Часть 9.

сопоставлениям,— если бы их истинность была пропорциональна их гротескности! Среди его сочинений, которые с названной точки зрения рассматриваешь не без какой-то горечи в душе и почти уже сравниваешь их с сокровищами нищего, которые весят много, а состоят целиком из медных грошей,— среди его сочинений самое значительное из касающихся мифологии — это «Пантеон древнейшей натурфилософии» *; другое сочинение, чисто филологическое, однако ценное отдельными учеными наблюдениями,— его начатая раньше, но не доведенная до конца «Мифология греков» **.

Было бы весьма желательно, чтобы кто-нибудь из ближе стоящих к нему людей попытался вразумительным образом изложить самую суть его взглядов на мифологию. Для меня это было невозможно, если принять во внимание известный характер его сочинений; потому его имя и нельзя было упомянуть — ни раньше, в связи с разбором разных взглядов, ни тогда, когда речь шла о взгляде мистическом. И лишь одно смею допускать, опираясь на всю взаимосвязь его образа мыслей в более раннее время, когда писались его мифологические труды: он полагал в основу мифологии более углубленный монотеизм или, лучше сказать, пантеизм, а не просто монотеизм исторический. Не забудем ему этого, если даже никто не мог извлечь для себя пользы из его изложения, если даже никто не мог чувствовать себя действительно продвинутым благодаря ему.

Но особая удача ожидала мифологию, когда после ряда преходящих и лишенных всякого воздействия фигур на ней сосредоточил свои усилия Ф. Крейцер; его классически прекрасное изложение, его великолепная подлинная ученость, опирающаяся на глубокое и центральное воззрение, распространяли и утверждали в самых широких кругах убеждение в необходимости более высокого взгляда на мифологию, более высокой трактовки ее.

Плоский доморощенный взгляд, все еще сохранявшийся в известных ученых кругах, не мог не восстать на него; этот взгляд не мог уже надеяться обрести в наше время новых приспешников, однако мог рассчитывать на то, чтобы, пользуясь устарелыми клеветническими аргументами, бросить тень подозрения на любые попытки рассматривать мифологию под более высоким углом зрения и увязывать

* Pantheum der Altesten Naturphilosophie, die Religion aller Volker. Tubingen, 1811.

** Neue Darstellung der Mythologie der Griechen und Romer. Leipzig,

1805.

351

ее с общими исследованиями,— бросить на них тень подозрения в глазах менее образованной и менее смыслящей части публики *. Однако вся эта дурная возня имела, напротив, то последствие, что и эта часть научной деятельности, до того протекавшей в изоляции, по большей части в цеховой замкнутости, включилась теперь во всеобщее движение, в великую научную борьбу нашего времени; люди почувствовали, что, когда решается такой вопрос, речь тут идет не об одной только мифологии.

Спор об истоке, значении и трактовке мифологии явил слишком очевидную аналогию тому спору, который одновременно велся в других областях и касался вопросов самой высшей и всеобщей важности, чтобы участие, вызванное последним, не распространилось бы и на первый. Если любая наука может поздравить себя со вступлением в круг высшей научной литературы, то мифология, особенно после трудов Крейцера, может пользоваться тем преимуществом, что отныне она принадлежит к тем предметам, к которым, к исследованию которых никто уже не может оставаться равнодушным — никто из людей способных, привычных ясно видеть великие, предрешающие судьбу человечества проблемы. Если же наш предшествующий опыт самым определенным образом показал нам, что удовлетворительного и убедительного для всех завершения всего нашего исследования нельзя достичь, пользуясь лишь эмпирическими и случайными гипотезами, что результата, который не зависел бы от индивидуального образа мыслей, можно ожидать лишь при том условии, что нам удастся возвести мифологию к предпосылкам всеобщего порядка и вывести ее из них как необходимое следствие, то тем самым идея философии мифологии выступает теперь одновременно обоснованной и с внешней стороны — временем и всеми прежними исканиями.

Но поступательное движение вперед в одном направлении невозможно, если оно не будет в большей или меньшей степени ощущаться другими направлениями. Так, философия мифологии не может возникнуть, не воздействуя расширительно на другие научные дисциплины. В качестве таковых первыми выступают философия истории и философия религии. В следующей лекции речь и должна пойти о том воздействии, которое уже сейчас оказывает на эти науки наш предварительно полученный результат.

21

* Одно небольшое сочинение В. Менцеля " исторически замечательно тем, что Фосс столкнулся в нем с силой, против которой не попрешь, и вынужден был замолчать раз и навсегда.

352ДЕСЯТАЯ ЛЕКЦИЯ

Взаимосвязь философии мифологии с другими научными дисциплинами и важность ее 1) для философии истории; 2) для философии искусства; 3) для философии религии.

Когда в круг известных и признанных дисциплин входит новая наука, она сама обнаружит в них точки, к каким примкнет,— ее тут как будто ждали. Порядок, в котором из целого возможных научных дисциплин выступают и разрабатываются отдельные науки, не всегда соответствует, по-видимому, их внутренней зависимости друг от друга, и может случиться так, что науку, более близкую к непосредственным потребностям, будут тщательно разрабатывать в течение довольно долгого времени, в некоторых направлениях доведут до весьма значительной степени развития, пока наконец, при все устрожающихся требованиях, не сделают того открытия, что, оказывается, предпосылки этой научной дисциплины заключаются в иной и до настоящей поры вовсе еще не наличной науке, которая, собственно говоря, должна была бы предшествовать этой, развитой, но о которой никто до сих пор не подумал. В свою очередь новая наука не может возникнуть, не расширив область человеческого знания вообще, не заполнив наличных пробелов и лакун. Посему надлежит определить место и круг деятельности в целом объеме наук, т. е. отношение к этим наукам вообще всякой науки, как только она получила свое обоснование как новая возможная дисциплина. Так что и нам пристало раскрыть в философии мифологии ту сторону, какой связана она с иными науками, разрабатываемыми в настоящее время или разыскиваемыми в течение длительного срока,— ту сторону, какой сама она способна воздействовать на них, расширяя их сферу.

Прежде всего благодаря тому обоснованию, какое получила философия мифологии, человеческое знание приобрело по меньшей мере один великий факт — существование теогонического процесса в сознании первоначального человечества. Этот факт открывает перед нами целый новый мир, и он непременно расширит — не в одном только отношении — человеческое мышление и знание. Ибо прежде всего всякий сразу же почувствует, что не может быть достоверного начала истории до тех пор, пока не рассеялс

12 ф. Шеллинг, т. 2

353

мрак, покрывающий первые события истории, пока не найдены точки, в каких была заложена великая загадочная ткань, какую именуем мы историей. Итак, первое отношение у философии мифологии — к истории; и уже это надо почитать »е малым, что мы в состоянии теперь заполнить совершенно пустое для науки пространство — праисторию, гд« ничего нельзя было рассмотреть, пространство, которому удавалось дать содержание лишь с помощью пустого вымысла, случайных идей и произвольных гипотез; те-иеръ же мы можем заполнить это пространство наследованием реальных событий, полнокровным движением, подлинной историей, которая не менее той, что обычно называется этим елевом, богата переменчивыми событиями, сще»амн войны и мира, борьбой и переворотами. Этот факт не может остаться без воздействия 1) на фнлоеофяю истории, 2) на все те разделы исторической науки, в которых так или иначе приходится заниматься первыми началами всего человеческого.

Первый импульс философии истории ж само это название пришли к нам, как ж многое другое, от французов; по-нятже же это расширил по сравнению с его первоначальным значением уже Тендер в своем знаменитом произведении '; натурфилософия с самого начала оказалась соотнесенной е философией истории как второй основной частью философии — той, что, ио тогдашнему выражению, именовалась прикладной философией *. В формальных обсуждениях понятия в последующее время не было недостатка. Идея философии истории продолжала пользоваться благосклонным вниманием; не было недостатка даже ж в изложениях ее, и все же я не считаю, что тогда справились хотя бы с ее понятием.

Обращаю прежде всего внимание на то, что это сочетание елее — «философия истории» — уже объявляет историю некем целым. Мы только что ва прошлое лекции говорили о том, что же доведенное до завершения, со всех сторои безграничное как таковое лишено отношения к философия. Теперь ж« можно было бы спросить первым дедом — согласно какому же жз прежних воззрений ва историю она была чем-то завершенным и окончившимся? Разве будущее не относится к истории, если рассматривать ее как целое? Но разве во всем том, что выдавалось до сих пор за философию истории, встречается где-жибудь мысль, котора

* Ср. высказывания в нервом предисловии к «Идеям философии

природы»

354

действительно яридавала бы завершенность истории,— я уж »е говорю, фдовлет»орытелы1юе завершение? Ибо, к иримеру, осуществление совершенного правового строя, совершенное развитие понятия свободы и все тому подобное — все это в своем скудном содержании одновременно слишком безоеновяо, чтобы дух мог найти в этом точку покоя. Спрашиваю: думали ли вообще о завершении и не сводится ли все к тому, что у истории вообще нет истинного будущего, но все так и продолжается до бесконечности, поскольку таков символ веры мудрости наших дней — ио-етупа*€яьяое движение вперед без границ, именно потому бессмысленный прогресс — поступательное движение вперед без остановки и без цезуры, когда начиналось бы нечто подлинно новое и иное? Однако, коль скоро само собою разумеется, что не обретшее своего начала не обретет н своего конца, попробуем ограничиться прошлым и спросим: что с этой стороны есть ли история нечто целое и завершенное и не есть ли, напротив, прошлое (как и будущее), согласно всем неявно или явно высказанным до сей воры взглядам, некое равномерное идущее в бесконечность, ничем внутри себя не различенное и не ограниченное время?

Правда, в прошлом вообще различают исторические и доисторическое время, и этим как будто полагается какое-то различение. Однако вопрос, не есть ли такое различение »ечто чисто случайное, действительно ли существенно различны эти времена и не есть ли это в сущности одно и то же время, причем доисторическое время не может служить настоящим ограничением исторического времени, потому что оно могло бы служить таким ограничением лишь при условии, что оно внутренне было бы иным и отличным от этого. Однако по обычным понятиям разве есть в доисторическое время что-либо действительно иное, нежели в историческое? Никоим образом; все различие чисто внешне и случайно — об историческом времени мы что-то знаем, о доисторическом — не знаем ничего; последнее — не собственно доисторическое, но предшествующее всякому знанию доисторическое 3.

Но есть ли что более случайное, нежели отсутствие или наличие письменных н иных памятников, которые поведали бы нам о событиях эпохи вероятным, достоверным способом? Ведь даже и в пределах времени, называемого историческим, встречаются полосы, когда отсутствуют любые сколько-нибудь достоверные сведения. И даже об исторической ценности наличных памятников не бывает единого мнения. Некоторые не признают в качестве истори-

355

ческих свидетельств Моисеевы книги, одновременно признавая авторитетность древнейших историков Греции, как, например, Геродота, другие не считают полноценными источниками и этих историков, а вместе с Д. Юмом говорят: первая страница Фукидида — это первая страница подлинной истории 4. Итак, доисторическое время было бы существенно, внутренне, различным, если бы у него было иное содержание, нежели у времени исторического. Но какое же различие можно найти между ними в этом отношении? По обычным до сей поры понятиям я не знаю такового, разве что события доисторического времени незначительны, а события исторического — значительны. Что-то вроде этого следует и ,из того, что по излюбленному сравнению, выдумать которое, правда, не стоило больших усилий, на первую эпоху человеческого рода смотрят как на детство человечества. Ведь и мелкие события, относящиеся к детству исторического индивида, тоже предаются забвению. Соответственно историческое время начинают со значительных событий. Однако что тут значительно, что незначительно? Нам-то все равно представляется так, будто та неведомая земля, та недоступная для исторического ведения область, где теряются последние истоки истории, скрывает от нас как раз самые значительные — решающие для всего последующего, определяющие его — события!

Коль скоро нет между историческим и доисторическим временем истинного, а именно внутреннего различения, то и невозможно провести между ними твердую границу. Никто не может сказать, где начинается историческое время, где кончается иное, и авторы всемирной истории всегда заметно затрудняются определить точку, с которой следовало бы им начать. Конечно! Ведь у исторического времени для них нет, собственно, начала, оно по существу, по сути дела уходит для них в нечто совершенно неопределенное — повсюду все одно и то же монотонное, ничем не ограниченное и не ограничиваемое время.

Конечно, в таком незавершенном, неоконченном не может узнавать себя разум; соответственно нет ничего, от чего бы мы были сейчас дальше, нежели от истинной философии истории. Самого лучшего-то нет — начала! Не помогают тут и пустые, дешевые формулы — «ориентализм», «окцидентализм» и т. п.— или что-то вроде того, что в первый период истории царило бесконечное, во второй — конечное, в третий — единство того и другого, или еще какие-нибудь, откуда-то позаимствованные схемы, прилагаемые теперь к истории,— метод, которому самым грубым образом

356

предавался, как только оказывался перед лицом реальности и был предоставлен своей способности изобретать, тот самый философский писатель, который громче других его критиковал 5; во всем этом нет нам ни малейшей подмоги.

Но благодаря нашим предшествующим, направленным на совсем иной предмет изысканиям сама эпоха прошлого приобрела теперь для нас совсем иной облик, или, лучше сказать, она впервые приобрела облик. Уже не в безграничном времени теряется прошлое — история разделяется и членится для нас на действительно, внутренне различенные друг от друга времена. Как именно? Пусть покажут это следующие рассуждения.

Историческое время было определено как эпоха уже совершившегося разделения народов (и для каждого отдельного народа она начинается с того момента, когда он объявляет себя таким-то и решает быть таким), и потому — даже и с чисто внешней стороны — содержание доисторического времени совсем иное, нежели исторического. То, первое — это время размежевания народов, или время кризиса, перехода к разделению. Однако кризис опять же лишь внешнее выявление, следствие внутреннего процесса. Истинное содержание доисторического времени — это возникновение формально и материально различных учений о Богах, следовательно, мифологии вообще, которая в историческое время предстает уже как нечто готовое и ешлич-ное, следовательно, есть нечто прошедшее со стороны своего исторического возникновения. Ее становление, т. е. ее собственное историческое бытие, заполняло все доисторическое время. Евгемеризм наоборот — вот правильный взгляд на вещи. Не так, как учил Евгемер,— мифология не содержит в себе события древнейшей истории, а наоборот: мифология в своем возникновении, т. е., собственно говоря, процесс, в каком она возникает,— вот что такое истинное и единственное содержание древнейшей истории; и если задаваться вопросом, чем же было заполнено то время, кажущееся столь немым, столь бедным событиями, столь пустым в сравнении с грохотом позднейшего времени, то отвечать надо так: это время было заполнено теми внутренними процессами и движениями сознания, которые сопровождали или имели следствием возникновение мифологических систем, учений о Богах разных народов и окончательным результатом которых было разделение человечества на народы.

Соответственно и историческое и доисторическое вре-

357

мя — это уже не относительное различение в пределах одного и того же времени, это — два сущностно различенных, разделенных цезурой, исключающие друг друга, но тем самым и ограничивающих друг друга времени. Ибо есть между ними сущностное различение: в доисторическое время сознание человечества подвержено внутренней необходимости, процессу, который как бы отнимает его у действительного мира, между тем как каждый народ, который вследствие своего внутреннего решения стал народом, этим же самым кризисом полагается вовне этого процесса как такового и, свободный от вето, предает теперь себя той последовательности деяний и поступков, более внешний, мирской, светский характер которых превращает их в дея-няя и поступки исторические.

Итак, историческое время не продолжается в доисторическом, но, как совершенно иное, напротив, обрезано и ограничено таковым. Мы называем его совершенно иным ке иотому, чтобы в самом широком смысле оно тоже не было историческим, потому что и тогда, в это время, совершается исторически грандиозное и время это полно событий — однако событий совершенно иного вида, подчиненных совсем иному закону. В этом смысле мы и назвали его относительно-доисторическим.

Однако это время, которым замкнуто и ограничено время историческое, в свою очередь тоже определено, и само оя® тоже в свою очередь ограничено иным. Это же и»ое или, вернее сказать, третье время не может в свою очередь вновь быть просто каким-то историческим, но может быть лишь абсолютно-доисторическим — это время полнейшей исторической неподвижности. Это время еще не разделенного, единого человечества, которое само не нуждается уже в ограничении, потому что относится к последующему лишь как момент, как чистая исходная точка, постольку, поскольку в нем самом нет истинного последования событий, нет исследования времен, в отличие от двух иных, В нем, говорил я, нет истинного последовааия времен — это не значит, что в нем вообще ничего не происходит, как истолковал это один благодушный человек. Потому что конечно же и в то вообще доисторическое время солнце всходило и заходило, люди ложились спать и вставали по утрам, они женились и выходили замуж, они рождались и умирали. Но во всем том не было никакого поступательного движения вперед, не было исторического совершения — так нет истории у индивида, если у него вчера все, как сегодня, и сегодня все, как завтра, если вес его бытие —

358

только повторяющийся круг равномерных перемен. Истинное последование не создается такими событиями, которые проходят, не оставив следа, и покидают целое в том состоянии, в каком нашли его. Вот по этой самой причине — потому что во все это абсолютно-доисторическое время целое оставалось в конце, каким было в начале, иотому что внутри всего этого времени не было уже никакого исследования времен, потому что оно (и в этом смысле лишь единое) есть лишь — как выразились мы — вообще тождественное время, стало быть, по существу время без времени (возможно, это безразличие текущего времени удержано памятью в форме неимоверной продолжительности жизяи наидревнейших поколений),— вот ио этой самой причине, говорю я, это время и не требует, чтобы его ограничивало иное, его продолжительность безразлична: что короче, что длиннее — все едиио; само же оно (именно поэтому) служит границей не просто времени (одного из времен), но вообще времени — оно последнее, к какому можно восходить во времени. За него нельзя ступить ни шагу — можно, но лишь в надысторическое; это — время, во уже не в себе самом, а лишь в отношении к последующему; в себе самом это — не время, потому что нет в нем истинных «до» и сносле», потому что оио есть своего рода вечность, иа что указывает и еврейское слово «olam», которым обозначается оно в Книге Бытия.

Итак, история протекает для нас теперь так, что это уже не беспорядочное, неорганическое, безграничное время, это организм, система времен, в какой замыкается для нас историческое совершенже нашего рода; каждое звено этого целого есть свое особое, самостоятельное время, которое ограничивается не просто яре

абсолютно-доисторическое,

относительно-доисторическое,

историческое время.

Можно различать историческое совершение (Ge-schickte) и историю (Historie); первое есть само доследование событий и происшествий, вторая — ведение их. Отсюда следует, что понятие исторического совершения шире, чем понятие истории. Поэтому вместо абсолютно-доисторического времени можно говорить просто доеобытийное,

359

вместо относительно-доисторического — доисторическое время, и тогда последование будет таким:

а) дособытийное,

б) доисторическое,

в) историческое время.

Только надо остерегаться думать, что между двумя последними временами лишь то случайное различие, какое заключено в слове,— что об одном есть известия, о другом — нет.

Вместе с безграничным поступательно движущимся вперед историческим временем открываются все двери для произвола — истинное уже не отличить от ложного, глубокий взгляд от случайной гипотезы или игры воображения. Примеров этого можно было сколько угодно приводить в ходе законченного нами исследования. Например, Герман отрицает возможность того, чтобы мифологии предшествовал теизм, изобретенный самими же людьми, и придает большое значение невозможности этого. Однако этот же Герман не имеет ничего против того (сам он именно так и считает), чтобы теизм все же был изобретен, но только несколькими тысячелетиями позже, т. е., по его мнению, раньше, до мифологии, просто не хватило времени для того, чтобы сделать подобное изобретение. А вместе с тем он выражает надежду, что историю человечества ждет то же самое, что историю Земли: как последняя в результате геологических исследований (о которых он вероятнее всего узнал из «Праисторического мира» пастора Балленштедта8, а не из Кювье9), так история человечества в результате изучения древности должна обогатиться обширным приложением, состоящим из неопределенных по времени ранних эонов *. А у кого в распоряжении так много времени, сколько припас себе Герман, у того, конечно, не будет недостатка в нем для любых изобретений, стоит только приписать их праисторическому миру. Итак, Герман не сумел бы опровергнуть того, кто предположил бы: существовала праисторическая система мудрости, от которой сохранились только развалины и бессмысленные фрагменты, доставшиеся в руки немногих людей, что пережили одну из катастроф (по мнению Германа, они время от времени повторяются в истории Земли и нам предстоит таковая в будущем **; человеческий род был погребен под развалинами вместе со всеми своими знаниями, а мифология со-

* Hermann G., Creuzer F. Briefe fiber Homer und Hesiodus, S. 67. ** В «Dissertatio de Mythologia Graeca» о земном шаре говорится:

360

стоит из их остатков). Подлинной науке присуще и пристало насколько возможно все окружать известными границами, все замыкать в пределы постижимости; если же есть безграничное время, то тут не исключить никакой произвольной гипотезы: варварским народам по нраву нагромождать тысячелетия, и философия, столь же варварская, стремится придать истории безграничную пространность,— для любителя же истинного знания всегда желательно видеть перед собой terminus a quo — понятие, которое отрезает всякое дальнейшее отступление; наше абсолютно-доисторическое время и есть такое понятие.

Если же брать историю предельно широко, то философия мифологии и есть первая, т. е. самая непременная, самая необходимая, часть философии истории. Говорить — в мифах нет истории — не поможет: действительно бывшие, реально возникавшие, они сами есть содержание древнейшей истории; если же ограничивать философию истории историческим временем, то невозможно найти для нее начало или сколько-нибудь уверенно двигаться в ней до тех пор, пока остается совершенно закрытым от нас все то, что само собою полагает это историческое время в качестве своего прошлого. А философия истории, не умеющая указать начала истории, может быть лишь чем-то бездонным — она не заслуживает названия философии. Что же верно об истории в целом, то верно и относительно всякого отдельного предмета исторической науки.

Итак, с каким бы намерением наши разыскания ни простирались до самых первоначальных времен нашего рода — будь то затем, чтобы вообще исследовать его начала, будь то затем, чтобы исследовать начала религии и гражданского общества или наук и искусств,— везде мы наталкиваемся в конце концов на это темное пространство, на «неясное время», XQOV°S afirjXog, занятое исключительно мифологией. Поэтому уже с давних времен самым настоятельным требованием всех соприкасающихся с этими вопросами наук должно было быть преодоление мрака, чтобы это пространство стало ясным, отчетливо распознаваемым. Между тем — еще и потому, что, занимаясь всеми этими касающимися происхождения человеческого рода вопросами, никак нельзя обойтись без философии,— одна плоская и дурная философия истории начала оказывать незаметное

«На нем, уже стареющем, мы, стоя между двумя развалинами, стремимся к вечности, которая позже быстрее будет погублена новыми потоками».

361

и тем более определенное влияние на вое исследования такого рода. Влияние это чувствуется в известных аксиомах, которые повторяются всегда я повсюду без теии сомнения, так, как если бы и не могло быть каких-либо иных предпосылок. Вот одна из таких аксиом,: всякое человеческое звание, искусство, вся культура неаремеяио исходят из самых жалких начал. В духе этого один известный, ныне покойный историк 10 разражается таким душеспасительным рассуждением по случаю пещерных храмов Эллоры и Мавальпурама в Индии: «Уже голые готтентоты разрисовывают стены своих пещер, а от этих рисунков до богато разукрашенных индийских храмов — сколько ступеней! И однако, — добавляет ученый-историк, — искусств© доаж-но было иройти их» *. Еслш разделять такой взгляд, то, напротив, ни египетского, ни андийского, ни греческого искусства жикогда и ни в какую &&ру не могло быть. Сочиняй какие угодао временные пространства и сохраняй за собою право добавлять к этим выдуманным эоохам столько, сколько вздумается, тысячелетий, все равно но самой природе вещей невозможно, чтобы искусство — за какое угод-»о время — достигало таких высот, начав со столь иичтшк-ного уровня; несомненно, сам же упомянутый историк не взялся бы определять время, за какое искусство могло ировти весь этот путь, С тем же усаехом он мот бы рассчитывать время, необходимое для того, чтобы что-то возникло из ничего.

Конечно, нам возразят — кельэя задевать эту аксиому, не затршгув принцип неукоснительного, ооступательжого движения человечества вперед, принцип, который в общем и целом признают как бы священным. Однако если есть поступательное движение, то есть и исходный жункт, есть откуда и есть куда. Однако поступательно* движение совершается не так, как тут думают,— оно происходит же от малого к великому, а наоборот — великое, гигантское всегда составляет качало, а сведенное к органике, сжатое, стесненное лишь следует за ним. Гомер столь велик, что позднейшие эиохи не могли произвести ничего подобного ему, и, напротив, трагедия Софокла была бы немыслима в гомеровский век. Времена различаются не большей или меньшей степенью так называемой культуры, их различия — внутренние, то различия сущжеетно, или качест-

* H-eerea F. Ideen uber die Politik, d«n Verkehr uad dee ИшмЫ v«rftehmsten Volker der altea Welt. [Gottin-fea, 1793]. Th. 1, AUh. 11, S. 311 Anm.

362

венно, различенных принципов, которые наступают друг после друга и из которых каждый может достигать величайшего развития в свое время. А той системе недвусмысленно противоречит сама история; впрочем,, ее стороиники больше носятся с ней — развить же ее никто из них не был в состоянии, и никто даже не попытался сделать это, и вся система основывается на мнении, которое исходит не из фактов, но из их неполного и несовершенного исследования, изучения; мнение же состоит в том, что будто бы человек и все человечество с самого начала были предоставлены самим себе, что они искали свой нуть вслепую, sine numi-пе п, бредя наугад в темноте, брошенные на произвол случая. Можно сказать, что такое мнение разделяют все — потому что верующие в откровение (те, что ищут руководящее начало, именно тот самый пшжеи, в божественном откровении), вю-шервых, в явном меньшинстве, а во-вторых, и они в состоянии указать такое руководящее начало лишь для очень незначительной части человеческого рода; а ведь все же занимательно, что народу Бога истинного пришлось искать строителей своего храма среди финикийцев! Так какое же начало воспитывало другие народы? Какое не позволял'© им предаваться полнейшей бессмыслице? Какое подняло их на ту высоту, какую »елъзя отряцать за их замыслами? Бели вавилоняне, финикийцы, египтяне нашли путъ к своим искусным, отчасти йаразнтельиым строениям лишь по случайности, то здесь, во всем этом, должно было вступать в действие нечто ш*ое, однако аналогичное откроееяню. Откровенной религии противостоят в язычестве не простое отсутствие, отрицание, но позитивное начало ияшго рода. Этим иным, притом аналогичным, началом и был мифологические процесс. В нем царят позитивные, реальные силы. Этот процесс тоже источник внушений, и лишь такие озарения объяснят нам создания той эпохи, иодчас колоссальные. Творения, подобные индийским и египетским постройкам, ве возникают просто ©т времени, как сталактитовые пещеры; одна и та же сила создавала внутри подчас колоссальные представления мифологии, а снаружи дерзновенные, превосходящие все масштабы позднейшего времени творения искусства. Эта сила возносила человеческое созианяе с его мифологическими представлениями над всеми ограничениями реальности, и ока же была первой наставницей человечества в великом и полном значения искусстве; она же, словно десница Бога, пронесла человечество над первыми, низшими ступенями развития (которые должно мыслить предшествующими

363высшим чисто логически) и вдохнула величие даже и в более поздние порождения древности, до сих пор недосягаемые для новейших времен. Ибо пока сознание, возвышаясь и расширяясь, не обрело еще вновь того отношения к великим силам и энергиям, в каком древность пребывала сама собою, до тех пор стоит придерживаться всего того, что в непосредственной действительности могут почерпнуть тонкое чувство и такт. Правда, ныне говорят не только о христианской философии, но и о христианском искусстве. Однако искусство — это искусство; оно по своей природе искони мирское и языческое, а потому и в христианстве оно ищет не частное содержание, но то универсальное, которое связывает его с язычеством. Пока же можно считать добрым знаком, что искусство среди сюжетов, какие предоставляет ему откровение, начинает выбирать те, что выходят за рамки ограниченно-христианского,— события вроде смешения языка, возникновения народов, разрушения Иерусалима и другие, где художнику не приходится особо подчеркивать великую всеобщую взаимосвязь.

Хотя я и не могу по-настоящему останавливаться на этом предмете, замечу все же, что философия мифологии, пребывающая в необходимой сопряженности с философией истории, образует и основание, без которого не в состоянии обходиться философия искусства. Ведь философия искусства неизбежно должна заниматься предметами художественного и поэтического изображения — это даже одна из ее первейших задач. А тогда нельзя будет не потребовать некую изначальную поэзию, какая предшествовала бы любому изобразительному и поэтическому искусству и, в частности, измышляла и порождала бы его материал. Однако то, в чем можно видеть подобное изначальное порождение идей, какое предшествовало бы любой сознательной поэзии, создаваемой по всей форме, обнаруживается только в мифологии. Для нас неприемлемо выводить мифологию из поэтического искусства, но в то же время очевидно для нас, что мифология ко всякому позднейшему свободному творчеству относится именно как такая изначальная поэзия. Поэтому один из главных разделов любой всеобъемлющей философии искусства всегда будет разбирать природу и значение, а стало быть, и возникновение мифологии — в лекциях по философии искусства, какие я читал пятьдесят лет назад, такой раздел был, и его идеи часто воспроизводили в более поздних исследованиях мифологии. Среди причин, столь чрезвычайно благоприятствовавших греческому искусству, первой следует назвать сами свойства

364

присущих ему и данных прежде всего мифологией предметов: с одной стороны, они принадлежали высшей истории и иному порядку вещей, нежели здешнему случайному и преходящему, а с другой — находились во внутренней, сущностной и постоянной сопряженности с природой. С позиций искусства всегда ощущалась необходимость таких реальных существ, которые вместе с тем были бы принципами, всеобщими и вечными понятиями,— таких, которые не просто означали бы их, но были бы ими; философии надлежит продемонстрировать возможность таковых. Язычество внутренне чуждо нам, но ведь и с непонятым христианством не достигнешь тех художественных высот. Слишком рано заговорили о христианском искусстве, находясь под внушением односторонне-романтического настроения. Но как же много зависит именно от этого — от христианства, которое было бы понято, и разве в наши дни, в нашем хаосе, не тяготеет все, с сознанием или не ведая того, именно сюда?

Художественное творение тем выше, чем более создает оно одновременно впечатление известной необходимости своего существования, но только вечное и необходимое содержание снимает в чем-то случайность творения. Чем больше исчезают предметы, какие были бы поэтичными сами по себе, тем случайнее становится сама поэзия; не сознавая своей необходимости, она тем более стремится скрыть свою случайность в бескрайности производства и придать себе видимость необходимого. Мы не можем преодолеть впечатления случайности даже при виде самых солидных, весомых произведений нашего времени, тогда как в творениях греческой древности выражаются не только необходимость, истинность и реальность предмета, но равно и необходимость, стало быть истинность и реальность художественного производства. Перед ними не спросишь, как перед столь многими созданиями позднейшего искусства: зачем, для чего все это? Умножение производства не возвысит мнимую жизнь до действительной. А кроме того, в такое время и не приходится особо поощрять творчество, потому что, как сказано, в самом случайном заключена тенденция являться с видимостью необходимого, а потому и склонность множиться до безмерности и бескрайности, отчего мы и можем наблюдать в современной поэзии (которую никто особо не поощряет) такое подлинно бесконечное и бесцельное производство *. Байрон ищет тот высший,

* Критики принижают Платена по причине — как прозвали они это — скупости, скудности его творчества. Они не знали и никогда не

365

поэтичный в себе самом мир, он даже стремятся силой ворваться в него, однако скептицизм безутешного времени опустошил и его душу, не давая ему уверовать в образы высшего мира.

Умные и сведущие писатели .давно уже подчеркивали противоположность древности и Нового времени, однако больше для того, чтобы заявить о правах так называемой романтической поэзии, а не для того, чтобы проникнуть в подлинную глубину древней эпохи. Но если это не просто слова, когда о древности говорят как об особом мире, то за нею надо признать особенный принцип, и вам прядется включить в крут своих мыслей призвание того, что загадочная древность, притом, чем выше восходим мы в ней, тем определенней, подчиняется иному закояу и иным селам, нежели какие господствуют в вашу современную эпоху. Психология, почерпнутая в отношениях современности, да притом еще и отсюда сумевшая, быть может, взять лжшь какие-то поверхностные наблюдения,— эта психология стожь мало приспособлена для объяснения феноменов и событий праисторического мира, сколь немыслимо было бы переносить законы механики, значимые для уже ставшей и замершей природы, на эпоху изначального становления и первого живого ее возникновения. Конечно, самое скорое — раз и навсегда отправить все эти феномены, все эти «просто» мифы в область ирреального и, выставив поверхностные гипотезы, хитро прокрадываться мимо фундаментальнейших фактов жизни древних (особенно релиеиоз-ной).

Теотоническяй процесс, в который человечество включается, как только появляется первое действительное сознание,— это сущноство религиозный процесс. С этой стороны такой выясненный нами факт по преимуществу важен для истории религии, однако он не может оставаться без могучего воздействия и ва философию религии.

Замечательная черта немцев, что они с таким рвением и постоянством занимались этой наукой; если же в результате эта научная дисциплина не столь твердо, как многие другие (во всяком случае ве тверже других), установила свое понятие, свой объем, свое содержание, то, быть может, отчасти так сложилось потому,— отвлекаясь, конечно, от того, что, по природе самих вещей, нж одной другой ваукой

узнают, что заключал в себе этот поэт, жизненная нить которого оборвалась столь рано; памяти его, ве ведая того, суждено ли иве будет высказаться пространнее, восвявдадо века эта строки.

366

не занимается столько дилетантов и ни в какую иную не встревает столько невежд, сколько в науку о религии,— потому, что наука о религии всегда чрезмерно зависела от развития общей философии и несамостоятельно повторяла все ее движения, между тем как вполне было возможно обрести независимое от философии содержание и в свою очередь воздействовать на философию, расширяя ее кругозор.

Однако такая возможность, по-видимому, предоставляется ей теперь благодаря результатам нашего исследования, в котором было доказано существование независимой как от философии и разума, так и от откровения религии. Ведь если допустить, что верно суждение Германа — которого мы с удовольствием всегда цитируем, как человека, высказывающегося ясно и решительно,— если допустить вместе с Германом, что нет никакой религии, за исключением либо той, что берет начало в предполагаемом откровении, либо так называемой «естественной», на деле же философской, итак, если допустить, что верно такое суждение, суть которого сводится к тому, что на свете существует только философская религия, то мы и действительно не знали бы, как отличить и утвердить в качестве особой научной дисциплины (а ведь она все же должна быть такой!) философию религии, ведь о «только» философской религии, бесспорно, побеспокоилась уже общая философия, а философии религии не оставалось бы ничего (если только не отказываться от своего объективного содержания), кроме как воспроизводить раздел и повторять главу общей философии.

Однако вопреки такому суждению мы показали теперь — вовсе не исходя из какой-либо особенной философии, а просто следуя исторически обоснованному выводу,— что кроме двух противостоящих друг другу религий (учитываемых вышеприведенным мнением) существует независимая от них мифологическая религия. Кроме того, мы еще особо показали, что она даже по времени предшествует любому откровению (если принимать таковое), опосредует его, а потому, вне всякого сомнения, выступает как первая форма, в какой вообще существует религия, в определенную эпоху выступает как всеобщая религия, религия всего человеческого рода, в сравнении с которой откровение, сколь бы рано оно ни появлялось, все равно остается лишь частным феноменом, ограниченным одним особенным человеческим родом,— в течение тысячелетий оно подобно едва тлеющему огоньку, свет которого не способен

367

проницать окружающий мрак. Сверх того, мы показали еще, что мифология, эта существующая с незапамятных времен, а потому предвосхищающая и всякое мышление религия человечества, постижима лишь на основе естественной способности сознания полагать Бога, причем сознание не может выйти из такого отношения, не подпадая вместе с тем необходимому процессу, в котором оно будет возвращено к своему исконному положению. Возникнув из такого отношения, мифология может быть лишь естественно производящей себя религией,— ее, и только ее, следовало бы поэтому называть естественной, но никак уж не должна была бы получать такое наименование рациональная, или философская, религия, как это происходило до сих пор, когда «естественным» называли все, в чем не соучаствовало откровение, а откровение ухитрялись противопоставить разуму.

Такое определение мифологической религии как религии естественной по своему значению глубже того, что говорят теперь просто так, вообще: мифология — это религия природы, причем большинство говорящих так имеет в виду только то одно, что это религия человека, который не может подняться от твари к творцу или же обожествляет природу (несостоятельность подобных объяснений уже была показана) ; некоторые же под религией природы понимают даже просто первую ступень мифологической религии — такую, когда, как они выражаются, понятие религии, т. е. Бог как ее предмет, совершенно еще прикрыто природой и погружено вовнутрь ее. Что касается такого объяснения, то мы, говоря о notitia insita 12, показали, что мифология не могла возникать просто как осуществление понятия (даже если и представлять себе осуществление необходимым) и что она, совсем напротив, зиждется на действительном, реальном отношении человеческого существа к Богу, на отношении, в котором единственно и может возникнуть независимый от человеческого мышления процесс, вполне заслуживающий, вследствие такого именно своего происхождения, наименования «естественный». Вот в каком смысле мифологическая религия есть для нас естественная религия.

Мы могли бы с тем же правом назвать ее дикорастущей, подобно тому как великий апостол язычников именует язычество «дикой маслиной» (Рим. 11, 17, 24), а иудейство с его откровением — «хорошей» (11, 24), садовой; мы могли просто назвать ее дикой религией, как немцы называют северное сияние «диким огнем», а от природы теплые источники — «дикими купаниями».

368

Oднако не бывает изолированных фактов; поэтому любой вновь открывшийся проливает новый свет на другие — иной раз известные, но непознанные. Не бывает подлинного начала без последования и движения вперед — естественная религия сама собою, и уже ввиду противоположности, влечет за собой религию откровенную. Это мы уже нашли раньше. Слепо возникающая религия может быть лишена предпосылок, но религия откровенная, в какой присутствуют воля и намерение, требует основания для себя, а потому может занимать лишь второе место. Если мифологическую религию приходится признавать не зависящей от всякого разума, то уж тем более никак нельзя противиться тому, чтобы признать таковой религию откровенную, тем более что признание в этом случае уже опосредовано: признание реальности одной влечет за собой признание реальности другой и во всяком случае делает ее понятной. Если откровенную религию объявляют сверхъестественной, то благодаря своему соотношению с естественной она сама в какой-то мере становится естественной, правда совершенно неопосредованный супернатурализм начинает выглядеть тогда весьма «неестественно».

Итак, коль скоро предпосылается религия естественная, меняется и все положение откровенной — она теперь уже не единственная религия, не зависящая от разума и философии, и если образ мыслей, для которого понятно лишь рациональное отношение сознания к Богу, называется рационализмом, то противостоит ему теперь не только откровенная, но и естественная религия.

В некотором целом взаимосвязанных понятий ни одно не может быть правильно определено до тех пор, пока недостает хотя бы одного или пока хотя бы одно определено неправильно. Откровенная религия в историческом после-довании — лишь вторая, следовательно, уже опосредованная форма реальной, т. е. не зависящей от разума, религии. Независимость общая у нее с естественной, а потому ее отличие от религии философской лишь родовое, а не видовое, как предполагали раньше; но понятие нельзя вполне определить лишь по родовому отличию. Общее для откровенной и естественной религии — то, что они возникли не благодаря знанию и науке, а благодаря реальному процессу; их видовые различия таковы — естественность происхождения в одном, сверхъестественность в другом случае. Однако эта сверхъестественность постижима лишь через отношение к естественному. Главное, что она не заключается лишь в чистом представлении. Но ведь и само христианство вы-

369

дает себя за освобождение от слепой силы язычества, а реальность освобождения ценится по реальности и силе того, от чего освобождают. Не будь язычество чем-то действительным, и христианство не было бы действительным. Наоборот, процесс, какому подвержен человек вследствие своего выхода из первоначального отношения, процесс мифологический — не что-то просто представляемое, но нечто такое, что действительно совершается, так что он и не может быть снят чем-то таким, что дано только в представлении, не может быть снят учением,— он может быть снят лишь действительным процессом, действием, независимым от человеческого представления, даже превышающим способность представления, ибо процессу может противостоять лишь действие', вот такое действие и составит содержание христианства.

У христианских богословов почти вся их наука разошлась в так называемой апологетике, однако они пока еще не справились с нею, а все начинают ее снова и снова в доказательство того, что они не нашли точки опоры, куда бы в наше время можно было успешно приставить свой рычаг. А такая точка может заключаться лишь в предпосылке всякого откровения — в слепо возникшей религии. Однако пусть бы богословы и совершенно оставили попытки переходить от малодушной обороны (к какой их теперь принудили) к активной, агрессивной защите, тогда даже оборона отдельных мест встречала бы более легкие, легче преодолимые трудности, если бы только богословы соизволили заметить, что и материальные предпосылки откровения заключены в естественной религии. Ведь откровение не творит для себя тот материал, в котором действует, оно находит его, материал независим от него. Формальное значение откровения состоят в том, чтобы преодолеть чисто естественную, несвободную религию, но именно поэтому откровение заключает в себе эту последнюю: так начало снимающее заключает в себе снимаемое. Неблагочестивым или нехристианском такое утверждение материального тождества не сочтут, ведь известно, что оно решительно признавалось самым ортодоксальным воззрением. Бели допустимо видеть в язычестве искажение откровенных истин, то никак уж нельзя запретить видеть в христианстве поправленное, поставленное на место язычество. Ну а кроме того, кто же не знает, как много всего казалось в христианстве языческим элементом тем, кому угодно знать только о религии разума; они все подобное и хотели бы истребить в христианстве чистом, т. е. сообразном с ра-