуральных, племенных отношений — эти отношения лишь теперь приобретают энергию отъединения, тогда как сознанию племенных отношений до этого было присуще значение сохранения связи каждого рода с целым, с совокупным человечеством. Итак, истинная религия, равно как и откровение, обретается не в человечестве и не в народе, но в таком роде, который остается в стороне от путей народов и продолжает веровать в свою связанность с Богом первоначальных времен. Родом этим был пошедший от Сима, сына Ноева, род потомков Авраама; этот род противопоставляет себя народам вообще, с которыми для него нерасторжимо связано побочное представление о приверженцах иных Богов. Это понятие отнюдь не привязано к какому-то одному слову, ибо там, где в наших переводах стоит слово «язычники», в еврейском употреблены слова, которые означают просто «народы», ибо даже между словами «ammim» и «gojim» нет в этом отношении никакого различия, как думают многие из тех, кто знает, что современные евреи называют словом «gojim» все нееврейские народы, прежде всего христианские. Древнееврейские писатели не делают такого различия и даже свой собственный народ (а Израиль позднее сам стал народом) иногда тоже называют goj. Связь понятий «политеизм» и «народы» — мы

290

лишь касались этой связи, теперь же я заявляю о ней как последнем и окончательном подтверждении нашего взгляда на политеизм как орудие разделения народов,— связь этих понятий столь глубоко запечатлелась с самого начала в памяти этого рода, что он, даже давным-давно превратившись в народ, продолжает называть приверженцев ложных Богов «народами» попросту и без всякого уточнения,— словоупотребление, характерное и для Нового завета, где язычников по-прежнему именуют «народами» (eftvij). Среди царей, на которых нападает со своими сородичами Авраам, разбивая их наголову 1а, среди всех прочих, кто характеризуется названием своего народа или страны, упомянут и такой, кто назван именем собственным, но при этом характеризуется лишь как царь народов, т. е. языческий царь вообще * 16. Итак, самих себя потомки Авраама рассматривали не как принадлежащих к народу, рассматривали как не-на-род, и именно это и означает слово «евреи» 17. Когда Авраам ведет войны с царями народов, он впервые, по противоположности им, назван Haibri (ибри). И позднее, за вычетом поэтического стиля, слово «евреи» прилагается к израильтянам лишь по контрасту с народами **. Итак, представляется, что само имя должно было выражать отличие от народов. И Книга Бытия включает в свой генеалогический перечень некоего Евера (10, 24; 11, 16), от которого в шестом поколении будто бы происходит Авраам. Теперь все убеждены, что этот Евер сам обязан своим существованием «евреям», как Дор и Ион греческих сказаний — дорийцам и ионийцам. Ведь в этой же самой генеалогии названия стран превращены в личные имена; так, к примеру, говорится: «Сыны Хама: Хуш [Эфиопия), Мицраим [Египет] [...]» (10, 6), а о Ханаане сказано: «От Ханаана родились: Сидон, первенец его [...]» (10, 15), но ведь Си-дон — это название известного города. Сейчас было бы неуместно суеверно почитать букву. Название «евреев» невозможно возводить к случайному существованию некоего Евера среди их пращуров, потому что такая генеалогия вовсе не выражает противоположности «народам», как не выражает ее и то, что они «пришли из-за Евфрата». По форме это название — название народа, потому что коль

* Быт. 14, 1. Принимать слово «gojim» за имя народа, гойитов, о которых ровно ничего не известно, нет основания, и излишне любое иное искусственное объяснение: значение вполне оправдано высказанным выше взглядом.

** См.: Gesenius W. Geschichte der hebraischen Sprache und Schrift. Leipzig,

291***

Привер-

скоро появились народы, то и потомки Авраама стали как бы народом в том же ряду, не будучи таковым по внутреннему существу; однако понятие, вполне отвечающее, конгруэнтное постоянному употреблению названия по контрасту с народами, возникает лишь тогда, когда его выводят из соответствующего глагола, а этот глагол означает не просто «переходить» (например, через реку)^ но и «проходить каким-то местом или местностью», он вообще значит «проходить мимо»*18. «Авраам Еврей»—это значит принадлежащий к проходящим мимо, не связанным с постоянным местожительством, к кочевникам, и сам праотец в Ханаане, «земле странствования отца своего», постоянно именуется чужеземцем **, ибо тот, кто не пребывает нигде,

повсюду остается чужеземцем, странником

женность единому всеобщему Богу столь последовательно приводится в связь с таким образом жизни, что об Иакове — по контрасту с Исавом, охотником и земледельцем,— говорится, что он был «кротким» (т. е., собственно, цельным, неразъятым) человеком и жил «в шатрах» (Быт. 25, 27), когда же Израиль, единственным пастырем и царем которого был дотоле Бог его отцов, требует от Самуила царя, «как у прочих народов» (1 Цар. 8, 5), Бог говорит пророку: они поступают с тобой так, «как они поступали с того дня, в который Я вывел их из Египта, и до сего дня, оставляли Меня и служили иным богам» (8, 8).

Быть может, это покажется странным, однако важность этого перехода от человечества к народам для всего нашего исследования извинит меня, если я приведу такой пример противоположности народа и не-народа, который я, как полагаю, нашел в очень позднюю эпоху. Ибо по крайней мере я могу считать алеманнов (по всем, хотя и скудным, описаниям****), появляющихся на границах Римской империи

* См. Быт. 12, 6, где это слово применено к самому Аврааму; затем Быт. 37, 28 и 4 Цар. 4, 8, 9 и др.

** Быт. 17, 8; 35, 27; 37, 1. Обетование Аврааму и его потомкам земли «во владение вечное» (17, 8), где он странствует пока как «чужеземец», приобретает благодаря этому более определенное значение.

*** Ср. Быт. 47, 9. Единственное объяснение, какое можно было бы предпочесть только что изложенному, принадлежит Валю |9, который,

опираясь на то, что ПЗ^Й. с множественным П^З*^, (Иер. 5, 6;

3 Цар. 25, 5) означает «пустыню», высказывает остроумное предположение о том, что «ибрим» (евреи), «арабим» (арабы) и «арамим» (арамеи) — это лишь изменения одного и того же слова, понятные как аналогии. Это ничего не меняет для нас в самой сути дела.

**** См.: Gibbon E. The History of the Decline and Fall of the Roman Empire, cap.

292

во времена Каракаллы, подобно разбуженному и все множащемуся рою, лишь частью германского человечества, лишь частью, какая не определилась еще к своему бытию народом и потому столь поздно выступает на исторической сцене. Название алеманов вполне с этим согласуется — думать ли при этом о слове «alamanas», которое в некоторых фрагментах готского перевода Нового завета означает лишь вообще «человека» (если приписывать ала * такое в сущности отрицательное значение, то алеманы — это либо племя без имени, еще не ставшее народом и именно по этой причине не замкнутое в определенные границы,— в этом случае маркоманны были бы противоположностью им21), или о слове «Almende» — необработанный, пустой участок земли, которым пользуются как пастбищем и который является собственностью не одного лица, а общины. Решительная неприязнь алеманнов к существованию по способу народов засвидетельствована (еще и в более поздние времена) глубоко укоренившейся в них склонностью к вольной жизни, к независимости, ненавистью их к городам, на которые они смотрят как на могилы, где человек заживо хоронит себя (Ammian. Marcell. XVI, 2), их разрушительной яростью, направленной против римских поселений. Напротив того, если безусловно необходимо отказаться от объяснения названия немцев — Deutsche — как паронимии (Teutsche — потомки Теута), a thiod значит «народ», то немцы и будут германцами, которые уже обособились как народ, что, как представляется, явствует из употребительного начиная с VII века слова «theotiscus, theotisce», в каком все еще заметна сопряженность с «народом». Наверняка стоило бы положить силы на то, чтобы заново исследовать с точки зрения такой противоположности все когда-либо упоминавшиеся имена германских народов и народностей. Не менее того такое различение могло бы помочь устранить противоречия, касающиеся германского учения о Богах и существующие в этом отношении, например, между Юлием Цезарем и Тацитом.

Мы дошли теперь в истории религиозного развития, как записана она в самих же книгах Моисеевых (на которые опирается любое утверждение относительно откровения), до такого момента, когда познание истинного Бога сохраняется лишь у одного рода — этот род остался вне народов, противоположен им и постольку еще репрезентирует чи-

* Я: Гримм видит в ala усилительный префикс («Gottingische gelehrte Auszeigen», 1835, S. 1105).

293

стое человечество. Именно этому роду, и только ему, принадлежит теперь откровение, и именно в нем можно настолько ясно и определенно распознать предпосылки чего бы то ни было откровенного, что мы неизбежно должны уделять особое внимание потомкам Авраама, чтобы со всей полнотой ответить на вопрос, который послужил исходным пунктом нашего последнего изыскания. Вопрос, как известно, исходил из следующего — «предвосхитило» ли откровение политеизм. В нашем исследовании мифологии — так, как оно начато и ведется нами,— невозможно было оставить в стороне откровение; ведь вообще ничего нельзя понять по отдельности, изолированно, все становится понятным лишь в большом, всеобщем контексте, и это верно как относительно самого же откровения, так и относительно мифологии. Теперь же из ранее установленного нами следует, что первый человеческий род почитал истинного Бога implicite, а именно в относительно-едином Боге, не отличая его как такового. Откровение же — это как раз манифестация истинного Бога как такового, манифестация, к которой этот первый человеческий род не был восприимчив именно потому, что не нуждался в таком отличении. О втором же человеческом роде говорится, что тут стали призывать истинного Бога — звать его по имени, т. е. отличили его как такового,— тем самым дана возможность откровения, но дана не прежде того, как появляются первые соблазны политеизма. Самая выдающаяся фигура — это Ной, с которым общается истинный Бог, однако в это же самое время неудержимо наступает политеизм, сам всемирный потоп есть лишь переход от века многобожия подавляемого к веку неудержимо рвущегося наружу и изливающегося на все человечество многобожия. В следующем же ныне роде — в котором сохранились монотеизм в собственном смысле слова, познание истинного Бога и вместе с тем откровение,— очевидно, самым определенным образом должны быть распознаны условия, при которых могла существовать подобная сопряженность с Богом истинным. Вы с таким участием следили за всеми предыдущими дедукциями, что на такое же внимание я смею рассчитывать и в заключительной части, которая только и приведет к удовлетворительному результату.

Что же касается теперь монотеизма и сопряженности с Богом, сиянием славы которого чело Авраама окружено не только в Ветхом завете, но и в сказаниях всего Востока (там его единодушно именуют «другом Господа»),— позднейший вымысел не мог бы породить такого взаимосогла-

294

сия традиции,— то я вначале и прежде всего хочу привлечь ваше внимание к тому постоянству, с которым Книга Бытия говорит об Иегове (и, по-моему, никогда об элоим), что он являлся Аврааму, Исааку и Иакову, одно это уже предполагает, что он не был непосредственным содержанием их сознания, как думают те, кто выдвигают откровение как абсолютно первый принцип объяснения. Не менее примечательно и то, что в значительные моменты жизни праотцы «призывают» Иегову — зовут его по имени, как зовут того, кого хотят либо удержать, либо позвать к себе. Коль скоро Иегову только зовут, а он только является, то это значит, что непосредственным содержанием их сознания мог быть лишь тот Бог, который в книгах Моисеевых именуется «элоим». Теперь пора объясниться относительно этого слова. Со стороны грамматической формы это множественное число, и после этого слова иногда стоит глагол во множественном числе, однако не ради механического приспособления к форме, как думают некоторые, потому что ближайшее исследование показывает, что глагол ставится во множественном числе не всегда, а лишь в определенных случаях, не случайно, ибо, к примеру, когда в рассказе о Вавилонской башне Иегова говорит так: «Сойдем же и смешаем там язык их» (11, 7), то причина этого очевидна — чтобы разделить человечество, и сам Бог должен стать множественным. Так это и в истории сотворения мира, где говорит элоим,— говорит так: «Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» (1, 26),— потому что абсолютно-единый Бог как таковой без-образен. Когда Авраам говорит: «Бог повел меня странствовать из дома отца моего», т.е. велел предпочитать кочевую жизнь оседлой (20, 13), то — поскольку «элоим» стоит тут без артикля, не так, как обыкновенно,— под «Богами», возможно, разумеются настоящие Боги (Авраам бежал от кумиропоклонения, которое быстро проникало в дом его отца); другие же места, в которых Иегова велит ему бежать (20, 13), никак этому не противоречат, поскольку и то и другое вполне совместимо. Когда же в таком месте, как уже приводившееся, Бог, подчеркнуто называемый Иегова элоим, говорит: «Вот, Адам стал как один из нас» (3, 22), т. е. отличает в себе одного и противопоставляет этому одному иных, тут, вероятно, мыслится множество. Множественное число имени и конструкцию с множественным числом глагола нельзя объяснять и как пережиток политеизма. Объяснять же следует тем, что Бог как Иегова всегда единый, но как элоим подвержен соблазнам множественности, а кроме того, дей-

295

ствительно становится множественностью (пусть подавляемой) для сознания, держащегося единства. В этом месте врывается политеизм, но только не более древний, а более поздний, от приступов которого не свободен, к примеру, и сам Авраам. Отвлекаясь, однако, от этого выступающего иной раз значения множественного, нельзя сомневаться в том, что «элоим», как и многие другие формы множественного, имеет значение единственного числа — это не множественное количества, а множественное величия (pluralis magnitudinis, qui unam sed magnam rem indicat*22), которое употребляется тогда, когда надо выразить нечто в своем роде, великое, могущественное, изумляющее. И бесспорно, первым, кто обладал правами на такое наименование, выражавшее изумление, был тот самый все-Бог — Бог, помимо которого нет иного. Да и самое имя выражает лишь изумление, так как происходит от глагола, который несомненно имеет такое значение в арабском (obstupuit, attonitus est). Поэтому для нас — вне всякого сомнения! — в слове «элоим» сохранено изначальное семитское наименование прабожества; с этим согласуется иное — то, что в отличие от других случаев здесь единственное число (элоах) образовано из множественного, как можно судить по тому, что единственное число встречается лишь в позднейших книгах Ветхого завета, обычно в книгах чисто поэтических. Поскольку же в Книге Бытия, а отчасти и в последующих книгах слова «элоим» и «Иегова» употребляются попеременно, то на этом основании пытались построить такую гипотезу: Книга Бытия составлена из двух разных свидетельств, которые назвали книгой элоиста и книгой иеговиста. Однако легко убедиться в том, что в повествовании имена чередуются не случайно, но с преднамеренным их различением, и пользование тем и иным обосновано существом дела, а не вызвано внешним или случайным поводом. Иногда, например в истории грехопадения, то и другое имя связаны, но только тогда, когда говорит сам повествователь, но не жена и не змей,— Адам, если бы он произносил здесь речи, тоже говорил бы «элоим», потому что первому человеку ничего не было ведомо об Иегове. Элоим — это Бог, которого еще боятся народы-язычники (Быт. 20, 11), который сам еще является во сне Авимелеху, царю Герарскому (20, 6), Лавану Арамеянину (31, 24). Сновидение представляетс

* См.: Storrii Observationes, p. 97 23. Примеры: jamim значит «большое море», thanim — draco sed grandis, schamaim — altitude, sed gran-

dis 24.

296

естественным способом проявления Бога, который постепенно уже уходит в прошлое. К Элоим же, Богу природному, именно потому непрестанно присутствующему, Авраам возносит молитву об исцелении Авимелеха, царя Герарско-го (20, 17). Поскольку «молитва» обозначается здесь словом с прямым значением, отсюда явствует, что «звать Иегову по имени» — не то же самое, что «молиться». Что касается Авраама (и если читать это место в контексте *, то ясно видно, что это делается подчеркнуто), именно Элоим повелевает ему «обрезывать крайнюю плоть» (17, 11) — древнейший обычай, распространившийся среди части народов, и дань, приносимая прабожеству. Именно всеобщий Бог, Элоим, искушает Авраама принести ему в жертву сына — Иегова же, являясь, удерживает Авраама от жертвоприношения. Иегова может только являться, и именно поэтому очень часто (даже и в позднейших книгах) вместо Иеговы пишут — ангел, т. е. явление Иеговы **.

Первозданный человеческий род в Боге относительно-едином и вечном разумел собственно истинного, существенно-единого и вечного Бога. Лишь явление второго Бога приводит сознание к тому, чтобы оно отличало существенно-единого (который был Богом истинным, собственно Богом, в Боге случайно-вечном), существенно-вечного Бога от того, который был таковым лишь для своего времени, лишь на время. Сейчас необходимо принять, что даже и пошедшие путем политеизма были еще вольны обратиться к существенно-вечному (какой был Богом истинным в противоположном себе), т. е. истинному, Богу. До сих пор путь человеческого рода был одним и тем же — и вот только теперь, в этой точке, пути расходятся. Не будь второго Бога, не будь соблазнов политеизма, не было бы и поступательного движения к настоящему монотеизму. Та самая потенция, которая для одной части человечества служит поводом к многобожию, возвышает до подлинной религии предназначенный на то род. Авраам — после того как Бог (какого, не ведая того, почитал он первое время в относительно-едином) явился ему, т. е. стал явен и отличим,— по доброй воле и с сознанием обращается к нему. Бог этот для него не изначальный, но ставший, явившийся, однако он не изоб-

* См. Быт. 17, 9: в стихах 1—8 говорил Иегова. И это не случайно, как явствует из 21, 4, где вновь упоминают это повеление и где говорится: как повелел ему Элоим.

** Главное место — Быт. 22, 11. Ангел Господень неотличаем от самого Иеговы — см. Суд. 6, 12; ср. 6, 14, 16, 22. Где Иегова и ангел Иеговы, там, естественно, и Элоим — Суд. 13, 21; ср. 13, 22.

297

рел и не вымыслил его; все его дело лишь в том, чтобы удержать узренного (ставшего ему откровенным),— когда же он удерживает при себе такого Бога, то и сам Бог притягивает его к себе и вступает с ним в особые отношения, вследствие которых Авраам окончательно изъят из числа народов. Именно потому, что нет познания Бога истинного без отличения его, столь важно его именование. Почитатели Бога истинного — это те, кто знают его имя', язычники же не знают имени, но не вообще не знают Бога (по его субстанции) — они только не знают его имени, т. е. не знают его в его отличенности. Однако Авраам, узрев Бога истинного, отнюдь не может порвать связь с его предпосылкой. Непосредственным содержанием его сознания остается для него Бог изначальной поры — тот, который и не стал для него, и, следовательно, не открылся ему; это — мы вынуждены сказать так — его природный, натуральный Бог. Чтобы Бог истинный явился Аврааму, основанием должен послужить первый Бог — тот, в котором Бог истинный может стать для него постоянным. Бог истинный опосредован для Авраама Богом отприродным не просто временно, преходяще — он постоянно опосредуется им; он никогда не бывает для него сущим, он всегда лишь становящийся, и уже этим было бы объяснено имя Иеговы, превосходно выражающее понятия становления. Религия Авраама, как вытекает отсюда, отнюдь не состоит в том, что он отказывается от Бога праистории, перестает быть верным ему,— наоборот, так поступают язычники; истинный Бог открылся ему лишь в Боге праистории, и потому он неотделим от него, неотделим от Бога, который был испокон века,— El olam, как называют его.

Это выражение обыкновенно переводят «Бог вечный», однако ошибкой было бы думать при этом о метафизической вечности. Слово «olam» означает, собственно, время, прежде которого человечеству неведомо никакое иное, время, когда человечество обретает себя таким, каким оно себя обретает, время, не ставшее для него и в этом смысле, конечно, вечное. Пророк называет халдеев народом me olam, народом, который существует с того времени, когда не было еще народов (Иер. 5, 15). Поэтому Лютер переводит правильно — «самый древний народ»; olam — время, когда не было народов. В том же смысле ранее упомянутый фрагмент говорит о праисторических героях и «сильных» людях, что они славны me olam, т. е. с того времени, после которого возникли народы. Иисус Навин говорит сынам Из-раилевым: ваши отцы жили по ту сторону Евфрата

298

(Нав. 24, 2) me olam, т. е. с того времени, после которого возникли народы. Там, по ту сторону Евфрата, застает их первое историческое время, первое, какое ведомо людям. Итак, El olam — это Бог, который был не с того времени, но уже в то время, когда не было еще народов, Бог, прежде которого не было никакого иного, о возникновении которого не ведает никто, абсолютно первый — «незапамятный» Бог. Противоположность этому Богу, El olam,— Elohim chadaschim, «новые» Боги, которые существуют не «издавна», а возникли только теперь (Втор. 32, 17). Так и для Авраама Бог истинный — не вечен в метафизическом смысле, это для него Бог, о начале которого нет никакого ведения.

Для него Бог истинный — тот же, что и El olam, тот же, что и «Бог неба и земли», ибо именно как таковой он почитался ранее как общий для всего человеческого рода Бог. Для Авраама Иегова — не материально иной, чем этот, он для него лишь истинный Бог неба и земли. Когда Авраам заставляет клясться старшего раба своего, что тот не возьмет сыну его жены из дочерей язычников (Быт. 24, 3), он говорит так: «Клянись мне Господом, Богом неба и Богом земли». Значит, Иегова для него — общий для всего более древнего человеческого рода. Вот личность, еще принадлежащая тому же роду,— это Мелхиседек, царь Салим-ский, «священник Бога Всевышнего» (14, 18), т. е. Бога El eljon, под именем какого он еще упоминается и во фрагментах Санхониатона 25,— Бога «Владыки неба и земли» (14, 19). Все замечательно в этой личности, выступающей из мрака праистории,— и его собственное имя, и название земли и места, где он царствует. Слова «sedek», «saddik» означают также и праведного, праведность, однако первоначальный их смысл, как можно судить по арабскому,— это твердость, неподвижность. «Мелхиседек» значит неподвижный, т. е. тот, кто неподвижно остается при одном, едином *. Это же значение и в слове «salem», которым обычно пользуются, чтобы сказать, что некий муж всецело, т.е. нераздельно, пребывает с Богом, или «ходит пред Богом» (Быт. 5, 22; 6, 9). От того же слова образованы слова «ислам», «мослем». Ислам означает не что иное, как целую, нераздельную религию; мослем значит «всецело преданный единому». И все позднейшее начинаешь понимать, когда понял древнейшее. Люди, оспаривающие монотеизм Авраама или считающие мифом весь рассказ о нем, вероят-

* В этом смысле следует понимать слово «saddik» (Быт. 6, 9).

299

но, никогда не размышляли об успехах ислама — о столь ужасающем преуспеянии той части человечества, что на тысячелетия отстала в развитии от тех, кого ислам побеждал и покорял; лишь чудовищной мощью прошлого можно объяснить эти успехи, мощью, какая, восстав вновь, разрушительно и опустошительно внедрилась во все то, что тем временем стало и сложилось. Мохаммедово учение о единстве Бога никогда не произвело бы такого переворота, если бы оно с изначальных времен не жило в этих сыновьях Агари, мимо которых, не оставив следа, прошло все время, разделяющее их родоначальника и Мохаммеда. С христианством же возникла религия, которая не просто исключала политеизм, как исключал его иудаизм. Как раз в той самой точке развития, где было преодолено косное, одностороннее единство, вновь суждено было воспрянуть древней, первозданной религии в ее фанатической слепоте, коль скоро она и не могла предстать иной в несравненно более развитую эпоху. То была реакция не только против кумиро-поклонения части арабов во времена Мохаммеда — той части, что продолжала вести кочевой образ жизни, но и против мнимого многобожия христианства, которому Мохам-мед противопоставил косного, неподвижного Бога праистории. Все тут взаимосвязано — закон Моисеев воспретил его приверженцам вино, подобно тому как отвергали его реха-виты.

Вот, стало быть, этому царю Салимскому, «священнику Бога всевышнего», и подчиняет себя Авраам, ибо сам Иегова есть лишь опосредованное им, прабожеством, явление. Авраам покорствует Мелхиседеку, давая ему «десятую часть из всего» (14, 20). Так время более юное, но благочестивое всегда почитает прежнее время — как бы более близкое к истоку. Мелхиседек же прямо выходит из того рода, просто, без сомнений и без различений преданного прабожеству, в неведении своем почитающего в нем истинного Бога,— в сравнении с тем родом Авраам в чем-то чувствует себя не столь чистым: ведь он не был свободен от искушений, каким уступили народы, хотя сам он выстоял и вынес отсюда понятие об отличенном и познанном Боге истинном. Мелхиседек же в свою очередь выносит Аврааму хлеб и вино (14, 18) — знаки новой эпохи, ибо, если Авраам и не был неверен старинному союзу с прабожеством, он все же отдалился, и должен был отдалиться, от этого Бога, чтобы отличить истинного Бога как такового', такую отдаленность (в сравнении с древнейшим человеческим родом) он разделяет с народами,— те совершенно отверглись старого

300

союза и вступили в новый, дарами которого признавали хлеб и вино.

Иегова для Авраама — изначальный Бог лишь в своем истинном, непреходящем существе. Тем самым этот Бог для него и El olam, Бог праистории, Бог неба и земли *, он же для него и El schaddai — вот его третий атрибут. Уже форма слова указывает на самую глубокую древность: schaddai — это архаическое множественное число, тоже множественное величия. Главный смысл слова — крепость, мощь, т. е. тот же смысл, что и в столь же древнем слове «Е1» (в отличие от Elohim и Eloah) 26. El schaddai можно перевести так: «сильный сильных», однако слово «schaddai» встречается и отдельно, так что здесь оно, кажется, связано с Е1 только как приложение и оба слова вместе означают: «Бог, который есть превышающая все мощь и сила». Вот Иегова и говорит Аврааму: «Я — El schaddai» («Я Бог Всемогущий») (17, 1). Здесь слова «El schaddai» находятся в положении поясняющего предиката и относятся к имени Иеговы как нечто заранее известное, заведомо предпосылаемое. Во второй же книге Моисея встречается знаменитое место огромной исторической важности; тут, напротив, Элоим говорит, обращаясь к Моисею: «Я — Иегова» (Исх. 6, 2), причем Иегова предполагается уже более известным,— и говорит так: «Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем heel schaddai», т. е. в El schaddai. Здесь перед нами явное свидетельство того, что El schaddai, т. е. Бог праистории, опосредовал откровение и явление Бога истинного, Иеговы. Яснее не выразить наш взгляд на первое откровение, яснее этих слов, вложенных в уста самого Иеговы. Иегова не непосредственно являлся Аврааму, ввиду духовности своего понятия он не может являться непосредственно, он являлся ему в El schaddai **. А второе звено этого стиха составляют слова: «с именем моим Иегова я не открылся им» (праотцам). Вот слова, из которых угодно было выводить, будто, согласно самому же Моисею, имя Иеговы — не древнее, но проповеданное им самим, Моисеем, а если считать, что книги Моисеевы вовсе не написа-

* Заметим, что лишь Авраам, а не Мелхиседек называет Иегову Богом неба и земли (Быт. 14, 22; ср. 14, 19, 20).

** Если объяснять 2 в слове 7^3 как известное 3 praedicati

~ :

(Storrii Observationes, p. 454), для чего нет ни малейших оснований, притом что едва ли возможна такая конструкция, все это по сути дела сводится к тому же, как если бы было сказано: «Являлся Я им как El Schaddai».

301

ны им самим, то, утверждая новизну этого имени, можно дойти до времен Давидовых и Соломоновых. Однако в этих словах нет того, что хотели в них отыскать. Ведь, как известно, закон еврейского стиля — это параллелизм, т. е. друг за другом следуют два звена, высказывающие одно и то же разными словами, причем так, что одно звено нечто утверждает, а другое это же самое выражает через отрицание противоположного, например: «Я Господь, Бог твой [...]; да не будет у тебя других богов перед лицем Моим» (Исх. 20, 2—3; Втор. 5, 6 — 7). Или: «Я Господь, это — Мое имя, и не дам славы Моей иному и хвалы Моей истуканам» (Ис. 42, 8). Здесь же первый член гласит: «я являлся праотцам моим в el schaddai», а потому второй — «с именем моим Иегова я не открылся им» — может лишь повторять то же самое, выражая смысл негативно; следовательно, второй может лишь значить: «непосредственно (с именем моим Иегова), без посредства El schaddai, они ничего не знали обо мне». Слово «bischmi» (с именем моим) лишь перифраза слов «во мне самом»: «В El schaddai они меня видели, во мне самом — нет». Второе звено лишь подтверждает первое; впрочем, этими словами отмечен более поздний и более высокий момент сознания, такой, какому ведом Иегова независимо от El schaddai,— сознание, которое мы должны приписывать Моисею и на иных основаниях. Однако доказательства будто бы более позднего происхождения этого имени (вместе с которым само собою отпало бы все основное содержание Книги Бытия) не найти, по крайней мере в этом месте.

Все изложенное до сих пор показывает, каким был монотеизм Авраама,— он не был абсолютно немифологичным, потому что предпосылкой его был тот самый Бог, который равным образом был предпосылкой политеизма, а явление Бога истинного столь тесно связано для Авраама с этим Богом, что Бог, являясь ему, видит в Авраамовом послушании тому Богу послушание ему, Богу истинному (ср. Быт. 22, 1 и 22, 12, 15—16). Я говорил недавно: монотеизм Авраама — это отнюдь не вообще немифологический монотеизм, потому что предпосылкой его выступает относительно-единый, т. е. лишь первая потенция политеизма. А поэтому способ, каким является Бог истинный,— даже сам этот способ явления, которое не может оторваться от своей предпосылки,— целиком мифологичен, т. е. таков, что момент политеизма постоянно проникает сюда. Обращаться со всеми рассказами, особенно Книги Бытия, как с мифами считается чем-то кощунственным, между тем как

302

эти рассказы по меньшей мере открыто мифичны, они, правда, не мифы в том смысле, как обычно разумеют это слово (т. е. как «басни»), однако они рассказывают действительные, хотя и мифологические, т. е. подчиненные условиям мифологии, факты.

Связанность с относительно-единым Богом — это ограничение, которое и должно восприниматься как таковое; сознание стремится выйти за пределы этого ограничения. Однако сознание не может снять его для настоящего, а потому сможет преодолевать ограничение лишь постольку, поскольку познает Бога истинного как лишь являющегося ныне, но одновременно как такого, какой будет некогда. Если посмотреть с этой стороны, то религия Авраама — это самый настоящий монотеизм, однако монотеизм для него — не религия настоящего (в настоящем, ныне, монотеизм его подчинен условиям мифологии), но это для него религия грядущего: Бог истинный — тот, который будет 27,— вот его имя. Когда Моисей спрашивает, под каким именем возвещать ему Бога, что выведет народ его из Египта, Бог отвечает: «Я есмь Сущий» (Исх. 3, 14); здесь говорит сам Бог, и потому имя из третьего лица перешло в первое, и совершенно неуместно было бы искать в этом имени выражение метафизической вечности или непременности Бога. Нам, правда, не известно, как, собственно, выговаривалось имя Иегова, однако грамматически это не что иное, как архаичное будущее от глагола hawa или, в позднейшей форме, hajah, т. е. быть; современное произношение этого имени никоим образом не является правильным, потому что с древних времен в это слово были подставлены гласные другого слова (Adonai), со значением «господин» (ведь имя Бога не должно было произноситься), так что в греческом и всех позднейших переводах вместо Иеговы везде поставлено «господь». С подлинными гласными имя (тоже весьма древнее чтение) могло звучать Йивех или — по аналогии с другими формами личных имен (типа Иаков) — Яхво: первое согласуется с Иево во фрагментах Санхониатона, второе —с Иао Диодора Сицилийского ив известном фрагменте у Макроби

Мы прежде объясняли имя Иеговы как имя становящегося, быть может, таково и было его первое значение, однако, согласно объяснению в Книге Моисеевой, Иегова — это имя будущего, ныне же только становящегося, того, который будет', все обетования этого Бога тоже относятся к будущему. Авраам удостаивается одних лишь обетовании. Авраам — это пока не народ, однако ему возвещают, что от

303

него «произойдет народ великий и сильный» и что «благословятся в семени твоем все народы земные» (Быт. 18, 18; 26, 4). Очень удобно и весьма благоприятно для лености духа (что часто выдает себя за разумное просвещение) видеть во всех этих обетованиях измышления иудейской гордыни в позднейшие времена. Однако где же найти во всей истории Авраамова племени такой момент, когда бы можно было измыслить подобные обетования в обычно предполагаемом в них смысле политического величия? Авраам же обязан верить в грядущее величие своего народа и точно так же верует он в грядущую религию, которая снимет принцип, которым он пленен,— и эта вера вменяется ему в заслугу как совершенная религия *. Что касается этой будущей религии, то Авраам с самого начала именуется пророком (20, 7), потому что он еще вне пределов закона, которым впоследствии были более определенно стеснены его потомки, а потому он видит нечто такое, что наступит после закона, за его пределами, подобно тому как позднее так называемые пророки видели то, что наступит после закона, за его пределами **.

А именно, если религия праотцев не свободна от предпосылки, допускающей, чтобы Бог истинный лишь являлся, но не был, то закон, данный через Моисея, еще более связан этой предпосылкой. Содержание закона Моисеева — это безусловно учение о едином Боге, но в той же мере и учение о том, что Бог этот лишь опосредованный.

Неопосредованное отношение, если судить по некоторым местам, какие едва ли можно понимать как-то иначе, было привилегией законодателя, который в известном смысле уже стоит вне народа, с ним «И говорил Господь [...] лицем к лицу, как бы говорил кто с другом своим» (Исх. 33, 11), «и образ Господа он видит» (Чис. 12, 8), «И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей» (Втор. 34, 10), однако на народ закон этот возлагается как иго. По мере

* Быт. 15, 6: «Авраам поверил Господу, и Он вменил ему это в праведность».

** Все мысли в Ветхом завете настолько направлены вперед, в будущее, что благочестивый повествователь, который (Быт. 4, 1) вкладывает прорицание уже в уста Евы (причем с помощью весьма далеко идущей этимологии имени Каин, которое допускает более близкое толкование 30: «Приобрела я человека от Господа». Коль скоро человеческий род продолжается, что обеспечено рождением первого младенца мужского пола, человечеству обеспечен и Бог истинный, которым оно еще не обладает. Никому, кто пожелает, не возбраняется видеть в этом изречении подлинные слова Евы, но только пусть он признает исторически доказанным то, что Бог истинный был для первых людей лишь будущим.