Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки





назад содержание далее

Часть 2.

комства с Августином). Понимание связано со смыслом, к которому “быстрой мыслью прикоснулись”. Смысл — это именно касание. Не тяжеловесный комментарий, остающийся в знаковом и значимом мире, а легкая мысль, дотронувшаяся до незначимой Истины, к которой почему-то прилипло определение “значимой” или “весомой”. К ней действительно можно только “прильнуть”, ей причаститься, поскольку ей нет меры. Перед Нею можно только умолкнуть. Творение молча внимает Творцу, обратившись к прямому смыслу его Слова, которое в этот момент однозначно, равнотождественно и согласно. Двузначность здесь преображается в один, единый смысл, но не в однозначность, ибо знаков нет. Вот тогда Вещь-Бог вещает.

Так понимаемый смысл передан словом sensus. И очевидно, что это “не слова или понятия в той связи, всегда, очевидно, единственной, в которой они конкретно нам даются” и при рассмотрении которых “мы уже ищем их смысл”. B “Граде Божием” Августин обосновывает, почему этот смысл назван таким образом, то есть “чувством, откуда происходит и самое слово sententia”, а именно: мысль, предложение, мнение, что вроде бы выражает нечто противное чувству. Но Августин, поскольку для него человек только тогда человек, когда он весь, нераздельный на душу и тело, предпочитает называть то, что в нем, значит, и “то, что чувствуется душою или умом”, — “чувством”. Смысл — своеобразное чувство ума, единство ума и сердца, душа ума.

На мой взгляд, ясно, что представления Г.Г.Шпета об идее понимания у Августина не относятся к Августину, ибо последний в этом вопросе выходит за рамки объектных отношений и переносит внимание на сам Субъект, на его замыслы и смыслы, обнаруживая при этом зазор, образующийся между замыслом и его претворением. Такое обращение немыслимо без голосов автора и читателя, который, пока читает, является молчаливым слушателем: вся книга построена при учете этого диалога. И смыслы, извлекаемые из текста, потому только могут быть рассчитаны на квалифицированный ответ, что в этом “говорении”, которое “лучше, чем слова”, вещь формируется, можно сказать, на глазах. Более того, вещь приобретает те значения, или понятия, которые даются человеком, а понимание, то есть понимание ее смысла, зависит от взаимных усилий Бога дающего и человека принимающего и постигающего.

Знание

Вышеприведенный фрагмент беседы с матерью о том и говорит: душа вопрошает до полного изнеможения, и когда она умолкает, тогда говорит Бог, та единственная Вещь, на постижение которой направлена душа. Вещь в полном соответствии со своей этимологией вещает.

Но чтобы это понять, нужно переходить со ступени на ступень познания. В теории познания Августин различает семь ступеней: страх; благочестие; знание, оснащенное любовью; сила; совет милосердия; чистота сердца; мудрость. Страх — это своего рода взгляд на мир из состояния смерти, где нет лжи. Это первое условие для любого постижения. Именно потому необходима исповедь, ставящая человека как бы на порог смерти. Вторая ступень необходима для того, чтобы исключить всякие противоречия, начать как бы с чистой доски, полагая, что ты рожден в некоей истине, в которую ты веришь на основании рождения. Знание предполагает любовь к этой истине и к ближним, обязанным помогать в познании, то есть любовь непременно двунаправленна. Знание само по себе рождает “любовь к этому веку, то есть к временным вещам” (col. 39), потому ему требуется поддержка страхом и благочестием, исключающим тщеславие. При такой тройной поддержке человек укрепляется, то есть переходит на четвертую ступень силы, на которой он ищет правильности, или праведности, очищая душу в совете милосердия, достигая чистоты сердца, или, как пишет Августин, “очищая око”, “око сердца”, то есть духовидение, “которым можно видеть Бога”, а видеть Его можно настолько, насколько человек умирает для мира (col. 40). На этой ступени человек “ходит скорее в вере, чем в видении (per speciem)”.

Августин здесь употребляет термин “species”, который в философии значил и “вид” относительно “рода”, однако “вид” у Августина из общего понятия превратился в единичное, конкретное “видение”, которое становится тем более интимным, что видение происходит “загадочно” и “сквозь стекло”. И лишь благодаря этой интимности достигнув состояния святости, человек становится мудрым, сопровождаемым тишиной и молчаливым миром, поскольку здесь (см. фрагмент разговора с матерью) говорит Бог. Наблюдая за трансформацией термина “вид”, легко можно сказать, что, вот, мол, как напутал в логике Августин, если не предположить, что он, учившийся в старых школах, где преподавали старую же логику, действовал в русле логики новой, христианской, где спасает не общее, а именно конкретное и интимное. Критикуя правила Тихония, одно из которых гласит “О виде и роде”, где под видом понимается часть, а под родом целое (так, например, город — это вид, а все народы — род), Августин пишет, что в отношении рода и вида “неуместна та утонченность различения, которая передается диалектиками”, ибо в Писании один и тот же смысл (eadem ratio) вкладывается в высказывание о городе, о провинции, народе или царстве. “Не только, кстати говоря, о Иерусалиме, но о любом городе (civitas gentium), например, Тире, или Вавилоне, или каком-нибудь другом в Священном Писании говорится нечто такое, что превосходит его размер и скорее подходит всем народам, но и об Иудее, Египте, Ассирии и о каком-либо ином народе, где много городов, однако не весь мир, но часть его, говорится, что они превзошли размеры его, и это подобает скорее универсуму, нежели его части, или роду, нежели его виду” (col. 84). Это метонимическое соотношение части и целого, где часть не только представляет или замещает целое, соответствует концептуалистским представлениям, по которым общее находится в отдельной, единичной вещи, но главное — оно соответствует задаче Августина показать не просто возможности переопределений, при которых целое может оказаться частью, общее — единичностью, но показать иллюзии философии создать понятия, выражающие жесткие соответствия между вещами этого мира, в то время как практика обозначений вещей их с легкостью отметает. “Эти слова”, то есть вид и род, “вошли в сознание толпы, так что даже простолюдины (idiotae) понимают, что именно было установлено в каком-нибудь императорском повелении на основании вида или рода. То же относится и к людям; например, то, что говорится о Соломоне, превосходит его величие, и скорее это прояснится в отношении к Христу или Церкви, коей частью он является” (ibidem). Можно сказать, что эти отношения аналогии призваны отвергнуть универсальные ложные высказывания, принимающие форму истинных высказываний. Они призваны всмотреться в, как сказал бы Витгенштейн, источник замешательства, поскольку нас не удовлетворяет система обозначений и именно из-за ассоциаций, с которыми она связана. Именно потому саму вещь и надо вынести за пределы знаков и значений, чтобы строже подчеркнуть различия между ними, и это оказался совершенно новый именно логический ход.

В процедуре понимания, где не имеют никакого значения имена, знаки, понятия, образы, знанию, то есть той ступени, где как раз имеют значение имена, знаки, понятия и образы, принадлежит то место, которое свойственно не святым и удостоенным истинного света, а всем, кто “усердно стремится” испытать себя в постижении Писания и научиться рассуждать о предмете с разных сторон, иначе говоря — постигнуть искусство речевого выражения, элоквенции, но в прямом смысле слова — не красноречия, а именно вы-сказывания, из-речения, e-locutio, поскольку он многократно поясняет, что речь должна быть простой, употребляемой ради убеждения в истине, краткой и ясной, разнообразной, но лишь для того, чтобы удерживать внимание, в то время как красноречие может вводить и в заблуждение, будучи употребляемой во зло (col. 60).

Знание является как бы срединным в изучении Священного Писания, ибо способствует не столько “пониманию его, сколько чтению” (col. 39–40. Выделено мной. — С.Н.), формированию памяти, цель которых — образовать здравомыслящего человека для безопасного чтения неканонических книг, ибо, разумеется, для Августина образование, как и любовь, двунаправлено: оно и церковное образование, и светское, подчиненное, однако, постижению Бога (col. 55). Поэтому правила жизни и правила веры для него тождественны при условии их связи системой чтения Писания.

Правила выбора чтения предполагают предпочтение книг, принятых всей церковью или важнейшими из церквей, ясность этических суждений и объяснение неясных мест ясными выражениями.

Причинами неясности могут быть знаки неизвестные или двусмысленные (ambiguus). Двусмысленность или ложность, может возникать от непроясненности значений. Для понимания неизвестных слов лучшим средством является знание языков (для понимания Писания таковыми являются еврейский, греческий и латинский языки). Чаще всего двусмысленные слова возникают от неверного перевода. В случаях, когда неясны значения слов, предпочтение следует отдавать буквальным переводам, точнее выражающим смысл. Для уразумения многих двусмысленностей наряду со знанием языков необходимо знание самих вещей и того, что Августин называет “человеческими установлениями”, то есть естествознания, механики, истории, способствующей освобождению от суеверий, лженаук, а также подвергающей критике устоявшиеся традиции, среди которых одним из главных считается заимствование христианского учения из античной, прежде всего платоновой, философии (col. 56), и диалектики, но в том ее качестве, в каком она может способствовать освобождению от софизмов. Августин в полном соответствии со своей ментальной практикой очищает понятия, морально-познавательные уставы (очевидно, что знание у него не существует отвлеченно от нравственного суждения) от попыток злоупотребления ими.

Однако сама “истина соединений мыслей” не есть, по его мнению, человеческое установление. Она лишь открыта людьми, чтобы они могли учить и учиться. Это относится именно к истине соединения мыслей, а не к истине самих мыслей, а именно “на самые мысли должно обращать внимание” (col. 59–60).

Августин подчеркивает, что все правила, которые необходимы для обучения, приносят пользу только тогда, когда “образуют ум”, не позволяя ему выдавать за истину ложь (col. 61). Наилучшим способом, ведущим к такому образованию, Августин полагает “способ обсуждения”, ratio disputandi, “сопрягающий весь текст Писания и представляющий как бы Его движущую силу” (со1. 62).

При этом возникает вопрос, имеющий для Августина немаловажный интерес. При отвержении традиции “старого” мышления, сопряженного с множеством суеверий, неточностей и исходящего из принципа, что всякая мысль имеет человеческое происхождение, как быть с теми рассуждениями, которые “случайно” были высказаны “так называемыми философами, главным образом платониками”? Именно этот вопрос требует жесткого следования истинам Откровения, то есть тому, что Августин называет “установлениями (institutum) нечеловеческого происхождения”. Такого рода установления, или начала, требуют признания их открывателей “незаконными владельцами” (iniustus possessor). Такие истины христианин должен от таких владельцев “изымать” и использовать во благо проповеданного Евангелия и на пользу людям (col. 63). Из этого следует, что не христиане являются наследниками языческих традиций, прежде всего философии, а язычники, наткнувшись на некоторые богооткровенные истины “не по собственному суждению, а по Божественному повелению” (ibidem), во зло употребили не принадлежащее им, прежде всего “свободные науки”. Честь освобождения таких истин принадлежит, можно сказать, “африканскому десанту” в христианство — св.Киприану, Лактанцию, Викторину, Оптату, Иларию и пр. (ibidem). Такого рода “изъятие ценностей” у язычников, однако, по Августину, незначительно по сравнению с тем, что пришло “из Иерусалима”, то есть со Священным Писанием, истина которого не сотворена заново, а “основана, укоренена и построена на любви” (col. 64).

Тропы

Разъясняя генезис тропов, иносказаний, с помощью которых строится переносная речь, Августин подчеркивает, что, хотя он уже ранее продумывал эту идею, рассуждая о грамматике слов, все же его нынешняя задача в ином: он желает показать их важность, “чтобы не показалось, что мы учим искусству грамматики”, тогда как тропы — онтологичны, они “встречаются в речах людей, не слышавших никаких грамматистов, и распространены в той речи, какой пользуется толпа” (col. 80), они пронизывают все бытие.

И он начинает с правил Тихония, выступавшего против донатистов, которого Августин охарактеризовал как человека, не желавшего оставить память о своих бывших соратниках.

Правила Тихония (col. 81–88), которые он полагал ключами к раскрытию сокровенного смысла Священного Писания, таковы: 1) правило о Господе и его теле; 2) о двояком теле; 3) об обетованиях и Законе; 4) о виде и роде; 5) о временах; 6) о повторах; 7) о дьяволе и его теле. Раскритиковав пять из них за обнаруженные погрешности, Августин подробно останавливается на четвертом, пятом и шестом правилах, о котором он написал, что оно “зорко найдено”. Четвертое интересно не только взаимоопределениями рода и вида, части и целого, но и тем, что под родом понимается нечто единое, но не по причине общего предка и географического положения (Августин анализирует проблему избранничества израильского народа), а по причине разума и духа, то есть свойственное разным народам. Именно так понятый род является и единичным, и собирающим, и объединяющим признаком вместе, что предполагает возможность преображения человека рожденного в человека сотворенного. Правило о временах также позволяет благодаря тропу синекдоха (представление части через целое или целого через часть — col. 86) открывать или делать “правдоподобные догадки” о счислении времен в Священном Писании, шестое же обнаруживает понимание общего как повтор. Но главное в правилах Тихония— то, что они “заставляют понимать, что такое свойство тропической речи (tropica locutio), которая, по-моему, делает гораздо более доступным, чем это, казалось бы, возможно, понимание кем-либо всеобщего” (со1. 88).

Вот эта широкая открытость пониманию, делающая тропы важнейшей онто-гносео-логической категорией, представляет содержательную сторону мышления в ее тождестве с формально-образными структурами. Она, эта открытость, как свойство тропической речи содержит в себе способность и постоянную готовность вещи выразить иной смысл, обусловленный переходом мысли через ничто, обеспечивая вариативную способность понимания (два пишем, три в уме). Поскольку мысль и слово, выражающее мысль, не тождественны, тем более не тождественны вещь и слово о вещи, то “там, где одно говорится, а другое подразумевается, даже если имя самого тропа не обнаруживается в искусстве говорения, там присутствует тропическая речь” (ibidem). Можно, конечно, сказать, что искусство говорения — это риторика. Так оно и есть. Но Августин понимает дело шире: при любом искусном говорении, а им является, как мы видели, обыденная речь идиотов, то есть простонародья, тропы оказываются при сути бытия, выражая одно (одну важнейшую вещь) через другое (множество других).

Многозначность и тропизм, столь удручавшие Г.Г.Шпета, предполагает диалектическое знание, вероятностное, модальное знание, направленное на постижение — нет, не однозначности, а того одного смысла вещи, которая находится за пределами понятия и текста о нем, которая едина, равна себе и согласна в единстве и равенстве.

Тропизм (к тропам относятся метафора, метонимия, синекдоха, ирония и пр.; Августин называет также аллегорию, загадку, притчу, антифраз — col. 80) речи Священного писания — то, с чем сразу сталкивается начинающий его изучать, и то, знание чего необходимо для прояснения значения текста. Это понимает любой читатель — времен Августина или наш современник. Он реально выделяет в нем буквальный, или исторический, аллегорический, тропологический, аналогический и мистический смыслы. Здесь дело не в том, что нечто можно прочитать буквально, а нечто аллегорически, а в том, что все, буквально каждое предложение можно рассмотреть с разных сторон, то есть буквально, аллегорически, тропологически и пр. Облегчить себе задачу можно в том случае, если интеллект в одном случае удовлетворяется буквальностью, а в другом аллегоричностью, что можно объяснить — и Августин настойчиво о том напоминает — двусмысленностью или неясностью отдельных слов или фрагментов. Но все дело в том, что речь идет именно о многозначности Писания, о его принципиальном тропизме (ибо любое самое строгое определение перед лицом Божественной истины — всего лишь иносказание), на чем настаивает Августин.

Г.Г.Шпет также обратил внимание на эту странность Писания. По его мнению, если слову или фрагменту придается один смысл, то этот смысл предметно-объективен, если несколько — субъективен. В первом случае слово как знак указывает на предмет, на объективные отношения между вещами. Эти отношения связывают сообщающего о них, он сам становится зависимым от знака. Во втором случае слово указывает на намерения сообщающего. Его интерпретация так же свободна и даже произвольна, как свободно желание сообщающего вложить в свои слова любой смысл или много смыслов в зависимости от его намерений. Если в первом случае есть критерий правдивости (правильность исполнения или правильность суждения), то во втором этот критерий или отсутствует, или присутствует, по Г.Г. Шпету, во внутреннем наитии, вдохновении, боговдохновении. Объективность можно видеть в непроизвольности, бессознательности или подчиненности воли чему-то высшему и не подлежащему сомнению и критике.

Вопрос в том: если признать многосмысленность, как признать раздвоение способности понимания? Однозначная интерпретация — проста и естественна, а многозначная требует оправдания и обоснования, которого, на взгляд Г.Г.Шпета, у Августина нет.

Но Августин предвидел это возражение и ответил на него: однозначная интерпретация возможна там, где вещи нужно понимать так, как они выражаются собственными именами, дву(много)значная, или двуосмысленная — там, где вещи выражаются переносной речью, рождающей восхищение перед любым каким-либо постижением. Это восхищение и дозволяет хищение злата и серебра знания, открытого Богом, но неправедно принадлежащего язычникам, случайно наткнувшимся на него. Но и помимо этого: любую вещь можно понимать в духовном смысле, не нарушая истины истории, то есть буквы или плоти в силу того, что сам человек существует в единстве души и плоти, обладая плотской душой или душевным (а в перспективе — духовным) телом. Двоица эта имеет смысл не разделенности, и именно одного. Поэтому и способность восприятия “воспринимает” двоесмыслие как одно. В одно и то же время одно и то же произнесенное слово имеет два значения, выражая и вещь, и самое себя, воздействуя на слух, чтобы быть воспринятым, и на память, чтобы быть распознанным, – об этом подробно написано в трактате “Об учителе”.

В “Христианском учении” Августин стремится освободить слово от двусмысленности. Он словно следует совету Г.Г.Шпета, стараясь придать слову объективное значение. Он замечает, что двусмысленность возникает от неверной расстановки слов, от неверности расстановки акцентов при чтении, от неправильности произношения или от других грамматических особенностей языка. Эти ошибки (именно ошибки) Августин предлагает устранить или тем, что он называет аналогией веры, или связью речи, или применением способа расспрашивания в широком смысле (percontatio), когда “можно отвечать многими словами”, и логического вопрошания (interrogatio), когда ответ может состоять только из “Нет” или “Да” (aut Non, aut Etiam), или контекстом (col. 67–68). По Августину, Писание позволяет исправить такого рода ошибки, если исследующий его пытается понять истину, то есть “уважает знак и означаемое”, который указывает на некую вещь, но не является ею (отождествление знака с означаемой вещью он называет “плотским рабством”). Стремление к смыслу — это желание освободиться от знаков. “Христианская свобода освободила от знаков даже тех, у кого она обнаружила знаки полезные, возвысившихся до тех вещей, которые они обозначили ими... В настоящее же время, когда Воскресение Господа ясно осветило нашу свободу, мы не обязаны почитать даже те знаки, которые мы уже постигли” (col. 70–71).

Когда Г.Г.Шпет говорит, что Августин представил весьма упрощенную схему понимания, а именно: мысль (представление) — знак (произносимое или изображаемое слово) — знак (слышимый или видимый) — мысль (представление), — то это он сам упростил Августина, у которого весьма устойчиво различение между смыслом и знаком. Даже мы сейчас подчас путаем знак и смысл, говоря о них как о тождественном: “это несомненно для меня значимо” и “это несомненно имеет для меня определенный смысл”. Когда мы говорим об аллегорическом или тропологическом смысле, то все эти иносказания на деле — лишь значения, а не смысл. Знак значит и заставляет говорить взирающего на знак, смысл стоит за пределами любой значимости и при молчаливости взирающего слушателя заставляет говорить саму вещь интеллектуальным незвучным словом. За знаком, вопреки Г.Г.Шпету, Августин не видит никакой многосмысленности, он видит возможность для вещи быть выраженной многозначно, тропично и устанавливает критерии для установления правильности путей понимания. Поскольку же голос вещи появляется при исчезновении всех знаков, то речь может идти только о ее субъектности, а не об “объективности”, будто бы долженствующей, по Г.Г.Шпету, “быть выраженной” “в сообщаемом содержании”.

Августин устанавливает критерии, способствующие преодолению знаковости. Так, при стремлении к смыслу необходимо отличать, как уже говорилось, речь собственную и иносказательную.

Одно из отличий предполагает нравственное суждение, которое должно сопровождать любое умозаключение. Если сказанное в Писании противоречит, как пишет Августин, “нравственности или истинам веры, то все это нужно понимать в иносказательном смысле” (col. 71), для чего и нужно знание тропов. Но есть и еще одно, что, вероятно, можно счесть за нечто субъективно-психологическое. Августин говорит, что то, о чем говорят апостолы и пророки, легко передать в форме логического умозаключения. Вот только ему, Августину (а на самом деле — не только ему), почему-то приятнее услышать истину в переносных выражениях, потому что они делают эту истину доступнее. И это вовсе не свидетельствует об отсутствии логических критериев, напротив, речь идет о введении в логику тропо-логики и о том свойстве обыденного языка (“какой простолюдин не употребляет подобных оборотов речи”), без труда соединяющего в себе неопределенные и даже контрарные значения, которые проблематизируют сам философский язык.

Другое отличие как раз и заключается в том, что некая вещь будет иметь противоположные (contraria) значения. Значения бывают противоположными тогда, когда вещь на основании определенного сходства постигается то как благая, то как зловредная. Лев может означать и Христа, и дьявола.

Третье отличие, когда некая вещь имеет значения не контрарные, а просто разные (вода — это и Святой Дух, и народ). Поэтому правила отыскания значений этого слова будут определяться 1) соотношением разных фрагментов текста, 2) выявлением интенции выражаемой мысли, 3) обнаружением значения, не противоречащего общему смыслу текста. Ибо, как выше говорилось, сама грамматика слова двуосмысленна, а потому автор “в объясняемых нами словах видел и эту мысль”, которая может “встретиться читателю или слушателю” (col. 80). И речь может идти не о том, принимается ли множественность способов выражения за множественность значений, а о том, как эта множественность выражений значений формирует вещь, ибо, разумеется, что, когда Августин сказал, что автор мог иметь в виду и тот смысл, что придает некоему слову читатель, он вовсе не предполагал в нем произвол объективного и субъективного, но искажение звучания, а соответственно значения (см. выше) при переводе мысли в словесную, то есть во внешнюю речь.

Потому речь здесь идет не о грубом спиритуализме, а об отношении между Творцом и тварью, Автором и считывателем сотворенного бытия, который естественно покушается на откровение (нахождение им самим) неких скрытых смыслов, ради которых и созданы словесные промежутки или расстояния между вещами. И положение вовсе не запутывается, когда мы желаем дать себе отчет в том, как реально совмещаются эти два рода действительности, ибо они не совмещаются — они обговариваются, представление о вещи формируется в процессе осмысления. И это не “мы должны признать одну из них (одну из реальностей. — С.Н.) невидимой”, а она доказывается, но не аксиоматически, а средствами засвидетельствования опыта языка (промежутки между словами и знаками, построение басенных повествований как если бы они были действительными, что есть собственный признак слова — выражать не все, что есть, и не так, как есть).

Здесь иной тип доказательств — через falsus.

Здесь не античное суждение, проверяемое на истинность или ложность, а сама ложность, представленная как истинное, возможна только потому, что она есть указание на истину, в ней скрытую.

Здесь не разведение (истинное — ложное), а вытягивание, detractio, истинного из самого что ни есть ложного (“Я ошибаюсь, следовательно, существую”, говорил Августин в “Граде Божием”).

Здесь нет никакого несуществования, оно исключается отказом ничто в существовании. Бог — истинное существование, но и все прочее, хотя и сотворенное, тоже существование, поскольку, как говорит Августин, “существующему противоположно несуществующее. Поэтому и Богу, то есть высочайшей сущности и Творцу всех и всякого рода сущностей, не противна никакая сущность”.

Впрочем, здесь по рассмотрении способов борьбы с двусмысленностями и отношения к двуосмысленности и откровенному знанию заканчивается “Христианское учение” в том его виде, в каком оно возникло в 426 г. Вопрос о том, как сообщать найденный смысл другим, — из другого времени, из времени, когда уже пал Рим и вот-вот падет Гиппон, из 426 г., когда Августин, написав “Град Божий”, задумывает “Пересмотры”. Что-то кардинально изменило его взгляды, если он достает уже законченную книгу и дописывает почти треть, в результате чего изменилась — нет, не концепция вещи и знака, но логическая концепция языка.

Период и цезы

Августин не мог не задуматься над тем, что такое то, с помощью чего достигается многозначность выражений смысла вещи, и что является единицей языка, способствующей выражению многозначности, ибо очевидно, что предложение такой роли играть в этом не может.

В четвертой книге “Христианского учения”, обращаясь к вопросу о способе сообщения понятого другим, Августин предполагает, что от него будут ждать изложения правил риторики, ибо именно это искусство содержит правило ораторского искусства. Однако он сразу и далее не раз предупреждает, что такого рода ожидания напрасны, ибо “с помощью искусства риторики можно убеждать и в истинном и в ложном”, строить ложные аргументы, правдоподобно излагать ложь, и хотя его и можно использовать в качестве средства борьбы за истину, однако это “не столь важное” искусство, чтобы на его изучение тратить годы.

Августин словно бы ограждает себя от упреков, что способы сообщения понятого якобы базируются у него не на логике, не на философии, а на риторике. “Довольно предоставить заботу о ней детям, да и то не всем... а только тем, кто не занят чем-нибудь необходимым” (col. 89–90). Ибо правильность речи зависит не от правил риторики или грамматики, она лежит вне этих дисциплин, в том, что Августин называет sana consuetudinae, здравым обыкновением, неповрежденным обиходным языком, лежащим в стороне от того ментального дискомфорта, появляющегося при пользовании любым правильным искусством, когда одними и теми же аргументами можно выразить истину и ложь. Августин, это надо особо подчеркнуть, опирается на обыденную речь (как в свое время Тертуллиан), которая в силу своей простоты одна способна выразить истину, что связано с его установкой смотрения на вещь или на слово, что в конечном счете, как мы помним, тоже вещь, и это смотрение или видение тождественно знанию. Знание обыденной речи по своей простоте позволяет понять сложное употребление слов. В этом — философская задача Августина. Тогда слова перестают казаться странными из-за привычки употреблять их в разных значениях. И именно в этом состоит задача “толкователя Священного Писателя и учителя”, в случае Августина — христианского учителя, которого он представляет как “защитника веры, гонителя заблуждений”, который “должен учить благому и отучать от зла” (col. 91).

Сократ и Платон, как известно, были философами-учителями, полагавшими, что такого рода учительство, основанное на философии, способно изменить общественные нравы. В поздней Античности, в эпоху раннего христианства, Тертуллиан писал, что, как есть школа Платона, так есть и школа Христа. В обоих случаях под “школой” понималась “философская школа”, с той разницей, однако, что за последней признавалась честь быть последней религиозно-философской истиной, основанной на признании Единого личного живого Бога, понимаемого как Высшее Благо. “Христианский учитель” Августина именно такой философ-теолог, теологизирующий философ или философствующий теолог, которого он называет также экспозитором — изъяснителем, мысли и побуждения которого направлены на ясное представление того, что выражено неясно. При такого рода задаче вопрос “как сказать?”, проблема elocutionis, выражения, в компетенцию которого входили фигуры речи и тропы, приобретал чрезвычайную важность, здесь практически должны быть использованы все возможные средства: повествование, наведение, рассуждение с помощью доказательств разного рода (Августин использует здесь термин “documentum”, предполагающий учительскую способность убеждать через пример, свидетельство), моления, побуждения, запрещения — все, что способствует “возбуждению души” (ad commovendos animi — col. 91). Такое возбуждение души, вызывающее в слушателе определенную реакцию, поскольку в результате такого возбуждения происходит смещение смыслов, есть то, что в современных теориях речевых актов называется этосом. “Целенаправленное формирование этоса... осуществляется преимущественно за счет введения нарушений в коды языковых уровней и их последовательного редуцирования”, — этим заняты современные ученые, сделавшие предметом своего исследования “анализ живого функционирования языка”. Но как при этом необходим Августин, может быть первым и осуществивший такой анализ в пределах поставленной им задачи! Более того, так поставленная им задача направлена на созерцание истины, то есть относится к высшему роду философии — созерцательной философии.

Его “риторика”, а Августин использует все ее правила и приемы, перерождается в теорию порождения высказываний как непосредственной действительности происходящего, воплощенной в речевой деятельности, в тексте — Августин употребляет этот термин. Прекрасно понимая, что слова истины могут произноситься разными по степени обученности людьми, Августин выводит общие правила, необходимые для учителя: читать, слушать, подражать имеющим дар речи (eloquentia у Августина — не ораторское красноречие, которое может иметь целью доказать ложное, это именно божественный дар речи, имеющий целью направить к истине). Понимание обеспечивается разумом в единстве с речью. Истинное свойство речи - не напыщенность, а крепость, soliditas, кажущаяся будничной, банальной (humilior) с примесью загадочности, непроясненности (obscuritas), побуждающей интеллект к исследованию и упражнению. В такой речи используются слова, “не придуманные говорящим, но словно бы по собственному побуждению составленные самими вещами” (col. 93). Здесь действительно вещает вещь, не избегающая человеческого слова, а соответственно всех правил элоквенции, но и не возвышающаяся с их помощью.

В доказательство Августин приводит примеры, где используются разнообразные приемы, особенно останавливаясь на том, что называется периодом.

Аристотель определяет период как “lљxin, имеющий в себе самом свое начало и свой конец и хорошо обозримую протяженность”. Период является единицей определенного слога, или стиля, так называемого сплетенного стиля в отличие от нанизывающего, или беспрерывного, определяемого как стиль, не имеющий “никакого конца, пока не окончится излагаемый предмет”. Аристотель, различая стили, обращает внимание на синтаксический строй речи в целом, а не на внутреннее устройство отдельной единицы. Основной характеристикой периода является завершенность мысли. Вот только что понимать под единицей стиля, мысль которой должна быть завершена? В переводе С.С.Аверинцева lљxin — это “отрывок”, в переводе Н.Платоновой — “фраза”. В трактовке этого фрагмента “Риторики” С.И.Гнединым, который основывается на переводе С.С.Аверинцева, под такой единицей понимается предложение (вместе с колонами и коммами), “взятое в динамике произнесения и слушания”, то есть в целом тексте и в речевом контексте, из чего делается вывод о “сверхфразовых основах аристотелевского учения о периоде”. Если принять последнее утверждение, то становится совершенно очевидно, что Августин толок воду в ступе, когда выступал против идеи обращать внимание только на правильную связь мыслей, а не сами мысли. Ибо если период подразумевает весь речевой контекст, то эти связи должны были бы выражать самую мысль. Однако этого не было, и С.И.Ревзин отмечает этот античный парадокс, а именно, что правила связи никак не проецировались на языковую ткань речи. С этим связывается, кстати говоря, и его признание предложения за единицу языка, что отвергает перевод lљxin как “отрывок” (в пользу “фразы”) ввиду его неясности, ибо “отрывком” может быть и предложение, и ряд предложений. Очевидно, что, придавая учению Аристотеля идею сверхфразовости, С.И.Ревзин принял желаемое за действительное, тем более что даже говоря об этих сверхфразовых основах, он нигде не говорит о смысловых интенциях речи, а только о ее синтаксисе, справедливо объясняя это тем, что античная риторика имела дело с устной речью, которая “всегда находится в процессе становления, в каждый момент времени в ней непосредственно дан лишь один очередной элемент”, к тому же была “мало изучена внутренняя структура самих синтаксических звеньев”.

На это же обратил внимание и Августин, восхищенный красотами античного учения о плавном, мерном сочетании колонов и комм, букв и слогов, налаживанием звука к звуку, буквы к букве. Но будучи этим восхищенным, он понимал недостаточность этого. Он имел дело уже не с устной речью, а с письменной, с Писанием. Это Его могла изъяснять устная речь, им наученная. Потому здесь мало было правильной связи мыслей, здесь требовалось обратить внимание на сами мысли. Здесь в каждый момент времени дан был не один элемент мысли, а подразумевалась вся мысль. Потому период для него был не предложением, не фразой, но целым высказыванием, данным в серии предложений.

Как бы в подтверждение этого Августин приводит длинную речь из Послания ап.Павла к Коринфянам, состоящую из 6 предложений в единстве многочленных и кратких периодов, “взвешенных голосом произносящего, пока не окончится последний из них” (col. 94–95), то есть пока не высказана вся мысль, и не менее длинную из пророчества Амоса в переводе Иеронима. При этом он проводит анализ соединений между колонами и коммами, показывая возможности произношения и обнаруживая, что не пророк или апостол “следовал правилам элоквенции, а напротив — элоквенция следовала за его мудростью” (col. 94). Ибо дело не в элоквенции, которая может допускать неясность, а в необходимости говорить ясно, заботясь “не о том, что хорошо звучит, но о том, что хорошо свидетельствует и вкладывает внутрь (intimet) то, что стремится выразить” (col. 99). Именно стремление к ясности позволяет пренебрегать ученой речью и обращаться к обыденной, в которой и происходит смещение значений и которая дозволяет языковые погрешности во избежание двусмысленности. Так профанное ossum (“кость”) употребляется вместо двусмысленного книжного os (“кость” и “уста”).

Проблема понимания важна всегда, где есть говорящий и слушающий (“молчаливый слушатель”). Однако Августин заостряет ее, предложив разграничить частную беседу, в которой участвуют двое или несколько человек, когда есть возможность перекрестных вопросов и ответов, и проповедь, обращенную к народу, когда спрашивать, чего не понимаешь, “не в обычае и не в приличии” (col. 100). Именно в этой ситуации обнаруживается роль того высказывания, которое Августин обозначил как период и который вначале истолковал в чисто античном духе.

Но вот фрагмент. “Толпа, жадная к познанию, обычно возбуждением Своим обозначает, поняла ли она. Потому что пока она не обозначила этого, нужно переворачивать (перетолковывать, заново продумывать, versandum est) то, о чем ведется речь, многозначной вариативностью речения (multimoda varietate dicendi), потому что здесь не обладают властью те, кто произносит приготовленную и дословно на память зазубренную речь. Но как скоро не будет подлежать сомнению, что — вот — понято, надо или кончать речь, или перейти к другому” (ibidem).

Пара “говорящий — слушающий” здесь дана в своем предельном варианте: “один — толпа”. Августин приводит такой образец разговора, разумеется, чтобы ярче выразить идею “молчаливого слушателя”, который остается таковым до момента понимания. Смысл такого примера в том, чтобы показать, что речь, направленная на понимание Бога, той единственной Вещи, которую стоит понимать, дана в единстве внутреннего и внешнего диалога, выраженного в ответ-вопрос-ответной ситуации, рожденной в душе христианина, где вопрос (своего рода “нет”) направлен Богу, уже сказавшим свое “да” в Откровении (этот ответ существует раньше вопроса), а второй ответ направлен слушателю, для вразумления которого требуется период речи, рассчитанный на такое время, за какое осуществляется понимание. Двунаправленность интеллекта — к Богу и людям — своего рода условие понимания. И эта двунаправленность обусловливает чередование разного рода стилей, способствующих пониманию. Не разные вещи можно описывать разными стилями, а одну и ту же вещь (col. 106). “Что больше самого Бога? Разве поэтому Его не нужно изучать? Или тот, кто учит единству Троицы, должен преследовать только погоню за обсуждением, чтобы можно было понять вещь, трудную для распознавания. Разве здесь требуются украшения, а не доказательства (documenta)? Разве нужно направлять слушателя к тому, чтобы он что-то делал, а не наставлять его скорее к тому, чтобы он учился?” (ibidem). Здесь требуется простой стиль, представляющий прямую противоположность тому, к чему предназначали его античные риторики (Деметрий, например, считал его пригодным к выражению вещей обыденных и незначительных). Для прославления Бога требуется умеренный — прекрасный и блистательный — стиль, для выражения непочтения к Богу или почитания его наравне с идолами требуется стиль возвышенный, чтобы показать силу зла и отвратить от него людей. Это значит, что там, где истинная Вещь, там царствует простота, относящаяся к Ее сущности, остальное же относится к способу выражения этой простоты. Поскольку речь идет об одной и той же Вещи, то есть Боге, то все связанное с возможностями речи, в том числе риторическими, относится к самой онтологии, допускающей разнообразные способы выражения. Это первое, на что хотелось бы обратить внимание.

Второе. Можно представить себе напряженное вопрошание самого себя, когда христианский учитель, не видя “возбуждения” толпы, то есть видя непонимание, силится выдавить из себя — посредством многословия, тропов и фигур — то, что он пытается выразить. Это речь субъекта, обращенная к другому субъекту, она не связана формами рассудка, как связана ими речь того проповедника, который составил проповедь, выучил ее назубок, произнес и — не получил ответа. Она связана с возвышенным духом, который напряжением своим способен творчески — вот здесь и вот сейчас — заново производить ритмически и интонационно, используя разные стили элоквенции, то, что лежит за пределами elocutio. Это и есть период, который, как кажется, является предвосхищением складывающейся к XII в. идеи концепта. Трудное, мучительное рождение идеи высказывания, для выражения которой Августин прибег к старому понятию периода, предполагавшего одновременную обращенность к трансцендентному источнику речи — Богу, к имманентному — самому себе, что требует согласования образа жизни и способа говорения, и к внешнему — слушателю. Его свойствами являются память и воображение, он тесно связан с временными экстазами переживания того, что необходимо понять.

Третье. Вещь, которая понимается, формируется в процессе этого разговора (беседы, проповеди). Она — “между” речью одного, вопрошанием другого и ответом на этот вопрос, то есть за пределами этих речей при умолкании всех знаков и значений, в молчании. В этом случае созерцается только смысл.

Смысл формируется благодаря своеобразной триангулярной схеме: ответ — вопрос — ответ (или: да — нет — да). Первая часть этой схемы предполагает некое единство утверждения, вторая — равное по силе утверждение, если требуется новый ответ, третья согласует единство первого и равенство второго. Но это и есть то, что образует вещь.

И это есть то, что формирует способность понимания “схватить” целое речи в его двуосмысленности. Каждая из речей (говорящего и слушающего) формирует с помощью тропизмов одно значение, но лишь совокупность речений, их соответственно многозначность способствует произведению вещи и общего понимания вещи. В противном случае вещи нет. Есть лишь ворота (это ворота герменевтики), за которыми она скрывается, предчувствуется, чувствуется, но коснуться ее нельзя, а потому нельзя сказать о ней ничего достоверного. Касание — выход в теологию, но это философский выход, философская жажда созерцания ускользающей от глаз, от ума, от чувства Вещи. Это единичная Вещь (Бог) необходимо есть единственная универсалия, поскольку Бог создает все и созданное передает в ведение знака. Он — неозначенная универсалия — создает универсалию означенную. В этом смысле универсалия — единична (Бог), в единичном (в сотвор6енной вещи) и вне этой единичности, что и позволяет считать концептуализм основой христианского представления о мире, а реализм и номинализм — его разновидностями в тварном мире. Они, то есть реализм и номинализм, побеждают тогда, когда побеждает этот, то есть знакомый, мир. Между так разно понятыми универсалиями и разыгрываются современные философские дискуссии.

Примечани

S.Aurelii Augustini Hipponensis ерisсорi De doctrina christiana libri quatuor // Patrologiae cursus completus... series latina... acc. J.-P.Migne (MPL). T. 34. Col. 15– 122. Далее ссылки на это издание в скобках, где будут указаны номера колонок.

Тодоров Цветан. Рождение западной семиотики. Синтез бл. Августина // Тодоров Цветан. Теории символа. М., 1999. С. 49. Термин “res” в этой главе, кстати, также переведен на русский язык как “предмет” (там же. С. 28).

Там же. С. 49.

Там же. С. 30, 33–34.

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 488.

Блаженный Августин. Об учителе // Блаженный Августин. Творения (том первый). Об истинной религии. СПб., Киев, 1998. С. 294, 298.

Эта особенность любого понятия выражать всеобщее значение подчас ускользает от внимания исследователей. Я как-то говорила об этом со студентом-дипломником, и он тут же возразил, что понятия-де бывают как общие, так и единичные, услышав в моем рассуждении совершенно иные интенции. На это между тем надо обратить внимание, потому что часто и в серьезных логических исследованиях не обращается внимания на разницу между речевым субъект-субъектным высказыванием и объектным понятием.

Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы // Контекст. Литературно-теоретические исследования. М., 1989. С. 237.

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 494.

Там же. С. 493.

Ср.: “Если мы будем с постоянством держаться того направления, которое предписывает нам Бог и которого мы решились держаться, то мы достигнем при помощи силы и мудрости божественной той высочайшей причины, или высочайшего виновника бытия, или высочайшего начала всех вещей, или, иным образом, более соответственно называемой, вещи, мы действительно увидим, что все под солнцем — суета суетствующих” (Блаженный Августин. О количестве души // Блаженный Августин. Творения (том первый). СПб., Киев, 1998. С. 257–258).

Ц. Тодоров, говоря о смысле, который у Августина связан только с постижением такой вещи, пишет, что “Августин рассматривает смысл на доязыковой стадии...” (Тодоров Ц. Ук. соч. С. 34). Впрочем, термины “смысл” и “значение” в русском переводе этой работы не разведены.

См. об этом: Неретина С.С. Тропы и концепты. М., 1999. С. 23–25.

Аристотель. Категории. 6а 35.

См.: Аврелий Августин. Исповедь. М., 1991. С. 53–54.

Блаженный Августин. О количестве души // Блаженный Августин. Творения (том первый). С. 201.

Блаженный Августин. Об учителе // Там же. С. 295–296.

О классификации знаков прекрасно написано у Ц. Тодорова. Более того, я с удовольствием принимаю его уточнение (сделанное вслед за И. Энгельсом) относительно перевода знаков data как интернациональных знаков (Тодоров Ц. Ук. соч. С. 38), поскольку Августин определяет signa data через “волнение души”, то есть через чувства и понятия, наличествующие в каждом живом существе. В своем переводе трактата “О христианском учении” я придерживалась традиционного перевода data как “условных” знаков (см.: Антология средневековой мысли. Т. 1. Спб., 2001. С. 67), хотя сама же во всех своих работах пишу о важной роли в средневековье идеи интенциональности.

Тодоров Ц. Ук. соч. С. 40.

Толкование, которое дает этому месту Г.Г.Шпет (“диалектика, хотя не учит истинности значений, но дает правила связи истин” — Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы. С. 238), кажется неточным: Августин здесь говорит не о значениях и не об истинах, а лишь о правилах вывода, из которых может следовать, что правильно соединенное может мыслить не то, что есть. К этому положению вернется Боэций в “Комментарии к Порфирию”, когда будет размышлять о понятии рода, возникающем на основании вещи, но не так, какова эта вещь в действительности. “Такое понятие по необходимости будет пустым и бесплодным: ведь оно хоть и берет свое начало в вещи, но отражает ее не так, как она на самом деле существует... Ложное мнение, вовсе не являющееся пониманием, возникает... там, где имеет место соединение... Однако когда мы занимаемся делением или абстрагированием, мы тоже мыслим не то, что есть на самом деле; но при этом само мышление ни в коей мере не является ложным”. Боэций. Комментарий к Порфирию // Боэций. “Утешение философией” и другие трактаты. М., 1990. С. 26–27.

Тодоров Ц. Ук. соч. С. 36.

Витгенштейн Л. Голубая книга. М., 1999. С. 47–48.

Там же. С. 49, 50.

См.: Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы. С. 239.

Витгенштейн Л. Голубая книга. С. 51.

Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы. C. 240.

Блаженный Августин. О количестве души. С. 251.

Там же. С. 250–251.

Блаженный Августин. Об учителе. С. 266.

Там же. С. 267.

Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы. С. 265. Прим. 49.

Блаженный Августин. О количестве души. С. 249.

Там же. С. 302–303.

Там же. С. 271. Выделено мной.

Там же. С. 304.

Там же. С. 311.

Аврелий Августин. Исповедь. С. 228–229.

Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы. С. 265. Прим. 49.

Блаженный Августин. О Граде Божием. Т. II М., 1994. С. 177.

Блаженный Августин. Об учителе. С. 295.

См. Об этом мою статью “Смерть как условие бессмертия: этические парадоксы”, помещенную в этом сборнике.

Там же. Прим. 1.

Донатизм — раскол в Западной церкви, вызванный гонениями на христиан во времена Диоклетиана. Стремление к мученичеству было столь сильным, что толпы христиан посещали заключенных. Некоторые священнослужители, желая успокоить их, участвовали в разгоне христиан с тюремных дворов, что вызвало сопротивление среди христиан. В Карфагенской епархии был смещен епископ, через некоторое время епископом стал Донат, полагавший святость особенным признаком церкви, что выражается в личном совершенствовании ее служителей. По мнению его сторонников, силу могли потерять те таинства, которые свершались виновными священнослужителями. Донатисты даже перекрещивали тех христиан, которые переходили на их сторону. При императоре Константине был достигнут компромисс, которым донатисты остались недовольны, чем вызвали преследования со стороны Константина и с некоторыми передышками продолжались вплоть до времени Августина, отстаивавшего независимость действия благодати от святости священнослужителя. Церковь в его лице приобрела сильного защитника. После Карфагенского собора 411 г., признавшего правоту учения церкви и потребовавшего от донатистов подчиниться решению собора, донатизм постепенно сходит на нет.

См. о тропах мою книгу “Тропы и концепты”.

Считается, что Августин является едва ли не создателем учения о четырех смыслах Писания: историческом, аллегорическом, аналогическом и этиологическом (см. об этом: Тодоров Ц. Ук. соч. С. 44). Однако текст “Христианские учения” исключает этиологию, но позволяет говорить о тропологическом и мистическом смыслах. Именно учение о пяти смыслах дожило до конца средних веков.

Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы. C. 235.

См., например, главы XXI или XXIII книги 13 “Града Божьего”.

См., например: Блаженный Августин. Об учителе. С. 278.

Шпет Г.Г. Герменевтика и ее значение. С. 240.

Г.Г.Шпет так отозвался об Оригене, но этот его отзыв не потерял своего значения и относительно Августина. См.: Шпет Г.Г. Герменевтика и ее значение. С. 236.

Блаженный Августин. О Граде Божием. Т. 2. М., 1994. С. 237.

Несмотря на эти предупреждения, его все-таки поняли именно как поборника риторики, подчинившего ее герменевтике. В этом смысле знаменитая фраза в лучшем, на мой взгляд, из написанного в последнее время об Августине сочинении Ц. Тодорова, где он высказывается об Августине “даже вопреки тому, что он иногда говорил” (Тодоров Ц. Ук. соч. С. 51).

Авеличев А.К. Возвращение риторики // Дюбуа Ж., Эделин Ф., Клинкенберг Ж.-М. Общая риторика. М., 1986.

Аристотель. Риторика // Аристотель и античная литература. М., 1978. С. 189. Пер. С.С.Аверинцева. B этом издании помещена только книга III “Риторики”. Полностью “Риторика” помещена в сб. “Античные риторики” (М., 1978) в переводе Н.Платоновой.

Аристотель. Риторика // Аристотель и античная литература. С. 189.

Гиндин С.И. Риторика и проблемы структуры текста // Дюбуа Ж., Эделин Ф., Клинкенберг Ж.-М. Общая риторика. С. 357.

Там же. С. 358.

Там же. С. 359.

Деметрий. О стиле // Античные риторики. М., 1978. С. 268.

См. мою книгу “Тропы и концепты”. С. 28–36.

назад содержание далее



ПОИСК:




© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2021
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)