Часть 2.

Часть перва

1. Итак, скажем, что он исходящая или представляю- щая причина своих творений; а поскольку действие проис-ходит, он деятельная или действующая причина, а так какэто корреляты, соединим это вместе.

2. Во-вторых, он имманентная причина, а не действую-щая извне, так как он все производит в себе самом, а не внесебя, и вне его вообще ничего нет.

3. В-третьих, Бог свободная, а не природная причина, какмы это ясно изложим и обнаружим, когда мы будем рас-суждать о том, может ли Бог не делать того, что онделает, причем в то же время будет объяснено, в чем со-стоит истинная свобода.

4. Бог причина через себя самого, а не случайно, что ста-нет яснее при рассуждении о предопределении.

5. В-пятых, Бог важнейшая причина своих творений, ко-торые он непосредственно создал, как, например, движениев материи и т. д.; в них менее важная причина не можетиметь места, так как она всегда проявляется в отдельныхвещах, например тогда, когда он сильным ветром осушаетморе, и т. д. — во всех отдельных вещах, существующих вприроде.

Менее важная начальная причина не заключается в Бо-ге, так как вне его нет ничего, что могло бы его стеснять.Но предшествующая причина есть само его совершенство;через нее он причина самого себя и, следовательно, всехдругих вещей.

6. Бог олин первая и начальная причина,как очевидноиз нашего предыдущего доказательства.

7. Бог есть также всеобщая причина, но только в томсмысле, что он производит различные творения, иначе этонельзя сказать: так как он не нуждается ни в ком, чтобыпроизводить действия.

8. Бог ближайшая причинавещей, которые бесконечныи неизменны и которые мы называем непосредственно соз-данными им. Но он в известном смысле последняя причи-на всех отдельных вещей.

36 Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье

Глава IVО необходимом действии Бога

Мы отрицаем, что Бог мог не делать того, что он делает,и докажем это, когда будем говорить о предопределении,где мы объясним, что все вещи необходимо зависят от сво-их причин. Но это будет также доказано из совершенстваБога, ибо без всякого сомнения справедливо, что Бог можетвсе производить так совершенно, как это заключается вего идее; точно так же вещи, познанные им, не могут бытьпознаны совершеннее, чем он их познает. Поэтому все ве-щи могут быть произведены им так совершенно, что со-вершеннее они не могут быть им произведены. Во-вторых,если мы заключим, что рог не мог не сделать того, что онсделал, то это будет вытекать из его совершенства, ибо,если бы Бог мог не делать того, что он делает, то это озна-чало бы несовершенство в нем; мы не принимаем, однако, вБоге менее важной начальной причины, которая побудилабы его к действию, ибо тогда он не был бы Богом.

Но теперь опять возникает вопрос, именно: мог ли Бог несделать всего того, что заключается в его идее и что онможет сделать так совершенно? и было ли бы такое упуще-ние в нем совершенством? Мы ответим: так как все проис-ходящее делается Богом, то оно должно быть у него необхо-димо предопределено, иначе он был бы изменчив, что былобы в нем .большим несовершенством. А так как это предо-пределение должно быть в нем от вечности, в которой нетни прежде, ни после, то отсюда с очевидностью следует, чтоБог никоим образом не мог предопределить вещей иначе,чем они теперь предопределены от вечности, и что Бог немог существовать ни прежде, ни без этого определения. Да-лее, если бы Бог упустил что-либо сделать, то это должнобыло произойти либо от какой-нибудь причины в нем, либобез причины. Если имело место первое, то было бы необхо-димо, чтобы он упустил сделать это; если — второе, то оннеобходимо не должен был упускать этого; это ясно самопо себе. Далее, совершенством сотворенной вещи являетс

37

Часть перва

то, что она существует и создана Богом, так как из всехнесовершенств величайшее несовершенство — это небытие.А так как благом и совершенством всех вещей являетсяволя Бога, то если бы Бог захотел, чтобы эта вещь не суще-ствовала, то благо и совершенство этой вещи состояло бы внебытии, что, однако, противоречиво в себе. Поэтому мы от-рицаем, что Бог мог не сделать того, что он делает.

Некоторые считают это оскорблением и умалением Бога,но это происходит от того, что они не понимают как следует,в чем состоит истинная свобода. Последняя вовсе не означа-ет, как они думают, возможности делать или допускать что-либо хорошее или дурное; но истинная свобода состоиттолько в том, что первая причина не побуждается и непринуждается ничем иным и только через свое совершенст-во есть причина всякого совершенства. Поэтому Бог, если быон мог не сделать этого, был бы несовершенен, ибо возмож-ность не сделать блага или совершенства в том, что он тво-рит, могла бы иметь место в нем только из-за недостатка.

Что Бог единственная свободная причина, это ясно нетолько из сказанного до сих пор, но также и из того, чтовне его нет внешней причины, которая побуждала бы илипринуждала его, что не имеет места в сотворенных вещах.Против этого возражают следующим образом: добро толь-ко потому хорошо, что Бог хочет его, а в силу этого онможет всегда сделать так, что зло станет добром. Но такаяаргументация так же последовательна, как если бы я ска-зал: так как Бог хочет, чтобы он был Богом, то он Бог,следовательно, в его власти не быть Богом, что представля-ет нелепость. Затем, если люди делают что-нибудь и ихспрашивают, зачем они это делают, они отвечают, что это-го требует справедливость. Если же спросят, почему этоготребует справедливость или какова первая причина всего,справедливо, то ответ будет таков: справедливость хо-чет этого. Но, дорогой, разве справедливость может не быть^справедливой? Никоим образом, ибо тогда она не могла быбыть справедливостью. Но те, которые говорят, что Богделает все, что он делает, потому что это само по себе хоро-шо, эти, говорю я, могут подумать, что они не расходятся снами. Далеко от этого, ибо они уже допускают нечто пре-

38

Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье

Часть перва

39

жде Бога, к чему он был бы обязан или принужден, именнопричину, которая имела бы стремление к добру и котораясо своей стороны справедлива и должна быть таковой.

Теперь возникает вопрос, был ли бы Бог так же совер-шенен, если бы все вещи были им от вечности иным обра-зом созданы или расположены и предопределены, чем внастоящее время? На это дается ответ: если бы природа отвечности была создана иначе, чем теперь, то по учению тех,которые приписывают Богу волю и рассудок, должно былобы необходимо следовать, что тогда Бог имел бы другуюволю и другой рассудок, чем ныне, следуя которому онсделал бы это иначе. Таким образом, они были бы прину-ждены допустить, что Бог теперь имеет иную природу, чемтогда, и тогда имел бы иную природу, чем теперь. Поэтомуесли мы допустим, что он теперь всесовершеннейший, томы были бы принуждены сказать, что он не был бы таков,если бы он создал все иначе. Все это вещи, которые заклю-чают в себе очевидные нелепости и никоим образом немогут быть приписаны Богу, который теперь, прежде и навсю вечность неизменен и есть, был и останется.

Это будет доказано нами далее из определения, данногонами свободной причине, которая состоит не в том, что онаможет нечто сделать или не сделать, но лишь в том, что онане зависит от чего-либо иного, так что все, что делает Бог,делается и производится им как всесвободнейшей причи-ной. Ибо если бы он сделал вещи иначе, чем каковы ониныне, то отсюда вытекало бы, что он некогда был несовер-шенен, что ложно. Ибо, так как Бог первая причина всехвещей, то в нем должно быть нечто, почему он делает то, чтоделает и не может не делать. Так как мы говорим, чтосвобода состоит не в том, чтобы делать нечто или не делать,и так как мы только что доказали, что то, что заставляетБога делать нечто, не может быть ничем иным, кроме егособственного совершенства, то мы заключаем, что если быего совершенство не побуждало его делать это, то вещи несуществовали бы или не получили бы существования и небыли бы тем, что они ныне. Это то же, как если бы сказа-ли: если бы Бог был несовершенен, то вещи были бы иными,чем они ныне.

Все это сказано о первом свойстве. Теперь мы перейдем ко1 второму, которое мы называем собственным признаком Бога,и увидим, что нам следует сказать о нем и так далее до конца.

Глава VО провидении Бога

Второе свойство, которое мы называем собственным при-знаком его (proprium), есть провидение, которое для нас яв-ляется только стремлением к поддержанию и сохранениюсвоего существования, которое мы находим во всей природеи в отдельных вещах. Ибо очевидно, что ни одна вещь посвоей собственной природе не стремилась бы к своему унич-тожению, а, наоборот, каждая вещь имеет в себе стремлениесохранить себя в своем состоянии и привести его к лучше-му. Согласно этим нашим определениям мы признаем об-щее и особенное провидение. Всеобщее провидение это то,которым всякая вещь произведена и поддерживается, по-скольку она есть часть всей природы. Особенное провиде-ние есть стремление, которое имеет каждая вещь отдельно ксохранению своего бытия, поскольку она рассматриваетсяяе как часть природы, а как целое. Это объясняется сле-дующим примером: все члены человека предусмотрены иобеспечены как части человека, и это есть общее провиде-ние; а особенное есть стремление, которое имеет каждыйотдельный член (как целое, а не как часть человека) к со-хранению и поддержанию собственного благосостояния.

Глава VIО предопределении Бога

Третье свойство Бога, говорим мы, есть Божественноепредопределение. Выше мы доказали,

Ј-.1

40 Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье

1) что Бог не может не сделать того, что он делает;именно он создал все так совершенно, что оно не можетбыть совершеннее;

2) что ни одна вещь без него не может ни существовать,

ни быть понята.

Теперь надо обратить внимание на то, есть ли в природеслучайные вещи, которые могут случиться и не случиться.Затем, есть ли такая вещь, о которой мы не можем спро-сить, почему она существует?

То, что нет случайных вещей, мы доказываем следую-щим образом:

Нечто, не имеющее причины к существованию, никоимобразом не может существовать; нечто случайное не име-ет причины; следовательно.

Первое вне всякого спора; второе мы доказываем так:Если нечто случайное имеет определенную известную при-чину для существования, то оно должно быть необходимо;но быть одновременно случайным и необходимым естьпротиворечие; следовательно.

Может быть, кто-нибудь скажет, что нечто случайноене имеет определенной и известной причины, но имеет слу-чайную причину. Если бы это было так, то оно должнобыло иметь место либо в раздельном смысле, либо в со-ставном, т. е. либо причина случайна, поскольку она су-ществует, а не поскольку она причина, либо же случайноесостоит в том, что нечто (хотя бы оно само было необходи-мо в природе) служит причиной того, что возникает нечтослучайное. Однако то и другое ложно.

Ибо что-касается первого, когда нечто случайное пото-му случайно, что причина его случайна, то и причина должнабыть случайна, потому что причина, вызвавшая ее, такжеслучайна, и так до бесконечности. А так как уже доказа-но, что все зависит от одной единственной причины, то иэта причина должна была бы быть случайна, что, очевидно,

ложно.

Что касается второго: если бы эта причина не былаопределена в большей степени произвести одно или другое,т. е. вызвать это нечто или не вызвать, то вообще невоз-можно было бы как то, что она произвела бы это, так и то,

41

Часть перва

что она не произвела бы этого, что было бы прямым про-тиворечием.

Относительно же второго нашего вопроса о том, что вприроде нет вещи, о которой нельзя было бы спросить,почему она существует, сказанное нами дает нам знать,что нам следует рассмотреть, по какой причине нечто су-ществует; ибо при отсутствии причины было бы невоз-можно, чтобы это нечто существовало. Но эту причину мыдолжны искать или в самой вещи, или вне ее. Если жеспросят о правиле для этого исследования, то мы скажем,что, по-видимому, в нем нет надобности. Ибо если сущест-вование принадлежит природе вещи, то достоверно, что мыне должны искать причину вне ее. Если же это не так, то,конечно, мы должны искать причину вне ее. Но так какпервое принадлежит только Богу, то этим доказывается(как мы это сделали уже выше), что один Бог есть перваяпричина всего. Вместе с тем отсюда очевидно, что та илидругая воля человека (ибо существование воли не отно-сится к его сущности) также должна иметь внешнюю при-чину, которой она необходимо вызывается, что очевиднотакже из всего сказанного нами в этой главе и будет ещеочевиднее, когда мы будем рассуждать и говорить во вто-рой части о свободе человека.

Против всего этого другие возражают: как возможно,что Бог, который считается в высшей степени совершен-ным и единственной причиной, руководителем и попечи-телем всего, допускает тем не менее повсюду в природетакой очевидный беспорядок? А также, почему он не со-творил человека так, чтобы он не мог грешить?

Прежде всего нельзя справедливо сказать, что в приро-де есть беспорядок, так как никому не известны все причи-ны вещей так, чтобы он мог судить о них. Это возражениеимеет источником скорее такое незнание: думают, что припризнании общих идей с ними должны согласоваться всечастные, чтобы быть совершенными. Эти идеи, по их утвер-ждению, находятся в разуме Бога; как говорили многие, изпоследователей Платона, эти общие идеи (как «разумноеживотное» и т. п.) созданы Богом. И хотя последователиАристотеля говорят, что эти вещи не действительные, а

42 Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье

создания мысли, однако они часто рассматриваются имикак действительные вещи, так как они ясно сказали, чтопопечение его простирается не на отдельные вещи, но лишьна роды; например, Бог не имеет попечения о Буцефале ит. д., но только обо всем роде лошадей. Они говорят так-же, что Бог не имеет знания об отдельных и преходящихвещах, но лишь о всеобщих, которые, по их мнению, непре-ходящи. Но мы справедливо рассматриваем это как ихнезнание, так как причину имеют только отдельные вещи,а не всеобщие, ибо они ничто.

Таким образом, Бог есть причина и попечитель толькоотдельных вещей. Если бы отдельные вещи должны былисогласоваться с другой природой, то они не могли бы со-гласоваться со своей собственной и, следовательно, не мог-ли бы быть такими, каковы они действительно. Если бы,например, Бог сотворил всех людей, как Адама до грехопа-дения, то он сотворил бы тогда только Адама, а не Петра иПавла. Но истинное совершенство Бога состоит именно втом, что он дает всем вещам, от наименьших до наиболь-ших, их сущность, или, лучше сказать, он имеет их все всовершенном виде в себе самом.

Что касается второго, почему Бог не сотворил людей,чтобы они не грешили, то на это надо сказать, что все, чтоговорится о грехе, говорится о нем лишь с нашей точкизрения, т. е., когда мы сравниваем две вещи друг с другомили одну с различных точек зрения. Если, например, кто-либо сделает часовой механизм для того, чтобы он бил ипоказывал часы, и если произведение хорошо согласуется сцелью мастера, то говорят, что оно хорошо; в противномслучае оно плохо, хотя оно и тогда могло бы быть хорошо,если бы задачей мастера было сделать его неправильными бьющим не вовремя.

Итак, говоря, что Петр необходимо должен согласовать-ся с идеей Негра, а не с идеей человека, мы заключаем, чтохорошее, дурное или грех являются не чем иным, как мо-дусами мышления, а вовсе не какими-либо вещами иличем-то, имеющим существование, как мы это далее, можетбыть, докажем еще подробнее. Ибо все вещи и творения,находящиеся в природе, совершенны.

43

Часть перва

Глава VIIОб атрибутах, не принадлежащих Богу

Здесь мы будем говорить о тех атрибутах*, которыеобыкновенно приписываются Богу и, однако, не принадле-жат ему, а также о тех, которыми пытаются определитьБога, но без успеха, и в то же время о законах истинногоопределения.

Ради этого не будем много заботиться о тех представ-лениях, которые люди обыкновенно имеют о Боге, но лишьвкратце исследуем, что нам говорят об этом философы.Они определили Бога как существо, которое существуетсамо из себя, как причину всех вещей, существо всеведущее,всемогущее, вечное, простое, бесконечное, высшее благо, беско-нечно милосердное и т. д. Но прежде чем мы приступим кэтому исследованию, посмотрим, в чем философы сознают-ся нам.

Во-первых, они говорят, что нельзя дать истинного илиправильного определения Бога, так как, по их мнению, оп-ределение может состоять только из рода и видового отли-чия; а так как Бог не является видом какого-либо рода, тоон не может быть правильно или верно определен.

Затем они говорят, что Бог не может быть определен,потому что определение должно выражать вещь просто иутвердительно, а, по их словам, Бога нельзя познать поло-

* Что касается атрибутов, из которых состоит Бог, то они сутьне что иное, как бесконечные субстанции, из которых каждая долж-на быть бесконечно совершенна. В том, что это необходимо должнобыть так, убеждает нас ясный и отчетливый разум. Однако из всех•этих бесконечных субстанций до сих пор нам известны лишь две поих собственной сущности, а именно: мышление и протяжение. Всеостальное, что обыкновенно приписывается Богу, не атрибуты, но лишьопределенные модусы, которые могут приписываться ему или в от-ношении ко всему, т.е. ко всем его атрибутам или в отношении кодному атрибуту. В отношении ко всем ему приписывается, напри-мер, что он вечен, существует сам по себе, бесконечен, причина всего,неизменен. В отношении к одному, например, что он всеведущ, мудр ипр,, что относится к мышлению, затем, что он вездесущ, наполняетвсе и пр.; что относится к протяжению.

44 Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье

Часть перва

45

жительно, но лишь отрицательно; следовательно, нельзядать правильное определение Бога.

Кроме того, они еще говорят, что никогда нельзя дока-зать существование Бога a priori, так как он не имеет при-чины, но лишь с вероятностью или из его действий.

Так как этими утверждениями они достаточно призна-ют, что имеют очень слабое понятие о Боге, то попытаемсяисследовать их определение.

Во-первых, мы не видим, чтобы они давали здесь ка-кие-либо атрибуты, с помощью которых вещь (т. е. Бог)познается в своей сущности, но лишь некоторые собст-венные признаки (propria), которые, правда, принадлежатвещи, но никогда не объясняют, что такое сама вещь. Ибохотя существование через самого себя, причина всех ве-щей, высшее благо, вечность и неизменность и т. д. при-сущи только Богу, однако посредством этих свойств мыне можем знать, что представляет собой его сущность, атакже, какие он имеет атрибуты, которым принадлежатэти свойства.

Теперь наступает время рассмотреть вещи, которые ониприписывают Богу и которые, однако, не принадлежат ему*,каковы: всеведение, милосердие, мудростью, т. д., которые,будучи лишь определенными модусами мыслящей вещи,никоим образом не могут ни существовать, ни быть поня-ты без субстанции, модусы которой они составляют, и по-этому не могут быть приписаны существу, состоящемутолько из себя самого.

Они, наконец, называют его высшим благом. Но еслиони разумеют под этим нечто иное, чем они уже сказали,именно, что Бог неизменен и причина всех вещей, то онисбились в своем понятии и не поняли самих себя. Этопроизошло от их заблуждения относительно добра и зла.Ибо они думают, что сам человек, а не Бог есть причинасвоих грехов и зла, что, как мы уже доказали, неверно.Иначе мы были бы принуждены допустить, что человектакже причина самого себя. Но это станет еще яснее, ко-гда мы далее будем рассуждать о воле человека.

* Надо понимать его в отношении ко всему, что он есть, или вотношении всех его атрибутов; см. об этом примечание к стр. 43.

Теперь мы должны раскрыть их мнимые основания, ко-торыми они стараются украсить свое неведение в позна-нии Бога.

Во-первых, они говорят, что правильное определение долж-но состоять из рода и видового отличия. Хотя логики ипризнают это, однако я не знаю, откуда они это взяли.Конечно, если бы это была правда, то ничего нельзя былобы знать. Ибо если бы мы должны были знать в совер-шенстве вещь заранее по ее роду и виду, то мы вообще немогли бы познать в совершенстве высший род, который неимеет рода выше себя. Но если высший род, который естьпричина познания всех других вещей, не познается, то дру-гие вещи, объясняемые этим родом, тем менее могут бытьпоняты или познаны. Но так как мы свободны и вовсе несчитаем себя связанными с их утверждениями, то, соглас-но истинной логике, мы составим другие законы определе-ния, именно согласно нашему делению природы.

Мы уже видели, что атрибуты (или субстанции, как на-зывают их другие) суть вещи или, чтобы сказать лучше иточнее, существо, существующее через самого себя, котороепоэтому себя познает и проявляется через самого себя.

Другие вещи, как мы видим, суть только модусы атри-бутов, без которых они не могут ни существовать, ни бытьпоняты. Согласно с этим определения должны быть двухродов (или видов), именно:

Во-первых, определения атрибутов субстанциального су-щества; они не нуждаются в роде или в чем-либо, посред-ством чего они лучше могут быть поняты или объяснены,ибо, будучи атрибутами существующего через самого себясущества, они и познаются через самих себя.

Во-вторых, определения вещей, которые не существуютчерез самих себя, но лишь через атрибуты, модусами кото-рых они являются и с помощью которых как их рода онидолжны быть поняты.

Сказанное относится к утверждению тех об определе-нии. Что касается утверждения, что Бог не может бытьпознан нами адекватно, то на это уже Декарт дал удовле-творительный ответ при возражении, относящемся к это-му предмету.

46 Краткий- трактат о Боге, человеке и его счастье

А на третье, именно, что Бог не может быть доказанa priori» мы уже ответили раньше. Так как Бог есть причи-на самого себя, то достаточно доказать его через самогосебя, и такое доказательство гораздо убедительнее, чем аposteriori, которое обыкновенно ведется только через внеш-ние причины.

Глава VIIIО порождающей природе (Natura Naturans)

Прежде чем приступить к чему-либо другому, мы вкратцеразделим всю природу именно на порождающую природуи порожденную природу (natura naturata). Под порождаю-щей природой мы разумеем существо, которое мы понима-ем ясно и отчетливо (через самого себя и без чего-либоиного, необходимого ему, как все атрибуты, до сих пор оп-ределенные нами), т. е. Бога. Томисты также разумели подэтим Бога, но их порождающая природа была существом(как они это называли) вне всех субстанций.

Порожденную природу мы должны разделить на двечасти: общую и особенную. Общая состоит из всех моду-сов, непосредственно зависящих от Бога, о чем мы будемговорить в следующей главе. Особенная состоит из всехособенных вещей, порождаемых всеобщими модусами. По-этому порожденная природа, чтобы быть правильно поня-той, нуждается в субстанции.

Глава IXО порожденной природе (Natura Naturata)

Что касается всеобщей порожденной природы, или мо-дусов, т. е. творений, зависящих непосредственно от Богаили созданных им, то мы знаем их только два, именно

47

Часть перва

движение в материи* и разум в мыслящей вещи. Они же,говорим мы, существовали от вечности и останутся наве-ки неизменными. Творение — действительно столь вели-кое, как подобало величию создателя.

Что касается собственно движения, то оно скорее отно-сится к рассуждению о естествознании, чем сюда. То, чтооно существовало от вечности и навеки должно остатьсянеизменным, что оно в своем роде бесконечно, что оно неможет ни существовать, ни быть понятым само через себя,но лишь посредством протяжения, — обо всем этом, гово-рю я, мы не будем здесь рассуждать, но скажем лишь отом, что оно есть сын, творение или произведение, непосред-ственно созданное Богом.

Что касается разума в мыслящей вещи, то он так же,как первое, есть сын, творение или непосредственное созда-ние Бога, также от вечности сотворенное Богом и навекиостающееся неизменным. Этот его атрибут, однако, толькоодин, именно познавать всегда все ясно и отчетливо, благо-даря чему неизменно возникает бесконечное или совершен-нейшее удовольствие, которое не может отказаться делатьто, что оно делает. Хотя то, что мы сказали, достаточно ясносамо по себе, однако мы еще яснее докажем это в рассу-ждении об аффектах души и потому здесь ничего не ска-жем больше об этом.

Глава XЧто хорошо и что дурно

Чтобы кратко сказать, что само по себе хорошо илидурно, мы начнем таким образом:

Некоторые вещи находятся в нашем уме, а не в приро-де, и, таким образом, они являются нашим собственным

* Примечание. То, что здесь говорится о движении в материи, ска-зано несерьезно. Ибо автор думает еще найти причину этого, как он этосделал в известном смысле a posteriori. Однако это может здесь остать-ся, так как на этом ничего не построено или от этого ничего не зависит.

48

Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье

созданием и служат для отчетливого познания вещей. Подними мы разумеем все отношения, касающиеся различныхвещей, и мы называем их мысленными сущностями. Те-перь возникает вопрос, принадлежит ли хорошее и дурноек мысленным или к реальным существам? Но так какхорошее и дурное не что иное, как отношения, то нет со-мнения, что они должны считаться мысленными сущностя-ми, ибо нечто никогда не называют хорошим, как в отноше-нии к чему-нибудь другому, что не так хорошо и не такполезно нам, как это другое. Так, говорят, что человек дуренлишь по отношению к тому, кто лучше, или — яблоко пло-хое в отношении к другому, хорошему или лучшему.

Все это не могло бы быть сказано, если бы не существовалолучшего или хорошего, в отношении к чему оно так названо.

Итак, когда называют нечто хорошим, то это значит нечто иное, как то, что оно согласуется с всеобщей идеей,которую мы имеем о таких вещах. Поэтому, как мы ужепрежде сказали, вещи должны согласоваться с их особымиидеями, существо которых должно быть совершенной сущ-ностью, а не со всеобщими идеями, потому что их тогда небыло бы вовсе. Хотя дело ясно для нас, мы ради подтвер-ждения сказанного прибавим в заключение того, что гово-рили, еще следующие доказательства.

Все вещи, существующие в природе, суть или собственновещи или действия. Но ни вещи, ни действия не бываютхороши или дурны. Следовательно, хорошее и дурное ненаходятся в природе.

Ибо если бы хороши и дурны были вещи или действия,то они должны были бы иметь свои определения. Но хоро-шее и дурное (как, например, доброта Петра и порочностьИуды) не имеют определения вне сущности Петра и Иуды,так как последняя одна существует в природе, а первыеникогда не могут быть определены независимо от их сущ-ности. Отсюда следует — как выше, — что хорошее и дур-ное не суть вещи или действия, существующие в природе.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

О ЧЕЛОВЕКЕИ ОБ ОТНОСЯЩЕМСЯ К НЕМУ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Тогда как в первой части мы говорили о Боге и все-общих и бесконечных вещах, теперь в этой второй час-ти мы обратимся к рассуждению об особенных и огра-ниченных вещах, но не о всех, так как они бесчисленны,а будем рассуждать о тех, которые относятся к чело-веку, и при этом рассмотрим: во-первых, что такое че-ловек, поскольку он состоит из некоторых модусов (за-ключенных в двух атрибутах, рассмотренных нами вБоге). Я говорю: «из некоторых модусов», так как явовсе не разделяю взгляда, что человек, поскольку он со-стоит из духа, души* и тела, есть субстанция. Ибо мы

* l.Haшa душа есть или субстанция, или модус: она не суб-станция, так как мы уже доказали, что в природе не может бытьограниченной субстанции; следовательно, модус.

2. Так как она есть модус, то она должна быть им или от субстан-циального протяжения, или от субстанциального мышления; она немодус протяжения, так как и т.д.; следовательно, модус мышления.

3. Субстанциальное мышление как не подлежащее ограничениюбесконечно совершенно в своем роде и есть атрибут Бога.

4. Совершенное мышление должно иметь познание, идею, модусмышления обо всех и каждой существующей вещи, как о субстанци-ях, так и о модусах без исключения.

50

Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье

Часть втора

51

уже в начале этой книги доказали, что: 1) ни одна суб-станция не может иметь начала, 2) одна субстанция не

5. Мы сказали «существующей вещи», так как мы говорим здесьне о познании, идее и т.д., которые познают одновременно природувсех существ, связанных в их сущности, отвлекаясь от их отдельногосуществования, но лишь о познании, идее и т. д. отдельных вещей»поскольку они приходят к существованию.

6. Это познание, идея и т.д. всякой отдельной существующей ве-щи есть, говорим мы, душа каждой из этих отдельных вещей.

7. Всякая отдельная вещь, начинающая действительно существо-вать, становится такой через движение и докой, и таковы суть все моду-сы в субстанциальном протяжении, которые мы называем телами.

8. Их различие происходит только вследствие постоянно новойпропорции движения и покоя, благодаря которой это — такое, а недругое, это — то, а не это.

9. Из этой пропорции движения и покоя возникает также и существу-ет наше тело, о котором мыслящая вещь должна иметь не менее позна-ния, идеи и т. п., чем обо всех других вещах; эта идея и есть наша душа.

10. Наше тело составляло другую пропорцию движения и покоя,когда оно было неродившимся ребенком, и оно составит иную пропор-цию впоследствии, когда мы умрем. Тем не менее в мыслящей вещисуществовала тогда и будет существовать потом, так же как "и теперь,идея, познание и т. д. о нашем теле, но, правда, не такая же идея, таккак тело теперь составляет иную пропорцию движения и покоя.

11. Чтобы вызвать идею, познание, модус мышления, какой являетсяэта наша душа в субстанциальном мышлении, необходимо не какое-либо тело (тогда оно должно было бы быть познано иначе, чем теперь),но именно такое-то тело, имеющее такую-то пропорцию движения и по-коя, а не другое, ибо, каково тело, такова и душа, идея, познание и т. д.

12. Если такое тело имеет и сохраняет свою пропорцию, напри-мер в пределах одного к трем, то душа и тело будут, подобно нашим,подвержены постоянному изменению, но не столь большому, чтобывыходить из пределов 1 : 3; но, в какой степени меняется тело, втакой же степени будет изменяться всегда и душа.

13. Это изменение, происходящее в нас из других действующих нанас тел, не может иметь места без того, чтобы душа, также постоянноизменяющаяся, не заметила этого изменения. Это изменение собст-венно и есть то, что мы называем чувством.

14. Когда же другие тела действуют на наше так сильно, что про-порция движения 1 : 3 не может сохраниться, то это смерть и унич-тожение души, поскольку она лишь идея, познание и т. д. тела, имею-щего такую пропорцию движения и покоя.

15. Но так как душа есть модус мыслящей субстанции, то онамогла бы вместе с субстанцией протяжения познать и любить и этуи, соединившись с субстанциями (всегда остающимися теми же), сде-лать себя самое вечной,

может произвести другую и, наконец, 3) не может бытьдвух равных субстанций.

Так как человек не существует от вечности, ограни-чен и подобен многим людям, то он не может быть суб-станцией. Поэтому все его мышление только модусы мыс-лящего атрибута, который мы. приписали Богу. А с другойстороны, все его формы, движения и другие вещи относят-ся равным образом к другому атрибуту, приписываемомуБогу.

Хотя некоторые из того, что природа человека безатрибутов, признанных нами субстанцией, не может нисуществовать, ни быть понята, стараются доказать, чточеловек — субстанция, но это имеет основанием ложныедопущения. Ибо, так как природа материи или тел ужесуществовала раньше, чем возникла форма человеческоготела, то эта природа не может быть присуща человече-скому телу, потому что ясно, что она никоим образом немогла принадлежать природе человека, пока еще не былочеловека.

Они выставляют в качестве основного правила, чтоприроде вещи принадлежит то, без чего она не может нисуществовать, ни быть понята; но мы не признаем этогоправила, ибо мы уже доказали, что без Бога ни одна вещьне может ни существовать, ни быть понята, т. е. что Богдолжен существовать и быть понятым прежде, чем этиотдельные вещи существуют и доступны познанию. Номы также доказали, что роды не относятся к природеопределения, но что те вещи, которые не могут существо-вать без других, не могут быть также поняты без них.Если это так, то какое правило мы установим, по кото-рому можно знать, что относится к природе вещи?

Это правило таково: к природе вещи относится то,без чего она не может ни существовать, ни быть поня-та; но этого недостаточно; нужно, чтобы это предложе-ние всегда могло быть обращено, т. е. чтобы сказуемоетакже не могло без вещи ни существовать, ни быть по-нято.

Итак, мы будем рассуждать об этих модусах, из кото-рых состоит человек, в начале следующей первой главы.

52 Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье

Часть втора

53

Глава IО мнении, вере и знании

Начав говорить о модусах, из которых состоит человек,мы скажем: 1) что они такое, 2) об их действиях и 3) обих причине.

Что касается первого, то мы начнем с тех, которые намзнакомы прежде всех, именно с некоторых понятий илисознания того, что мы познаем о нас самих и о вещах,находящихся вне нас,

Эти понятия мы получаем или (1) только через веру(происходящую из опыта или понаслышке), или (2) черезистинную веру, или (3) посредством ясного и отчетливогопознания.

Первое обыкновенно подвержено заблуждению. Второеи третье, хотя различаются между собой, однако не могутзаблуждаться.

Чтобы яснее понять все это, мы дадим пример, взятыйиз тройного правила, а именно: некто только слышал, чтоесли в тройном правиле умножить второе число на третьеи разделить на первое, то можно найти четвертое число,находящееся в том же отношении к третьему, как второек первому. Несмотря на то, что сказавший это мог солгать,он согласовал с этим свою работу, зная, правда» о тройномправиле столько же, сколько слепой о цветах. Потому все,что он мог сказать по этому поводу, он болтал подобнопопугаю, повторяющему то, чему его учили.

Другой, более сообразительный, не позволяет себе руко-водствоваться только услышанным, но производит испы-тания путем нескольких отдельных расчетов, и; когда оннаходит, что они согласуются с правилом, он дает ему веру.Но мы недаром сказали, что и этот подвержен заблужде-нию, ибо как он может быть уверен, что опыт несколькихслучаев может служить ему правилом для всех?

Третий, не довольствуясь ни услышанным, что можетобманывать, ни опытом нескольких случаев, который неможет быть правилом, допрашивает истинный разум, кото-

рый при правильном употреблении еще никогда не обма-нывал. Разум говорит ему, что благодаря свойству про-порциональности в этих числах не могло быть иначе.

Четвертый же, имеющий самое ясное познание, не нуж-дается ни в чем, ни в том, что он услышал, ни в опыте, ни вискусстве умозаключения, так как он своей интуицией сразувидит пропорциональность во всех вычислениях.

Глава IIЧто такое мнение, вера и ясное познание

Теперь будем говорить о действиях различных родовпознания, о которых мы упоминали в предыдущей главе, иеще раз попутно скажем, что такое мнение, вера и ясноепознание.

Первый род познания мы называем мнением, потомучто оно подвержено заблуждению и никогда не имеет мес-та там, где мы убеждены, но лишь там, где речь идет одогадке и мнении. Второй род познания мы называем ве-рой, так как вещи, воспринятые только нашим разумом, неусматриваются нами, но известны нам лишь через разум-ное убеждение, что это должно быть так, а не иначе. Яс-ным же познанием мы называем то, что происходит не изразумного убеждения, но из чувства и наслаждения сами-ми вещами, и это познание далеко превосходит другие.

После этого обратимся к их действиям, о которых мыскажем следующее: именно из первого вытекают все стра-сти, противоречащие здравому разуму, из второго — добрыепобуждения, а из третьего — истинная и чистая любовь совсеми своими последствиями.

Поэтому ближайшей причиной всех страстей в душемы принимаем познание. Ибо мы считаем невозможным,чтобы кто-либо, который не понимает и не познает, соглас-но предыдущем основаниям и способам доказательства,мог быть подвержен любви или желанию, или иным моду-сам воли.

54

Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье

Часть втора

55

Глава III

Происхождение страстей;страсть, возникшая из мнени

Посмотрим теперь, как, согласно нашему утверждению,страсти происходят из мнения. Чтобы сделать это пра-вильно и понятно, выберем некоторые из отдельных стра-стей и на них, как на примерах, докажем то, что мы го-ворим.

Начнем с удивления: оно встречается у того, кто позна-ет вещи первым способом. Ибо если он выводит из не-скольких отдельных случаев общее заключение, то он бы-вает поражен, видя что-либо противное его заключению*;так, некто, никогда не видевший других овец, кроме корот-кохвостых, удивляется марокканским овцам, имеющимдлинные хвосты. Так, рассказывают об одном крестьяни-не, который сам себя убедил, что кроме его полей нет дру-гих, но, заметив однажды пропажу коровы и будучи прину-жден искать ее далеко в другом месте, пришел в изумление,видя, что кроме его небольшого поля существовало ещемножество других полей. Это должно иметь место у мно-гих философов, которые сами себя убедили в том, что кро-ме этого небольшого поля или земного шара, на которомони живут, нет других (так как они ничего иного не на-

* Этого не надо понимать так, что удивлению всегда должнопредшествовать формальное заключение, но оно возникает и без него,именно, когда мы молча допускаем вещь такою, а не иною, как мыпривыкли видеть, слышать или понимать ее и т. д. Когда, например,Аристотель говорит: «Собака— лающее животное», то он заклю-чал: «все, что лает, есть собака»; но когда крестьянин говорит: «соба-ка», то он молча разумеет то же, что Аристотель с помощью определе-ния. Когда же крестьянин слышит лай, он говорит: «собака» так,что, услышав лай какого-либо другого животного, крестьянин, не де-лавший никакого заключения, был бы так же удивлен, как Аристо-тель, сделавший свое заключение. Затем, когда мы замечаем что-либо, о чем мы раньше никогда не думали, то это не значит, что мыпрежде не знали ничего подобного в целом или в части; но это зна-чит только то, что мы не всегда знали его в таком состоянии, или жето, что мы никогда не испытали такого впечатления.

блюдали). Но никогда не бывает удивления у тех, которыевыводят верные заключения; это один пример.

Вторым будет любовь: так как она происходит или изверных понятий, или из мнений, или, наконец, только изуслышанного, то посмотрим сначала, как она происходитиз мнений, затем, как она вытекает из понятий. Ибо пер-вая ведет к нашей гибели, а вторая — к нашему высшемублагу; а потом скажем о последней.

Что касается первой, то она такова; если кто-либо ви-дит или предполагает, что видит нечто хорошее, то емувсегда хочется соединиться с ним, и потому ради хорошего,которое он в нем замечает, он выбирает его как нечто,лучше или приятнее которого он не знает. Если же случа-ется, что он (как это часто происходит) узнает нечто луч-шее, чем ему теперь известно, то он тотчас обращает своюлюбовь от одного (первого) к другому (второму). Все этомы покажем яснее в рассуждении о свободе человека.

О любви из верных понятий — так как здесь не местоговорить об этом, то мы обойдем здесь этот случай и будемговорить о последнем и третьем, именно о любви, происхо-дящей только из услышанного. Последнюю мы обыкновен-но замечаем у детей по отношению к отцу. Дети, слыша,как отец называет то или иное хорошим, также склонны кэтому, не зная об этом ничего более. Мы видим это также утех, которые отдают свою жизнь из любви к отечеству, и утех, которые понаслышке о чем-либо влюбляются в это.

Далее, ненависть, прямая противоположность любви,происходит из заблуждения, основанного на мнении. Ибоесли кто-либо сделал заключение, что нечто хорошо, адругой приходит и делает нечто во вред этому, то в немвозникает ненависть к виновнику, что никогда не имелобы в нем места, если бы люди знали истинное благо, какмы это покажем далее. Ибо все, что есть или мыслится,только несчастье в сравнении с истинным благом; а разветакой любитель несчастья не достоин сожаления более, чем ненависти?

Наконец, ненависть происходит также только из услы-шанного, как мы это видим у турок, ненавидящих евреев ихристиан, у евреев» ненавидящих турок и христиан, у хри-

56

Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье

Часть втора

57

стиан, ненавидящих евреев и турок, и т. д. Ибо как мало увсех их толпа знает о религии и нравах друг друга!

Желание — состоит ли оно (как думают некоторые) вудовольствии или стремлении получить то, чего нам не-достает, или (как думают другие)* удержать вещи, которы-ми мы уже наслаждаемся, — достоверно, что оно ни у когоне может возникнуть иначе, как под видом блага. Поэто-му ясно, что желание точно так же, как и любовь, о кото-рой была речь выше, происходит из первого рода позна-ния. Ибо если кто-либо слышал о вещи, что она хороша,он испытывает удовольствие и стремление к ней, как этоможно видеть у больного, который, слыша от врача, что тоили другое лекарство хорошо для его болезни, тотчас стре-мится к нему.

Желание происходит также из опыта, как это можновидеть из поведения врача, который, находя несколько разизвестное лекарство хорошим, привыкает считать его без-ошибочным средством.

Все, что мы сказали об этих страстях, можно сказать ио всех других, как это ясно для всякого. А так как мы вдальнейшем будем рассматривать, каковы те страсти, ко-торые для нас разумны, и каковы те, которые неразумны,то остановимся здесь и ничего более не скажем о них.

На этом мы покончили со страстями, происходящимииз мнения.

других родов познания, а именно сначала того рода, кото-рый мы назвали истинной верой*.

Последняя, правда, показывает нам, чем должна бытьвещь, а не то, что она есть на самом деле. Вот почему онаникогда не может соединить нас с вещью, принятой наверу. Таким образом, я говорю, что она учит нас лишьтому, каковой вещь должна быть, а не какова она есть, амежду тем и другим — большая разница. Ибо, как мысказали в нашем примере тройного правила, если кто-ли-бо может найти путем пропорции четвертое число, котороетак относится к третьему, как второе к первому, то онможет сказать (пользуясь делением и умножением), чтоэти четыре числа должны быть пропорциональны. Хотяэто верно, но он говорит об этом, как о вещи, лежащей внеего. Но если он приступит к рассмотрению пропорцио-нальности так, как мы объяснили в четвертом примере, тоон будет говорить, что вещь такова на самом деле, потомучто тогда она будет находиться в нем, а не вне его. Нодовольно о первом.

Второе действие истинной веры в том, что она ведет наск истинному пониманию, через которое мы любим Бога, ипозволяет нам интеллектуально видеть вещи, находящие-ся не в нас, а вне нас.

Третье действие то, что она дает нам познание о добреи зле и показывает нам все страсти, подлежащие уничто-жению. А так как мы уже сказали, что страсти, происходя-

Глава IV

О том, что вытекает из веры,и о добре и зле у человека

Показав в предыдущей главе, как страсти происходятиз ошибочных мнений, мы рассмотрим здесь действия двух

- [Первое определение лучшее, так как после наслаждения ве-щью желание прекращается; тогда как форма, в которой мы стара-емся удержать вещь, — не желание, но боязнь потерять любимуювещь.] «

* [Вера есть твердое убеждение при помощи оснований, благо-даря которым я убежден в своем разуме, что вещь действительно яточно так же вне моего разума такова же, как я убежден в том вмоем разуме. Я говорю: «твердое убеждение при помощи основа-ний», чтобы отличить веру как от мнения, которое всегда сомнитель-но и подвержено заблуждению, так и от знания, которое состоит не вубеждении путем доказательств, но в непосредственном соединениис самой вещью. Я говорю, что вещь «действительно и точно так жевне моего разума такова»; «действительно», потому что доказатель-ства при этом не могут меня обмануть, так как иначе они не отлича-лись бы от мнения. «Точно так же*, ибо вера может лишь показатьмне, чем должна быть вещь, а не то, что она на самом деле есть, таккак иначе она не отличалась бы от знания. «Вне», так как она по-зволяет нам разумно наслаждаться не тем, что в нас, а тем, что вненас.]

58

Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье

Часть втора

59

щие из мнения, подвергают нас большому вреду, то стоиттруда рассмотреть, как они просеиваются этим вторымпознанием, чтобы видеть, что в них хорошо и что дурно.

Чтобы сделать это надлежащим образом, рассмотримближе, так же, как раньше, чтобы узнать, какие из нихдолжны быть избраны и какие отвергнуты. Но, преждечем мы приступим к этому, скажем сначала кратко, что вчеловеке хорошо и что дурно.

Мы уже раньше сказали, что все вещи необходимы ичто в природе нет ни добра, ни зла. Поэтому все, чего мыхотим от человека, должно иметь силу для его рода*, ко-торый есть не что иное, как мысленная сущность (сущест-во). Поэтому, поскольку мы в нашем уме составили идеюо совершенном человеке, это может быть причиной, чтобыпосмотреть (если мы исследуем самих себя), нет ли в наскакого-либо средства достигнуть такого совершенства.

Поэтому все, что способствует этому совершенству, мы бу-дем называть хорошим, напротив, все, что нам препятствуетили же не содействует этому, мы будем называть дурным.

Итак, если я хочу сказать что-либо о добре и зле вчеловеке, то должен, говорю я, понять совершенного чело-века именно потому, что если бы я рассуждал о добре и злеотдельного человека, например Адама, то мог бы смешатьдействительное существо (ens reale) с мысленным сущест-вом (сущностью — ens rationis), чего истинный философдолжен старательно избегать по причинам, которые мыукажем впоследствии, или по другим поводам. Далее, таккак назначение Адама или иного существа известно намлишь по его проявлению, то из этого следует, что и то, чтомы можем сказать о назначении человека, должно бытьосновано на понятии совершенного человека, находящем-ся в нашем уме**. Назначение это мы, конечно, можемзнать, так как дело идет о мысленной сущности; точно так

* То, что мы называем человеком, состоит в его соответствии собщей идеей, которую мы имеем о человеке.

** [Ибо ни из одного отдельного творения нельзя составитьсовершенную идею; так как само ее совершенство [решение о том],совершенна ли она на самом деле или нет, может быть выведенолишь из всеобщей совершенной идеи или мысленной сущности.]

же мы можем знать его добро и зло, так как это лишьмодусы мышления.

Чтобы постепенно подойти к делу, мы показали уже,как возникают из понятия движения аффекты и действиядуши, причем мы это понятие разделили на четыре: услы-шанное, опыт, веру и ясное познание. А так как мы рас-смотрели действия их всех, то очевидно, что последнее, имен-но ясное познание, есть самое совершенное из всех; ибомнение часто вводит нас в заблуждение. Истинная верахороша только потому, что она есть путь к истинномупознанию, побуждая нас к вещам, действительно достой-ным любви. Таким образом, последняя цель, которую мыищем, и самое предпочтительное, что нам известно, естьистинное познание. Но и это истинное познание такжеразлично, смотря по объектам, которые представляются ему,так что, чем лучше объект, с которым оно соединяется, темлучше это познание. Поэтому совершеннейший человек —тот, кто соединяется с Богом (который есть всесовершен-нейшее существо) и таким образом наслаждается им.

Чтобы узнать, что хорошо и что дурно в страстях, мырассмотрим, как сказано, каждую отдельно, и прежде всегоудивление. Оно, возникая из незнания или предрассудка,представляет несовершенство в человеке, подверженном это-му настроению. Я говорю несовершенство, так как удивле-ние само по себе не ведет ни к чему дурному.

Глава VО любви

Любовь, которая есть не что иное, как лишь наслажде-ние вещью и соединение с нею, мы подразделим, смотря посвойствам объекта, которым человек хочет наслаждатьсяили с которым он стремится соединиться.

Некоторые предметы сами по себе преходящи; другиенепреходящи по своей природе; третий по своей собствен-ной силе и мощи вечен и непреходящ.

60

Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье

Часть втора

61

Преходящие предметы суть все отдельные вещи, кото-рые не всегда существовали или имели начало.

Другие — все те модусы, которые, как мы сказали, сутьпричины отдельных модусов.

Но третий есть Бог или, что мы считаем одним и темже, — истина.

Таким образом, любовь возникает из понятия и позна-ния, которое мы имеем о вещи, и, чем больше и прекраснеевещь, тем больше и наша любовь.

Мы имеем двоякого рода возможности избавиться отлюбви: посредством познания лучшей вещи или путемопыта, что любимая вещь, которую мы считали чем-то ве-ликим и прекрасным, влечет за собой много вреда и несча-стья.

С любовью дело обстоит так, что мы никогда не стремим-ся избавиться от нее (как от удивления и других страстей)по следующим двум причинам: 1) так как это невозможно,2) так как необходимо, чтобы мы не избавлялись от нее.

Это невозможно, так как это не зависит от нас, но лишьот добра и пользы, которые мы наблюдаем в объекте. Что-бы не любить его, мы не должны были знать его, но по-следнее не находится в нашей власти; ибо,, если бы мыничего не познавали, то наверное и не существовали бы.

Необходимо не избавляться от нее, так как мы по сла-бости своей природы не могли бы существовать, не испы-тывая наслаждения от чего-либо, с чем мы соединяемся иблагодаря чему мы укрепляемся.

Какой же из этих трех родов объектов мы должны из-брать или отвергнуть?

Что касается преходящих вещей (так как мы, как ска-зано, по слабости своей природы необходимо должны что-либо любить и соединяться с ним, чтобы существовать), то,конечно, любя и соединяясь с ним, мы никоим образом неукрепляемся в своей природе, так как сами они слабы, иодин калека не может нести другого. Они не только непомогают нам, но даже вредят. Ибо, как мы сказали, лю-бовь есть соединение с объектом, который наш. разум счи-тает прекрасным и добрым, и мы разумеем здесь соедине-ние, посредством которого любовь и любимое становятс

одним и тем же и составляют вместе одно целое. Поэтомувсегда несчастен тот, кто соединяется с какими-либо пре-ходящими вещами. Ибо, так как они вне его власти иподвержены многим случайностям, то невозможно, чтобыпри их страдании он был свободен от него. Поэтому мызаключаем: если уже так несчастны те, которые любятпреходящие вещи, имеющие еще некоторую сущность, токак несчастны будут те, которые любят почести, богатстваи сладострастие, не имеющие никакой сущности?

Мы ограничимся тем, что покажем, как разум учит насудаляться от таких преходящих вещей. Ибо сказаннымясно обнаруживаются яд и зло, лежащие и скрытые в люб-ви к этим вещам. Но несравненно яснее видим мы это,когда замечаем, какого прекрасного и превосходного благамы лишаемся, наслаждаясь этими вещами.

Выше мы сказали, что преходящие вещи находятся вненашей власти. Надо понимать как следует: мы не хотимэтим сказать, что мы свободная ни от чего независимаяпричина. Наоборот, говоря, что некоторые вещи в нашейвласти, а другие вне ее, мы разумеем под вещами, которыев нашей власти, те, которые мы производим согласно спорядком [природы] или вместе с природой, часть кото-рой мы составляем; под теми, которые вне нашей власти,мы разумеем вещи, которые, находясь вне нас, не подвер-жены через нас никакому изменению, так как они оченьдалеки от нашей действительной сущности, определяе-мой природою.

Теперь мы перейдем ко второму роду объектов, которые,правда, вечны и неизменны, но не по своей собственнойсиле. Однако после небольшого исследования мы тотчасзаметим, что они лишь модусы, зависящие непосредствен-но от Бога. Благодаря такой их природе они непонятныдля нас без понятия о Боге, в котором ввиду его совершен-ства необходимо должна пребывать наша любовь. Говоряодним словом, для нас невозможно, правильно пользуясьразумом, не любить Бога.

Причины этого ясны:

1. Мы знаем, что один Бог имеет сущность, тогда каквсе другие вещи не имеют никакой сущности, но являют-

62