Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки





назад содержание далее

Часть 1.

С.С.Неретина

Августин: значение и понимание*

В 396 г. Августин написал 3 книги труда “De doctrina Christiana”, “О христианском учении”. В 426 г. незадолго до смерти гиппонский епископ вернулся к нему, дописав 4-ую книгу. В 1835 г. этот трактат появился на русском языке в Киеве под названием “Христианское учение, или основания св. герменевтики и церковного красноречия”. Существенно само добавление к названию трактата: к началу XIX в. герменевтика сложилась как искусство понимания речи. Более того, за год до издания русского перевода “Христианского учения” скончался Ф.Э.Д.Шлейермахер, выделивший герменевтику в качестве особой предметной области. Так что само появление перевода стало данью и его памяти, и герменевтике как новому направлению не только искусства, но и науки. Ибо проявленное внимание к тексту и только к тексту, смысл которого не сводим ни к замыслу автора, ни к читательскому субъективизму, свидетельствует об объективном значении герменевтического подхода. Перевод, например, где сам автор скрыт под общим именем “Киевской духовной академии”, больше заявляет об объективизме, как и перевод слова “res” (“предмет”), отчего возникают сложности при чтении, ибо предмет означает выделенную из мира объектов целостность, тогда как вещь, особенно средневековая вещь, есть такая целостность, которая речью, вещанием сопричащает все целостности друг другу, вне отношения с которыми она не может быть понята. Прочтение этого трактата Августина с точки зрения герменевтики свойственно не только первому переводчику “Христианского учения” на русский язык. Так его читали и читают и западные исследователи. Цветан Тодоров, например, считает, что “оригинальность Августина” проявилась в том, что в результате его усилий “герменевтика поглотила риторику”, “в трактате "О христианской науке"... родилась общая теория знаков, или семиотика, в которой нашли свое место и “знаки” риторической традиции, перешедшей у Августина в герменевтическую”. При этом Ц.Тодоров утверждает, что Августин разработал “логическую теорию знака”, что вступает в противоречие со справочниками и энциклопедиями, где сказано, что герменевтика не соотносится с логикой, отчего и, например, трактат Аристотеля “Об истолковании” выпадает из ведения герменевтики на том основании, что он посвящен именно логике, обозначающему звуку, будто можно что-то понять, не зная форм выражения мысли, логических форм суждения со стороны их истинности или ложности, значений вещей, выраженных звуками. Полностью выпадает из рассмотрения Средневековье по той причине, что в нем якобы герменевтика тождественна экзегезе (в Новой философской энциклопедии “экзегеза” почему-то отнесена к разряду латинских слов), к тому же якобы не было ни разделения между священной герменевтикой и профанной (пишущие так, очевидно, не знают ни многочисленных комментариев к Порфирию или Аристотелю, ни разницы между комментарием и глоссой), ни разведения практики и методов истолкования.

Однако трактат “О христианском учении” как раз посвящен этим самым методам и правилам (он начинается со слов: “Есть определенные правила (praecepta) толкования Священного Писания”), причем Августин не только предлагает свои собственные методы истолкования, но и изложенные и раскритикованные методы некоего донатиста Тихония, который назвал свою книгу “Книгой правил”. Более того, он отличает свой труд от тех самых истолкователей, которые, по словам Новой философской энциклопедии, якобы характеризуют Средневековье, ибо говорит, что, возможно, составится такой род порицателей его, “которые или на самом деле хорошо трактуют Божественное писание, либо им кажется, что они хорошо толкуют его. Поскольку они не читали никаких наставлений такого рода, которые я решил сейчас преподать, то они или полагают, что достигли умения, необходимого для объяснения священных Книг, или считают, что правила эти никому не нужны, но скорее, как они прокричат, все, что достохвально объясняется с их помощью среди неясностей того Писания, можно создать благодаря божественному дару” (col. 16).

Критикуя этих своих возможных оппонентов, Августин заставлял их опуститься с небес на землю, понимая необходимость и священного, и профанного, пронизанного священным. “Впрочем, нужно смягчить волнение тех, кто кичится божественным даром и похваляется, что понимает и толкует Священные Книги без тех правил, которые я решил теперь преподать, считая, что я хотел писать от словоохотливости, смягчить так, что, хотя они по праву радуются великому дару Божьему, однако им нужно вспомнить, что хотя бы буквам они научились от людей... Более того, без гордыни пусть учатся тому, чему нужно выучиться от людей” (col. 17). Вопреки встречающимся иной раз представлениям об умалении в христианском средневековье роли человека, живущего-де только упованием на небеса, Августин само человеческое существование представил в несравненном величии и достоинстве. “Сама любовь, которая взаимосвязывает людей узами единства, не имела бы возможности растапливать волнение и смешивать души друг с другом, если бы люди ничему не учились от людей” (col. 18). Необходимо иметь в виду эти два — священный и профанный, Божеский и человеческий — пласта понимания, потому что именно с ними будет связываться различие между смыслом (sensus) и значением (significatio). Речь же пойдет о поисках, “как бы по уже готовым следам”, именно “безошибочного скрытого смысла”, важного “для понимания” Писания.

Это значит, что Августин давал себе сознательный отчет о роли коммуникативного слова, о чем напоминает и Ц.Тодоров. Проблема, однако, в том, только ли герменевтикой был занят Августин, то есть понимал ли он “понимание” как искусство, требующее и довольствующееся объяснением и пользующееся едиными для такого истолкования (как бы в таком случае ни понимать термин “истолкование”) правилами. Хотя, повторю, его не только интересовала сама проблема понимания, но он излагал ее в рамках доктрины, то есть учения, направленного от учителя к ученику и соответственно владеющего правилами передачи.

Поэтому нам надо бы разобраться с вопросом: что значит понимать, во всех ли случаях (во всех ли эпохах) одинаково понимается понимание или есть нечто, что мы забыли, говоря о понимании только как объяснении, как взаимопонимании или даже установлении согласия. Здесь уместен старый вопрос, заданный в свое время Г.Г.Шпетом: какое место занимают эти проблемы в широком философском сознании и какие радикальные перемены могли бы произойти в логике, если бы мы попытались все-таки не отбросить, скажем, средневековые проблемы, связанные с герменевтикой, а внять им.

Осмелюсь сразу предположить, что для Августина герменевтика — лишь подступ к истинному пониманию, то есть пониманию смысла Писания, а не значения отдельных его выражений. Более того, он называет подобные пути “началом пути”, ведущим к пониманию.

Очевидно, что грамматический или психологический анализ текста необходим, поскольку он выполняет роль корректора, предохраняя от ложных построений, выправляя и выражая значения, но не смысл вещи. Вообще влечение к пониманию обеспечивается непониманием или страхом перед непониманием, ибо тот, кто внимает передающему, говорящему нечто, имеет другое ухо и другой словарь, он передаст понятое иными словами, то есть иносказательно. Любой текст обрастает смыслами, тем более текст Священного Писания, служащего зеркалом Триединого Бога. Этот текст — посредник между Богом и человеком. Он выразил откровенно то, что заповедано Богом. Все темные, неясные места такого текста — не сокровение, а помарки языка, которые возможно исправить при двунаправленном взгляде знающего и внимающего. Августин как раз настаивает на том, что понимание предполагает не только текст, сколь бы объективные смыслы он ни выражал, но научающего и учащегося, пишущего и читателя, то есть ему важно понять не только выраженные или скрытые смыслы, но и замыслы, коренящиеся в душе говорящего субъекта, автора и слушателя. А автор у текста есть: уже одно то, что он постоянно обрастает значениями, свидетельствует об этом, поскольку осмысление, то есть переиначивание, происходит относительно произведения, которое неизменно в объеме. При этом множественность слов, вопреки мнению Х.-Г.Гадамера, Августин не считал изъяном, поскольку акты понимания метафоричны. Занятия Священным писанием были обеспечены не только тем, что они были направлены на нечто наивысшее, но и тем, что предполагался некий конечный пункт понимания, но вот являлся ли он конечным актом интерпретации?

Цель подобных поисков Августин определяет так: “Есть две вещи, на которых зиждется всякое толкование (tractatio) Писания: способ находить то, что нужно понимать, и способ выражения того, что было понято” (col. 19, 89).

Первые же фразы первой книги озадачивают: что здесь первично? Когда нечто читается, оно сразу интерпретируется или же вначале прочитываются знаки вещи, о которой еще ничего не известно? Если нет одновременной интерпретации, то какой процесс сворачивается в интеллекте?

Августин начинает с жесткой дистинкции: “Сначала мы будем рассуждать о нахождении, затем о выражении”, потому что “всякое учение либо о вещах (res), либо о знаках (signum), но вещи изучаются через знаки” (col. 19). “Найти то, что нужно понимать”, следовательно, найти некую вещь в процессе понимания для себя, а найти “способ выражения”, следовательно, найти значение вещи, выраженное знаком, которое способствовало бы постижению ее другим. Это значит, что Августин в процессе понимания использует разные методы, ведущие к пониманию вещи, в том числе метод логического изложения, опирающегося на определенные приемы исследования. При этом сам процесс исследования предполагает процесс познания, тогда как “знание, приобретаемое посредством знака, следует предпочитать самому знаку”. Следовательно, исследование через знаки тождественно познанию. Августин называет его знанием имени вещи, ведущим к знанию самой вещи. Это своего рода промежуточный процесс, который вмещает в себя все представления, цель которого получить понятие о вещи, содержащееся уже в знаке, который тем самым уже всеобщ и объективен, несмотря на то, что речь идет о понятии единичного.

Как считает Г.Г.Шпет, предложенное Августином деление могло бы быть “положено в основу классификации наук”. Некоторое время так оно и было, его можно обнаружить еще у Б.Рассела, поскольку он — эмпирик. Однако такой классификации нет у современных аналитиков языка (для У.В.О.Куайна, например, всякое существование — это функция связанной переменной), но, как кажется, и Августин, хоть и назвался груздем, но не полез в кузов, что связано с особенностями его мышления: подвергать критическому анализу все определения, с которыми изначально сталкивается мыслящий. Ибо, по Августину, внутреннее единство мышления и проговаривания мыслимого образуется так, что тот, кто мыслит, то есть тот, кто говорит самому себе, изначально мыслит саму вещь, подступы к которой могут быть длительными и не всегда и не во всем перспективными. Когда Х.-Г.Гадамер говорит, что слово целиком остается в сфере духовного, он платонизирует средневековую мысль, тогда как слово пытается выразить саму вещь все же путем рефлексивного акта. Оно действительно бегает взад-вперед, приходит на ум из памяти, из ума отправляется снова в память, совершая поистине действия интеллекта, то есть такого разума, который движется между тем и другим, исследует и размышляет, образуя словесную вещь. Но это же слово непременно обращается назад к своему собственному мышлению, отвечая на вопросы не только изнутри, но и извне, на те вопросы, которые отвергают “да” внутреннего слова, выставляя свои “нет” и вынуждая ответчика заново перестраивать свои утверждения с учетом высказанных “нет”. Августин не случайно с первых же слов “Христианского учения” апологизирует не только Божественную, но и человеческую речь.

Но что такое вещь и что такое знак? — начнем все-таки, как и Августин, с первичных определений, прежде всего вещи.

Вещь

“Вещью я назвал сейчас то, что не употребляется для обозначения чего-либо, как, например, дерево, камень, животное и прочее того же рода” (col. 19). В пределе есть “некая высшая вещь”, что не служит обозначением ни для чего, что всему внеположна, — эта “вещь... Отец, Сын и Дух Святой, та самая Троица, общая для всех, наслаждающихся Ею”. Все остальные вещи могут служить знаками друг для друга, как, например, дым может служить знаком огня.

Вещи делятся на три рода: 1) на те, которыми нужно наслаждаться, 2) на те, которыми нужно пользоваться, и 3) на те, которыми нужно наслаждаться и пользоваться. Первые делают нас блаженными, вторые образуют путь к блаженству, третьи, а ими являются люди, находятся в середине между теми и другими, обладая способностью выбора между ними. Очевидно, что наипервейшей вещью, или просто — Вещью, которой можно наслаждаться, является Бог как субъект творения. Когда Августин затем дает определение наслаждению (“наслаждаться значит прильнуть с любовью к некоей вещи ради нее самой” — col. 20), то для него любовь является условием постижения вещи именно потому, что она — субъектна, а к субъектности можно относиться только с любовью или ненавистью. Так что это условие — не праздное. Когда в период возникновения науки вещь будет выделена из всех причащающих ее к другим вещам связей, превратившись в объект, требование любви, которое необходимо для субъект-субъектных отношений, исчезнет, заместившись требованием нейтральности. Почему, однако, так понятую вещь можно отождествить с субъектом?

“Умопостигаемое невидимое Бога” как высшей цели наслаждения, размышляет Августин, “может быть замечено через то, что создано, то есть мы схватываем вечное и духовное с помощью телесных и временных вещей” (col. 21), то есть Его существование удостоверено чувственным миром, которому тем самым придается статус реального существования, причина которого, однако, вынесена за скобки этого мира. Августин, говоря про единственность вещи, на постижение которой направлен интеллект, правда, тут же поправляется: “...если, однако, Она — вещь, а не причина всех вещей, если она и причина. Ибо не легко можно найти имя, которое было бы достойно такого Величия” (ibidem). Вещь-причина-если причина, о которой здесь идет речь, доэмпирическая и дофеноменальная. О ней нельзя сказать, что она — до языка, поскольку это вещающая вещь, она — сама Слово. Это очевидно нетварная вещь, ее проявления и интенционность обнаруживаются в каждой феноменальной вещи, но сама она — сама по себе. Она и есть конечный пункт любой интерпретации и может быть описана как точка — через единость, unitas (Бог Отец), равенство, aequalitas (Бог Сын) и согласие, concordia единости и равенства (Бог Дух Святой), причем и единость, и равенство, и согласие существуют не сами по себе, а ради Другого: все едины ради Отца, равны ради Сына и соединены ради Святого Духа. Направленность на Другого, следовательно, не только характерная черта тварного мира (concordia выражает к тому же влечение, задушевность), это принципиальное свойство Бога, отчего Он и личен, персонален, субъектен. Лица Троицы существуют только ради других Лиц. Внутренние отношения такой Вещи обеспечивают творение, делают его неизбежным, как и обеспечивают согласие мира, с одной стороны, через односмысленность, или единогласность, однозначность (univocatio), а с другой — через двуосмысленность (aequivocatio).

Я употребила здесь термины univocatio и aequivocatio, использованные два века спустя Боэцием для выражения связей вещи и имени. Он таким образом переводил аристотелевы термины “синоним” и “омоним” из “Категорий”, но, похоже, вложил в них содержание, данное Августином при определении истинной Вещи. Соединение unus и aequus с vox явилось свидетельством сотворенности земных вещей, как умоспостигаемых, так и чувственных, и определило не только способы их связи с именем, но и способы их причастности Троице.

Фактически Августин через эти отношения — единства, равенства, согласия дал своеобразное “определение” вещи через категорию отношения, которым “называется то, о чем говорят, что то, что оно есть, оно есть в связи с другим”. Но этому отношению, в отличие от Аристотелевского определения этой категории и без всяких оговорок, ничто не противоположно, оно не допускает степеней, они равнотождественны друг другу и не просто существуют вместе, но согласны в единости и равенстве, образуя одно. Это именно внутренняя соотнесенность разных Ликов Одной вещи. Ясно поэтому, что истинно единственная вещь у Августина — не та вещь, которая существует в пространстве-времени, не любое нечто, которое может быть названо и может быть объектом мысли. Эта вещь если и может быть названа, то только “Богом”, и то потому, что “Бог допустил служение человеческого голоса и пожелал, чтобы мы радовались нашим словам во славу Его. Ведь Он поэтому и есть То, Что называется Богом” (col. 21). “То, Что” — это и есть вещь, или “единость”, или “равенство”, или “согласие”, где “единость=равенство=в-согласии” есть неделимая простота. О ней можно высказаться, но всякий раз это будут недостаточные высказывания, хотя в высказываниях будет формироваться своеобразное — бесплотное — тело этой вещи. Человек, к которому также применимы эти отношения, никогда не будет выражать их полное тождество, он их выражает частично, потому он частица творений Бога (так о нем говорит Августин в зачине “Исповеди”). Но поскольку единство, равенство, согласие суть основания мыслимости вещи, то в качестве таковых она полностью находится в человеке (это также из “Исповеди”, из второго зачина, где Августин удивляется, что все сущее, человек в том числе, вмещает это целое). Потому истинная Вещь, то есть Бог, полностью невыразим в слове (августиново “слово” — “verbum”), или, как прекрасно, перевел выражение ineffabilis est киевский переводчик, — “неизглаголан”, ибо любой глагол (слово) сложен (представляя буквы и слоги), будучи дрожанием и дрожью развернут (verberatum), артикулирован и интонирован в речи. Субстанциальная “чтойность” преобразуется в субъектную неисповедимую “ктойность”.

Речь даже не идет о том, что Августин определил Вещь через то, что само по себе неопределимо, а то, что само по себе недостижимо и непостижимо. “Разве мы сказали нечто и озвучили нечто достойное Бога? Более того, я чувствую, что не хотел сказать ничего иного (nihil aliud), чем сказал. Если же сказал, то не то, что хотел сказать”. Этот парадокс Августин назвал борением слов, pugna verborum, в котором явно ощущается привкус “ничто”. Этот парадокс Августина можно вполне в его духе выразить силлогистически: если неизреченным называется то, о чем нельзя ничего сказать, то нельзя назвать неизреченным то, о чем можно сказать, что оно не изречено. Но можно назвать неизреченным то, о чем говорится как о неизреченном. Следовательно, неизреченным можно назвать то, о чем можно сказать (ibidem). Ибо о ничто ничего нельзя сказать, как нельзя его и познать, хотя слово “ничто” можно произнести. Знаки этого слова не указывают на вещь. Его сопровождает молчание (“эту борьбу слов нужно скорее оградить молчанием, нежели укротить голосом”. — Ibidem). Ничто и молчание у Августина, отделяющие слова друг от друга (как, впрочем, звуки и буквы) и являясь проводником слова от говорящего к слушателю, во-первых, при таком переводе искажают мысль, хотя сама по себе “мысль (cogitatio) не превращается в... звук, но оставаясь сама в себе целой, принимает форму звучащего слова, которым пролагает себе путь к слуху, не позоря себя изменением” (col. 24). Налицо, таким образом, искажение мысли или первослова в человеческом слове, поскольку мысль или первослово проходит искус ничтойностью, что и позволяет откровенному быть выраженным неясно.

Собственно борение слов, или борение против опредйленности предельной вещи, могущей быть выраженной дескриптивно, уже было обнаружено, когда Августин говорил о Боге как вещи, тут же отрицая это именование: не вещь, а причина, не причина, а нечто живое, даже сама жизнь, природа высочайшая и бессмертная, о которой лучше всего свидетельствует молчание. Такого рода постоянные отрицания, родители апофатического богословия, схвачены, однако, в человеческом слове, в позитивности человеческого существования. Сам этот образец жизни (exemplum vivendi. — Col. 23) стал возможен только благодаря воплощению Слова-Мудрости, сделав плоть соучастницей выразимости Бога и надежной свидетельницей Его существования. Можно сказать, что наличие плоти есть доказательство бытия Бога в его неопределенности, что делает неопределенной и саму плоть, поскольку в Нее воплотился и принял ее целиком и полностью Бог. Можно также сказать, что парадоксализм есть естественное состояние языка человеческого, поскольку он пытается выразить невыразимое, то есть непонятное пытается выразить с помощью непонятного. Воплощаемое слово, еще не сказанное, но уже обладающее энергией говорения, потому и может быть высказано множественными языками.

Оттого и сотворенная вещь, которая также может быть понята через согласие равенства и единости, несет на себе печать ничто, из которого творился мир. Поэтому такая вещь сложна, ее можно определить относительно задачи, которую ставит в каждом отдельном случае исследователь, но и она невыразима полностью, поскольку несет в себе след Того Субъекта, который ей передан по акту творения. Такая вещь действительно сама по себе может и не употребляться для обозначения чего-либо, и служить знаком другой вещи.

Но что же такое знак?

Знак и значение

Из предыдущего ясно, что сотворенные и только сотворенные вещи могут быть знаками других сотворенных вещей. Но собственно “знаки — те, все употребление которых состоит в обозначении, например, слова (verbum)”. Само слово “знак”, означая все знаки вообще, означает и само себя. Собственно “знак есть метка без отношения к чему-либо” (в этом его отличие от точки, которая, по Августину, “есть метка, указывающая середину фигуры... круга или шара”). Но вот то, ради чего Августин сделал это пояснение: даже означая самого себя, знак существует ради чего-то, то есть он всегда второй, всегда “позже”, а значит “ниже”, как и познание имени ниже познания вещи, которая обозначается этим именем.

Августин дает разные классификации знаков: естественные и условные, интенциональные и неинтенциональные, означающие и означаемые, собственные и переносные. И хотя трактат Августин в основном “посвящен именно интенциональным знакам”, мы, помня об этом, сделаем акцент на знаках собственных (для обозначения вещей самих по себе) и переносных (для обозначения вещей, которые хотя и обозначаются собственными словами, но вместе с тем могут обозначать и что-либо другое (col. 42), что для этого необходимо знать и изучать язык, историю, свободные искусства, диалектику, которая в умозаключении может представить истинные связи, но при этом иметь ложные мысли, может истинно связывать мысли, хотя и не учит истинности значений, но дает правила связи истин). Акцент на этих знаках делается не потому, что эта классификация лучше других, тем более что Августин не “просто” “сополагает” данные им классификации — это разные способы выражения одного и того же, но потому, что она позволяет лучше понять способ постижения вещи. Но в любом случае дело усугубляется тем, что Августин назвал знаками ... не знаки, а “те вещи, которые употребляются для обозначения чего-либо” (col. 20. Выделено мною. — С.Н.). Хотя знаки ниже вещей, которые ими обозначаются, но и те и другие — вещи, взятые в их иерархии.

Странное определение, почти тавтология: вещь может быть знаком, но знак — это вещь. Получается, что есть некая Истинная Единственная Вещь и — вещи-знаки. Может быть, это оговорка, и термин “вещь” здесь употреблен в самом общем смысле, как “то, что”? Но Августин опровергает это предположение. Он пишет: “Всякий знак есть некая вещь” (или, можно перевести, “есть нечто”), “ибо что не есть вещь, то есть совершенное ничто” (ibidem). У Августина даже жестче сказано: нечто — это “некая вещь”, а ничто — это “никакая вещь”, или “никакая не вещь”, nulla res.

Ясно, что если здесь и вести речь о классификации, то ее представляют не вещи и знаки, а вещь и вещи-знаки, или еще жестче: сущее (нетварное и тварное), выраженное через знаки, имеющие значение, и ничто. Ибо тут же возникает новый парадокс: если знаки обозначают вещь, то означенное знаком ничто также должно быть вещью, однако оно — не вещь, nulla res, следовательно, ничто — это знак, не указывающий на вещь, ничего не значащий, не имеющий значения. Такой незначащий знак Августин называет пустым звуком. Следовательно, знак — это не только знак вещи, не только сама вещь, но и не вещь, и не знак, потому что ничто нет. Но ничто — все же есть как звучащее слово, пусть и пустое, а слово призвано выразить вещь, значит... и снова сказка про белого бычка: мысль в поисках вещи обнаружила, что вещи нет и выразила это отсутствие знаком на манер остензивного определения (“это ничто”), хотя вещи, которую она пытается при этом выразить, нет, есть лишь отпечаток, след ее отсутствия. Основанием же существования между тем может быть только вещь, а не ее след, тем более не отсутствие вещи. Иначе все сказанное можно отнести к скрытому манихейству Августина, что вот-де, пусть в такой форме, но все-таки он утверждает, что ничто есть, ведь и в “Исповеди” он обронил “есть Бог и ничто”, при этом неустанно твердя, что ничто — полное ничто. Что здесь имеется в виду?

Прежде всего Августин озадачивается привычкой считать определения, как говорил Л.Витгенштейн, “стандартом точности”. Достаточно понаблюдать за тем, как он обходится с вещами, которые пытается определить. Вещь или знак — это то, нет, не то, но и то не это (см. выше). Августин, который призывает к простоте языка, потому что эта простота (он ее называет мудростью) заставляет рассеиваться (опять на уме Л.Витгенштейн) “ментальный туман”, который обволакивает обыденный язык. Здесь понимаешь, почему вспоминается Л.Витгенштейн: потому что он был встревожен именно Августином. “Рассмотрим в качестве примера вопрос: “Что такое время?” так, как его задавал себе Святой Августин и другие философы. На первый взгляд это вопрос об определении, но затем немедленно возникает другой вопрос: “Что это значит: дать определение, если оно лишь ведет нас к другим неопределенным терминам” (ну что может быть более неопределенного, чем Вещь, именуемая Богом? — С.Н.)... Почему мы озадачены во всех случаях, когда у нас не получается определения? Потому что определение часто проясняет грамматику слова. И фактически то, что нас озадачивает в слове “время” (а можно сказать “в слове “вещь””. — С.Н.), это его грамматика”. А грамматика — это и есть система значений: звуковых, лексических, формальных, представленная в категориях предикативности, семантических структур и пр. Грамматический уровень — один из первых, задающих определенное толкование. Л.Витгенштейн это и имеет в виду, когда продолжает: “Фактически то, что нас озадачивает в слове “время”, это его грамматика. Мы лишь выражаем эту загадку, задавая слегка заводящий в тупик вопрос: “Что такое...?” Этот вопрос — выражение нелепости, ментального дискомфорта”... Давая определение вещи или знаку, мы озадачены и, бесконечно уточняя его, теряем определение. Этим озадачились и современные концептуалисты. Когда на стул была повешена табличка “Стул не для тебя, стул для всех”, определение самого стула тут же исчезло. Как исчезло и определение времени, о котором сказал Л.Витгенштейн. “И вот загадочность грамматики слова “время” возникает вследствие того, что можно условно назвать соответствующими противоречиями его грамматики”.

Что же это за противоречия?

Не читавший “Христианского учения” Л.Витгенштейн, потому что он, конечно, вцепился бы в определения или в подобия определений вещи и знака, но зато хорошо знавший “Исповедь”, потому что обратился к самому тонкому месту ее — к вопросу о времени, убежден, что “именно подобные “противоречия” озадачивали Святого Августина, когда он писал: “Как это возможно — измерять время? Ибо прошлого нельзя измерить, ибо оно уже прошло; а будущего нельзя измерить, потому что оно еще не пришло. Настоящее же не может быть измерено потому, что у него нет протяженности”. Это противоречие, которое, кажется, здесь возникает, могло бы быть названо конфликтом между двумя употреблениями слова, в данном случае слова “измерять””. Существенно здесь то, что двойственность смыслов, как о том говорит Л.Витгенштейн, заложена в самом слове, она дана изначально, что и порождает “чрезвычайную трудность” для философа. “Мы готовы дать некое определение, но в большинстве случаев мы не готовы. В этом смысле многие слова не имеют строгого значения”, чем и вызвано множество интерпретаций, потому что “слово не приобретает значения, данного ему как будто бы некой силой, независимой от нас... Слово имеет то значение, которое дал ему человек”.

Итак, Августин явно стремится развеять “ментальный туман” определений, то есть показать ограниченность объектных отношений диалектики, показывая и доказывая совершенно иную вещь, чем та, которая представлена в этой объектности, и жестко различая между знаком и смыслом (о чем пока речи нет). Однако часто именно это остается незамеченным, и его упрекают, что вот-де хотя диалектико-логические отношения понимаются им объективно, но проблема понимания решается в зависимости от духовных смыслов и воли Божьей, то есть субъектно.

Г.Г.Шпет, комментируя “Христианское учение”, пишет, что, давая определение знакам (прежде всего — переносным), Августин на деле “обязывает к признанию единственности смысла за знаком, так как кажущаяся множественность смыслов проистекает, по этому определению, только из того, что само значение знака, в свою очередь может, выступать в качестве знака”; между тем “основная ложь” его рассуждений, как и библейской герменевтики в целом, состоит в том, “что она допускает как предпосылку двойственность смысла и выражения: человеческий и боговдохновенный”. Августин-де утверждает “принципиальную допустимость для знака иметь несколько значений”, тогда как на деле там, где речь идет о множественности значений, надо иметь в виду неразделенность точек зрения, скажем, психологической и логической. Если их разделить, то двойственность устранится. Но, как кажется, Августин имел в виду не это, а то, что двойственность задается не боговдохновенностью, с одной стороны, и не человеческим пониманием, с другой, а самой грамматикой слова. Все остальное и он, как и Г.Г.Шпет, называет просто двусмысленным (ambiguus).

И речь идет не о формально-логических выражениях, а об обыденном языке, которым, собственно, и написана Библия. И изучение этого обыденного языка дает философии возможность — снова воспользуюсь выражением Л.Витгенштейна: оно как нельзя лучше говорит о замыслах Августина — “устранить некоторые затруднения, возникающие в сознании тех, кто полагает, что он достиг точного употребления обычного слова”. С этим связано и то, что Августин упорствует в том, что однозначны лишь те, сотворенные, вещи, которыми мы наслаждаемся вместо того, чтобы только пользоваться. Именно такие вещи обладают значением, а не смыслом. И тогда обладание вещами уходит от нас. Речь просто идет об иной вещи, нежели той, что имеет в виду Г.Г.Шпет. Такая вещь в принципе одна.

Теперь о понимании.

Г.Г.Шпет полагает, что поскольку понимание происходит на пути от знака к значению, то “спрашивающему нужно отвечать только с точки зрения тех предметов, которые обозначаются словами... И Августин сам намечает тот путь, каким должна быть устранена кажущаяся двойственность одного знака, когда мы, например, слово homo понимаем и как живое существо (реальная интерпретация), и как имя существительное (грамматическая интерпретация)”. Г.Г.Шпет, очевидно, считает, что единицей высказывания здесь является предложение, все слова которого определенным образом означены. “Но что значат и какую роль играют эти два вида изучения знаков: изучение знаков как знаков, то есть того, что имеет значение, и самих значений как таких, то есть того, что есть значение, этого Августин не знает, как не знает и того, исчерпывается ли этими двумя видами изучение знаков. Во всяком случае... Августин расширяет содержание герменевтики, прибавив к проблеме: однозначно или многозначно слово, еще проблему знака вообще и проблему понимания как перехода от знака к значению”.

Мы еще вернемся к проблеме значения, но обратим внимание, что Г.Г.Шпет проблему понимания явно ставит в связь именно с ним. Но дело в том, ставил ли так вопрос Августин, особенно если иметь в виду его понимание Вещи.

Вернемся все-таки к знаку, который, выражая вещь, выразил ничто. Что еще, кроме сказанного, здесь имеется в виду? Когда говорится, что ничто не есть, но мир все-таки постигает ничто через знак, это свидетельство не того, что ничто есть, а что мир есть. Есть мир, умеющий выразить за-мирное, за-предельное, несуществование. Как есть причина производящая, так есть и причина изводящая (о ней Августин говорит в “Граде Божием”). Знак (слово) ничто есть указание на такую изводящую причину. Но главное это указание на то, что вещь важнее знака. Знаки существуют ради другого, а все, существующее ради другого, ниже, чем то, для чего они существуют. Когда Августин говорит, что любой знак есть вещь, но не любая вещь есть знак, это вводит нас прямо и непосредственно в проблему понимания.

Для вхождения в эту проблему необходимо проанализировать некоторые другие произведения Августина, прежде всего диалоги “Об учителе” и “О количестве души”. Это, кстати, поможет ответить на вопрос, допускает ли Августин противоречие, с одной стороны, “обязывая к признанию единственности смысла за знаком, так как кажущаяся множественность смыслов проистекает, по этому определению, только из того, что само значение знака, в свою очередь, может выступать в качестве знака”, а с другой стороны, утверждая “принципиальную допустимость для знака иметь несколько значений”, тогда как на деле там, где речь идет о множественности значений, надо иметь в виду неразделенность точек зрения, скажем, психологической и логической, как полагал Г.Г.Шпет (см. выше).

В диалоге “Об учителе” все знаки подразделяются на собственно знаки, на слова и на имена, то есть на то, что может быть 1) бессловесным и безымянным (скажем, язык глухонемых), 2) словесным и наделенным именем и 3) только наделенным именем. Слово отличается от имени тем, что оно относится к слуху, а имя — слово, связанное с душой и ассоциацией вещи, оно больше связано с Логосом.

Как видим, Августин проводит жесткое различие не только между психологическим и логическим знаками, но и между знаками в целом, что важно для понимания того, сколько значений имеет знак. Итак, знак — это уже не просто некий знак, но собственно знак, слово и имя, представленные звуком, который сравнивается с телом имени, и значением как “душой звука”. Слушатель вместе с именем вещи получает от говорящего (“от тебя”) вполне определенное значение, то есть одно значение, которое улавливает слух.

Но вот Августин предлагает проделать такой эксперимент. Когда мы произносим слово “солнце” (sol), то прежде, чем оно будет произнесено неким человеком, этот человек будет некоторое время пребывать в молчании. При этом понятие солнца, которое само по себе имеет огромную величину, в мысли, которую потом услышит другой, не будет содержать этой величины. Вместе с произнесением названия значение слова “солнце” передается другому. Очевидно, что “понятие” и “значение” у Августина соотнесены друг с другом. Это первое. Второе. Августин обращает внимание, что значение слова не может быть в уме разделенным, оно едино, в то время как имя может разделяться на буквы, каждая из которых соответственно теряет “то значение, какое имеет составленное из них название”. Значение, то есть душа, может не рассекаться, по Августину, с рассечением тела, которое составляют звуки. В звуках имени “солнце” ни одна часть не удерживает никакого значения, то есть, вопреки мнению Г.Г.Шпета об Августине, сам Августин полагает, что есть знаки, которые ничего не значат (это относится к проблеме выражения ничто, о чем было сказано выше). Главное, однако, в другом. Можно найти слова, сочетания отдельных букв которых при рассечении будут иметь какое-то значение; например, слово “светоносец”, lucifer, при рассечении может распасться на “свет” и “носитель”. Но все три значения как таковые подлежат чувствам, а следовательно, “могут занимать известное место и время”. При произнесении слова lucifer требуется больше времени, чем при произнесении только слова luci, свету (дат. падеж от lux), поэтому его значение остается неделимым в теле звуков, которое душа приводит в движение. Это одно значение, и оно присуще имени в определенных отрезках времени, оно, это значение, присуще самому слову (имени), имеющему силу в предложении, в этом смысле имя однозначно. Но Августин обратил внимание на внутренний метафоризм (тропизм) слова, который отсылает к множественности значений, составляющих его внутренние же интенции, возможность переиначить само предложение в процессе произнесения, позволить делать остановки там, где они не ожидались, что составляет внутренний парадоксализм не только предложения, но самого звука. В XX в. это прекрасно выражено в стихотворении Давида Самойлова “В музее поэта”: последними слова этого поэта были “хочется пе... — то ли песен, а то ли печенья”. Так что в одном смысле за знаком “признается единственность значения, потому что само значение знака может выступать в качестве знака” на протяжении определенного отрезка времени и места, а в другом смысле утверждается “принципиальная допустимость для знака”, под которым подразумевается некое выражение, “иметь несколько значений”, поскольку знаки выражения могут поделиться на другие знаки, произносимые в менее короткие промежутки времени. Потому и важно для выяснения смысла, чтобы не успокаивалась душа слушателя, пока не успокоится язык говорящего, то есть важно полное высказывание, а не его часть. И, разумеется, ясно, что знак может быть знаком только в том случае, если он что-нибудь значит — идея значения, в которой Г.Г.Шпет отказал Августину, заявлена Августином с самого начала рассуждения о знаке.

В диалоге “Об учителе” Августин спрашивает своего сына Адеодата, участника диалога, сколько слов в стихе “Если из града такого богам ничего не угодно оставить”. Тот отвечает: восемь. А “ты понимаешь этот стих”? “Так скажи, что означает каждое слово в отдельности”. И Адеодат говорит: “Хотя я и понимаю, что означает “если”, но другого слова, которое бы его истолковало, не нахожу”. И если значение слова “если” означает сомнение души, как предполагает Адеодат, то слово “ничто” означает (еще одно определение знака) “состояние нашего духа, когда он вещи не видит, и в то же время находит (или думает, что находит), что его нет”.

Здесь впервые ставится проблема понимания, не связанного вплотную с истолкованием, но на первых порах связанного с значением, то есть содержанием слова, которое закрепляет в сознании представление о вещи, которая, как пишет Августин, называется “обозначаемым”. Значение образуется при познании предмета и зависит не столько от природы вещи, сколько “от значения, принятого по произволу и взаимному условию... Следовательно, все эти значения, к примеру, вследствие согласия на него своего общества, волнуют души, а так как соглашение разное, то они и волнуют разно; и не потому люди согласились на них, что они содействовали обозначению, но потому они содействуют, что люди согласились на них” (col. 54). Номиналистическое приписывание значения вещи, о чем здесь говорит Августин, целиком и полностью соответствует научному, объективному познанию, о чем писал и отказывавший Августину в разработке идеи значения Г.Г.Шпет: “...значение слова, как понятия”, — ибо понятие есть слово, взятое в его логической функции, — есть та часть содержания предмета, которую мы связываем со словом, пока рассматриваем его независимо от связи, в которой пользуемся словом”. Но это и имеет в виду Августин, связывая значение именно с понятием (содержащимся в уме, в мысли до произнесения слова, так что само название вещи состоит из звука, рвущегося наружу, и понятия, то есть значения, которое составляет как бы душу звука), полагая при этом, однако, что придание слову значения есть первый подступ к познанию, но не само познание, которое связано с внутренним постижением, то есть с самим Богом. Без знания любое имя — пустой звук, лишь знание позволяет соотнести имя и предмет и придать ему значение. Без такой соотнесенности знак может остаться простым жестом или звуком. Лишь “увидев вещь, мы получаем познание и о знаке, который раньше слышали, но не знали. Но поскольку в этом знаке две стороны — звук и значение, то звук мы воспринимаем не посредством знака, а тем, что воздействует на слух, значение же уразумеваем, когда видим обозначаемый предмет... Силу слова, то есть значение, которое скрывается в звуке, мы узнаем, узнавши сам обозначаемый предмет, нежели получаем представление об этом предмете при помощи этого значения”. В процессе же познания я “доверяю не чужим словам, а собственным глазам; доверяю, пожалуй, и чужим словам, но лишь настолько, чтобы обратить свое внимание, то есть посредством осмотра исследовать то, что вижу”, вижу я, превратив объектное знание в субъектное познание. Главное, однако, в проблеме понимания: Августин не согласен считать понимание переходом от знака к значению, как не согласен и с тем, чтобы понимание давалось с помощью объяснения. “Я, — говорит он, — добиваюсь не того, чтобы ты одно известное слово заменял другим, имеющим то же значение (хотя имеет ли оно то же значение — еще вопрос...). А добивался он того, чтобы его собеседник понял, что “не ища знаков” и не отрываясь “от предмета любопытства”, можно прояснить неизвестное или смутно ощущаемое (“...делом лучше, чем знаком, показать ему то, о чем он просил. Забавно будет, если в ту пору, когда я буду говорить, он спросит меня, что значит “говорить”. В таком случае, что бы я ни сказал, демонстрируя ему разговор, я буду по необходимости говорить и... говорить до тех пор, пока не сделаю для него ясным то, что он желает знать”).

Однако известное постигается не только с помощью интеллекта, соотносящего имя и вещь. Августин различает два вида известного: рациональное знание и вера. Вера возникает также при посредстве слов, значение которых известно. Но в отличие от рационального знания, образующего некоторого рода познание благодаря приданию значения имени, сообразованному с вещью, моим собственным разумением, вера предполагает доверие тем, кто достоверно рассказывает о том, что может принести пользу. “Что я разумею, тому и верю, но не все, чему я верю, то и разумею... Поэтому хотя многих вещей я и не могу знать, однако знаю о пользе в них уверовать”. Любое из этих постижений (и вера, и разум) связаны, по Августину, не с внешними сведениями, а с внутренне присущей нашему интеллекту истиной, побуждаемой словами и преобразующей сведения внешнего мира в духовное внутреннее познание. Познание, однако, не понимание. Оно не является пониманием до момента внутреннего преобразования, “пока сам не видит того, о чем ему говорят, а если видит, то учится уже не посредством звучащих слов, но посредством самих предметов и чувств”. Но и то, и другое, и третье призвано в конечном итоге выразить ту единственную вещь, которая, повторим, изначально — субъект и цель всякого познания.

Смысл

Прежде чем наметить путь к такой вещи, Августин задается вопросом: можно ли чему-либо научиться при помощи слов, и предлагает следующий эксперимент. Предположим, что человек, который, как считается, научил другого признавать в словах нечто истинное, высказал два утверждения: 1) он видел летающего человека; 2) умные люди лучше глупых. На это можно ответить, что второе утверждение несомненно, а первому а) не веришь, б) если бы и поверил, то этого не знаешь. Отсюда следует, что ни первому, ни второму утверждению нельзя научиться с помощью слов учителя, ибо первое неизвестно, а второе знаешь, независимо от того, произнесены эти слова или нет, потому что оно созерцается изнутри и может лишь согласиться с внешней речью. Более того, с помощью слов намеренно можно придать такие значения вещам, которые не будут соответствовать истине вещи. Да и в школу детей посылают не с той целью, чтобы он узнал только мнение учителя, но узнал внутренние оклики и отклики на узнанные знаки и значения, то есть был бы настроен на понимание той единственной вещи, о которой сказано выше.

Путь к такой вещи намечен в кн. IX “Исповеди”.

Вот фрагмент, в котором Августин рассказывает о беседах с матерью. “Мы говорили: “Если в ком умолкнет волнение плоти, умолкнут представления о земле, водах и воздухе, умолкнет и небо, умолкнет и сама душа и выйдет из себя, о себе не думая, умолкнут сны и воображаемые откровения, всякий язык, всякий знак и все, что проходит и возникает, если наступит полное молчание, ...если они, сказав это, замолкнут, обратив слух к Тому, Кто их создал, и заговорит Он Сам, один — не через них, а прямо от Себя, да услышим слово Его не из плотских уст, не в голосе ангельском, не в грохоте бури, не в загадках и подобиях, но его Самого, которого любим в созданиях Его; да услышим Его Самого — без них, как сейчас, когда мы вышли из себя и быстрой мыслью прикоснулись к Вечной Мудрости, над всем пребывающей. Если такое состояние могло бы продолжиться, а все низшие образы исчезнуть... если вечная жизнь такова, какой была эта минута постижения, то разве это не то, о чем сказано: “Войди в радость господина Твоего”? когда это будет? не тогда ли, когда “все воскреснем, но не всем изменимся”?”.

О чем свидетельствует этот фрагмент? О том прежде всего, что Августин предлагает способ, позволяющий избежать какой-либо оккультности в процессе мышления: воображение здесь замещается действием смотрения на вещь. Во-вторых, о том, что, по Августину, понимание (“минута постижения”) — не только толкование, не понятие. Все это остается далеко позади. Толкование (земли, воды и воздуха, неба и самой души и пр.) — лишь предварительный важный этап на пути к пониманию. Оно наступит, когда умолкнут язык, знак, сны и образы, загадки и подобия. Это не переход от знака к значению, а встреча непосредственно с самой Вещью, понимание — за пределами толкования. Понимание — не обращенность к тексту с его объектным смыслом, а прорыв к самому Субъекту-Вещи (термин субъект-вещь или субъект-субстанция возник именно в Средневековье, у Боэция, и не исключено, что в результате зна

назад содержание далее



ПОИСК:




© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2021
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)