Часть 1.

Спиноза Б.

Приложение, содержащее метафизические силы

APPENDIX,

CONTINENS

COGITATA METAPHYSICA

ПЕРВАЯ ЧАСТЬ

в которой кратко объясняются важнейшие пункты

общей части метафизики относительно сущего

(бытия — Ens) и его состояний (Affectiones).

Глава I

О бытии (существе) действительном (реальном), вымышленном (фиктивном) и мысленном

Я ничего не говорю ни об определении этой науки, ни оее предмете; мое намерение здесь состоит лишь в краткомобъяснении более темных пунктов, которые часто тракту-ются авторами сочинений по метафизике.

Определение сущего (бытия). Итак, я начинаю с бытия(сущего, существа — Ens), под которым я разумею все то,что при ясном и отчетливом восприятии необходимосуществует или, по крайней мере, может существовать.

Химера, вымышленное бытие и мысленное бытие —не суть бытие. Из этого определения или, если угодно, опи-сания следует, что химера, выдуманное бытие и мысленноебытие никоим образом не могут быть причислены к бы-тию (существам — entia). Ибо химера* по своей природе неможет существовать. А выдуманное бытие исключает ясноеи отчетливое восприятие, так как человек здесь произволь-

* Надо заметить, что под «химерой» здесь и далее разумеетсято, природа чего заключает очевидное противоречие, как будет подробнее изложено в третьей главе.

218 Приложение, содержащее метафизические силы

но и притом умышленно, а не без ведома, как это бываетпри совершении ошибки, с намерением связывает то, чтохочет связать, и разделяет то, что хочет разделять. Мыслен-ное же бытие (существо) есть только состояние мышления,которое служит для более легкого запоминания, объясненияи воображения познаваемых вещей. Под модусом мышле-ния мы разумеем то, что мы уже объяснили в сх. к т. 4, ч. I,т. е. все состояния мышления (сознания — cogitatio), следо-вательно, разум, радость, воображение и пр.

Какими модусами мышления мы запоминаем вещи. Впрочем, существование некоторых модусов мышления, которые служат к тому, чтобы прочнее и легче запоминатьвещи и по желанию вызывать их опять в памяти или удер-живать в душе, известно всем, пользующимся известнымправилом памяти, по которому для запоминания совершен-но новой вещи и для удержания ее в памяти мы прибегаемк помощи другой более знакомой нам вещи, согласующейсяс первой только по имени или на деле. Подобным образомфилософы свели все естественные вещи к определеннымклассам, которые они называют родами и видами и пр. и ккоторым они прибегают, когда встречается что-либо новое.Какими модусами мышления мы объясняем вещи. Мыимеем также модусы мышления и для объяснения вещей,т. е. определения их путем сравнения с другими. Модусымышления, которыми мы при этом пользуемся, называют-ся время, число, мера и, возможно, некоторые другие. Изних время служит для объяснения длительности, число —для объяснения раздельного количества, мера — для не-прерывной величины.

Какими модусами мышления мы воображаем вещи. На-конец, мы привыкли все, что мы познаем, рисовать в нашемвоображении в виде картин, откуда и происходит то, что да-же не сущее мы воображаем положительно как сущее. Ибодуша, рассматриваемая сама по себе как мыслящая вещь, неимеет большей силы для утверждения, чем для отрицания.Воображение же состоит лишь в ощущении следов, остав-ляемых в мозгу благодаря движению духов, вызванному дей-ствием предметов на органы чувств. Поэтому такое ощуще-ние может быть лишь смутным утверждением. Отсюда

219

происходит, что все модусы, которыми душа пользуется дляотрицания, каковы слепота, крайность цли конец, граница,мрак и пр., воображаем как некое бытие (сущее — entia).

Почему мысленные сущности (entia tarionis) не явля-ются идеями вещей, однако считаются таковыми*. Отсю-да очевидно, что эти модусы мышления— не идеи действи-тельных вещей и никак не могут быть причислены к идеям.Поэтому они не имеют никакого объекта (ideatum), кото-рый бы необходимо существовал или мог существовать.Причина же, почему эти модусы мышления считаются идея-ми вещей, заключается в том, что они настолько непосред-ственно происходят и возникают из идей действительныхвещей, что невнимательный легко смешивает их с таковы-ми. Почему они и получили имена, как будто ими обозна-чены вещи, существующие вне нашего духа, так что этивиды бытия (эти существа — entia) или, скорее, небытияназваны мысленными сущностями (мысленным бытием,мысленными существами — Entia rationis).

Деление сущего на действительное и мысленное лож-но. Отсюда легко видеть, как неразумно деление.бытия надействительное и мысленное. Ибо при этом делят бытие набытие и небытие, или на бытие и модусы мышления. Одна-ко я не удивляюсь, что философы, которые держатся толькослов и форм речи, впадают в такие ошибки, так как онисудят о вещах по их именам, а не об именах по вещам.

Когда мысленное бытие может быть названо чистымничто и когда действительным бытием. Не менее нера-зумно говорят те, которые утверждают, что мысленное бы-тие не есть чистое ничто. Ибо если они произведут разы-екания относительно того, что обозначается этими именамивне разума, то найдут чистое ничто. Если же они разумеютпод ними лишь модусы мышления, то это подлинно сущее(entia Realia). Ибо когда я спрашиваю, что такое вид(Species), то я спрашиваю только о природе этого модусамышления, который представляет собой подлинное бытиеи отличается от любого другого модуса мышления. Одна-ко эти модусы мышления нельзя ни называть идеями, нисчитать истинными или ложными, точно так же, как нель-зя назвать любовь истинной или ложной, но лишь хоро-

220

Приложение, содержащее метафизические силы

Первая часть

221

шей или дурной. Так Платон, сказав, что человек — этодвуногое животное без перьев, сделал не большую ошибку,чем тот, кто говорит, что человек есть разумное животное.Ибо Платон знал не менее других, что человек — разумноеживотное; он лишь подвел человека под известный класс,чтобы, размышляя о человеке при помощи этого класса,легко приходящего на память, тотчас составить представ-ление о человеке. Скорее, Аристотель сильно ошибался,думая своим определением вполне объяснить сущностьчеловека. Можно, однако, спросить, хорошо ли поступилПлатон, но не в этом сейчас дело.

При исследовании вещей действительное бытие недолжно быть смешано с мысленным. Из всего вышеска-занного очевидно, что между действительным бытием исодержанием (Ideata) мысленного бытия нет никакого со-ответствия. Отсюда легко увидеть, сколь тщательно следу-ет остерегаться при исследовании вещей, чтобы не смеши-вать действительно сущее с мысленным. Одно дело —исследование природы вещей, другое дело — исследованиемодусов, посредством которых мы воспринимаем вещи.Смешивая те и другие, нельзя понять ни модусов воспри-ятия, ни действительной природы; но таким путем — иэто есть главное — можно впасть в большие ошибки, чтослучалось до сих пор со многими.

Как отличается мысленное бытие от выдуманного бы-тия. Следует также заметить, что многие смешивают мыс-ленное бытие с вымышленным (фиктивным); они считаютпоследнее также мысленным, так как оно не имеет сущест-вования вне души. Но, обращая тщательное внимание наданные выше определения мысленного бытия и выдуман-ного бытия, можно заметить большое различие между нимине только по отношению к их причине, но и вследствиесамой их природы, независимо от причины. Именно я на-звал вымышленным, или фиктивным, бытием чисто произ-вольное соединение двух выражений (termini) без всякогоруководства со стороны разума. Поэтому вымышленное бы-тие может быть случайно также истинным. Напротив, мыс-ленное бытие не зависит от чистого произвола и не состоитиз соединения каких-либо выражений, как это очевидно из

его определения. Поэтому, если кто спросит, представляетли вымышленное бытие действительное или мысленное бы-тие, то надо лишь повторить уже сказанное и возразить, чтоделение сущего на действительное и мысленное дурно.

Так что вопрос, представляет ли вымышленное бытиедействительное или мысленное бытие, сделан на дурномосновании, так как здесь предполагается деление всего бы-тия на действительное и мысленное.

Деление сущего. Но вернемся к нашей главной теме, откоторой мы, кажется, несколько отклонились. Из опреде-ления, или, если угодно, из описания, данного выше отно-сительно бытия, легко видеть, что сущее нужно делить набытие, необходимо существующее по своей природе, т. е.на бытие, сущность которого включает существование, ина бытие, сущность которого включает существование лишькак возможное. Последнее делится на субстанцию и модус,определения которых даны в ч. I, §§ 51, 52 и 56 «Началфилософии», почему мне здесь не нужно их повторять. Яхочу лишь, чтобы относительно этого деления было отме-чено, что мы уже определенно высказали, а именно, чтосущее делится на субстанцию и модус, а не на субстанциюи акциденцию. Ибо акциденция лишь модус мышления,так как она выражает лишь одну сторону. Если, например,я говорю, что треугольник движется, то движение модус нетреугольника, а движущегося тела. Поэтому движение от-носительно треугольника называется случайным (Accidens),но относительно тела оно действительное бытие, или мо-дус, ибо движение нельзя представить без тела, без тре-угольника же — можно.

Затем, чтобы лучше понять изложенное и последующее,мы попытаемся объяснить, что следует понимать под быти-ем сущности (esse essentiae), бытием существования (esseexistentiae), бытием uдeu(esse ideae) и, наконец, под бытиемвозможности (esse potentiae). К этому побуждает нас такженезнание тех, кто не признает различия между сущностью исуществованием, или же признает его, но смешивает бытиесущности с бытием идеи или бытием возможности. Что-бы удовлетворить их и выяснить самое дело, мы по возмож-ности определенно ниже объясним этот предмет.

222

Приложение, содержащее метафизические силы

^Первая часть

223

Глава II

Что разумеется под бытием (esse) сущности,

бытием существования, бытием идеи и бытием

возможности

Чтобы явно понять, что должно разуметь под этимичетырьмя видами сущего (бытия), необходимо только твердопомнить то» что я сказал о несотворенной субстанции, илио Боге, именно:

Творения находятся в Боге эминентно. 1. Бог содер-жит эминентно то, что формально находится в сотворен-ных вещах, т. е. Бог имеет такие атрибуты, в которых всесотворенные вещи содержатся эминентно (см. ч. I, акс. 8 икор. 1, т. 12).

Так, например, мы представляем себе ясно протяжениебез всякого существования, и так как оно само по себе неимеет силы существования, то, как мы показали, оно созда-но Богом (последняя т., ч. I). Но так как в причине долж-но содержаться, по крайней мере, столько же совершенства,сколько в действии, то следует, что все совершенства про-тяжения содержатся в Боге. Но так как мы далее видели,что протяженная вещь делима по своей природе, т. е. со-держит несовершенство, то мы не могли приписать Богуэто несовершенство (т. 16, ч. I) и были вынуждены при-знать, что в Боге содержится атрибут, который имеет всесовершенства материи в превосходной степени (сх. к т. 9,ч. I) и может замещать материю.

2. Бог знает самого себя и все остальное, т. е. он имеет всебе все объективно (т. 9, ч. I).

3. Бог есть причина всех вещей и действует на основа-нии абсолютной свободы воли.

Что следует разуметь под бытием сущности, существо-вания, идеи и возможности. Отсюда ясно, что следует ра-зуметь под этими четырьмя видами бытия. Прежде всегобытие сущности — лишь модус, благодаря которому со-творенные вещи содержатся в атрибутах Бога; бытиемидеи называется то, что содержится объективно в идее Бога;

бытие возможности обозначает лишь могущество Бога,которым он на основании безусловной свободы воли могсотворить все еще не существующее. Наконец, бытие су-ществования есть сущность вещей, рассматриваемая внеБога и сама в себе; она приписывается вещам после того,как они созданы Богом.

Эти четыре вида бытия различаются лишь в сотво-ренных вещах. Отсюда очевидно, что эти четыре вида бы-тия различаются лишь в сотворенных вещах, но никоимобразом не в Боге. Ибо нельзя себе представить, что Бог ввозможности находился в другом, и его существование, каки его разум, не отличаются от его сущности.

Ответ на некоторые вопросы о сущности. После этогоя легко могу ответить на вопросы, которые часто ставятсяо сущности. Вопросы эти следующие: отличается ли сущ-ность от существования и, если отличается, то пред-ставляет ли она нечто, отличное от идеи, и, если так, тоимеет ли она бытие вне разума; последнее надо признатьво всяком случае. На первый вопрос мы отвечаем разли-чением: у Бога сущность не отличается от существования,так как его сущности нельзя представить без существова-ния. Напротив, в других вещах сущность отличается отсуществования, так как она может быть представлена безпоследнего. На второй вопрос мы отвечаем, что вещи, кото-рые представляются вне разума ясно и отчетливо, т. е. ис-тинно, представляют нечто отличное от идеи. Однако здесьснова возникает вопрос, создано ли это бытие вне разумасамо собою или Богом. На это мы отвечаем, что формаль-ная сущность не существует сама по себе и не создана, ибото и другое предполагало бы действительное существова-ние вещи; но это зависит только от Божественной сущно-сти, в которой все содержится; в этом смысле мы согласныс теми, которые говорят, что сущность вещей вечна. Далееможно бы спросить, как мы познаем сущность вещей допознания природы Бога, в то время как все они, как ятолько что сказал, зависят только от природы Бога. Наэто я отвечу, что это происходит оттого, что вещи ужесозданы. Если бы они еще не были созданы, то я вполнесогласен, что их познание было бы возможно лишь после

224

Приложение, содержащее метафизические силы

Первая часть

225

адекватного познания Бога. Точно так же невозможно, да-же еще невозможнее, из непознанной еще природы парабо-лы познать природу ее абсцисс и ординат.

Почему автор в определении сущности прибегает катрибутам Бега. Далее следует заметить, что, хотя сущно-сти еще не существующих модусов постигаются в их суб-станциях и что бытие сущности этих модусов содержит-ся в их субстанциях, мы хотели прибегнуть к Богу, чтобывообще объяснить сущность модусов и субстанций, и ещепотому, что сущность модусов содержится в субстанцияхтолько после их сотворения, и мы искали вечное бытиесущностей.

Почему автор не рассматривает здесь других опреде-лений. Я не думаю, что заслуживают опровержения авто-ры, придерживающиеся другого мнения, и что следует рас-сматривать их определения и описания сущности и суще-ствования. Этим я только затемнил бы ясное дело. Ибочто можно понять яснее, чем сущность и существование:ведь нельзя дать определения никакой вещи, не объясниводновременно ее сущности.

Как легче понять различие между сущностью и суще-ствованием. Наконец, если какой-нибудь философ еще со-мневается, различна ли в сотворенных вещах сущность отсуществования, то он не должен много заботиться об опре-делениях того и другого, чтобы устранить это сомнение.Ему нужно только обратиться к ваятелю или резчику.Они покажут ему, как они представляют себе еще не суще-ствующую статую, а затем представят ее существующей.

Глава III

О том, что необходимо, невозможно, возможно и

случайно

Что следует разуметь под этими определениями. По-сле того как объяснена природа сущего, как такового, мыобращаемся к объяснению некоторых его состояний. Впро-

чем, под состояниями (affectiones) мы разумеем то, чтоДекарт в другом месте (в § 52, ч. I «Начал») обозначилкак атрибуты. Ибо бытие как таковое, само по себе, каксубстанция, не действует на нас. Поэтому оно должно бытьобъяснено каким-либо атрибутом, от которого оно отлича-ется лишь по точке зрения. Поэтому я не могу достаточнонадивиться чрезмерной проницательности тех, которые небез большого вреда для истины искали середины междусущим и ничто. Однако я не намерен останавливаться наопровержении их заблуждений, так как они сами при сво-их попытках дать определение таких состояний совершеннотеряются в собственных пустых тонкостях.

Определение состояний. Поэтому я предлагаю лишьсвое мнение и говорю, что под состояниями сущего следу-ет понимать известные атрибуты, под которыми мы ра-зумеем сущность или существование любого существа, ко-торые, однако, отличаются от него лишь точкой зрения.Я попытаюсь объяснить здесь некоторые из этих атрибу-тов (так как я не берусь объяснить их все) и отделить ихот названий, не обозначающих состояний вещи. Сначала ябуду говорить о необходимом и невозможном.

Сколькими способами вещь может быть названа необ-ходимой и невозможной. Вещь называется необходимой иневозможной двумя способами: или по своей сущности,или по своей причине. По отношению к сущности мы зна-ем, что Бог необходимо существует, так как сущность егоне может быть понята без его существования. Напротив,химера ввиду противоречия в ее сущности не способна ксуществованию. По отношению к причине вещи, например,материальные вещи, называются невозможными или необ-ходимыми. Ибо, обращая внимание только на их сущность,можно ее понять ясно и отчетливо без существования.Поэтому они никогда не могут существовать благодарясиле или необходимости их сущности, но лишь благодарясиле своей причины, т. е. Бога как Творца всех вещей.Таким образом, если в силу Божественного решения вещьсуществует, то она существует необходимо. В противномслучае ее существование невозможно. Ибо очевидно самопо себе, что то, что не имеет ни внутренней, ни внешней

226

Приложение, содержащее метафизические силы

Первая часть

227

причины для своего существования, не может существо-вать. Но в этом втором случае дело понимается так, чтовещь не может существовать ни в силу своей сущности,под которой я разумею ее внутреннюю причину, ни в силуБожественного решения как единственной внешней при-нины всех вещей; отсюда следует, что вещи, предположен-ные мною в этом втором случае, не могут существовать.

Как химера может быть названа словесным сущест-вом (ens Verbale). Поэтому можно 1) назвать химеру сло-весным существом, поскольку она не принадлежит ни ра-зуму, ни воображению и может быть выражена толькословами. Так, например, можно построить словосочетание«квадратный круг», но его никоим образом нельзя себепредставить и еще менее познать. Поэтому химера естьлишь слово. Итак, невозможность не может быть причис-лена к состояниям бытия, потому что она есть чистое от-рицание.

Сотворенные вещи по своей сущности и существова-нию зависят от Бога. 2) Надо заметить, что не толькосуществование сотворенных вещей, но, как мы яснейшимобразом докажем далее, во второй части, также и их сущ-ность и их природа зависят только от решения Бога. От-сюда ясно следует, что сотворенные вещи сами по себе неимеют необходимости, так как сами по себе они не имеютникакой сущности и не существуют сами по себе.

Необходимость, происшедшая у сотворенных вещей отпричины, относится или к их сущности или к существо-ванию; но у Бога то и другое не различается. 3) Наконец,нужно заметить, что та необходимость, которая произошлав вещах благодаря причине, относится или к их сущности,или к существованию, так как в сотворенных вещах то идругое различно. Ибо сущность зависит лишь от вечныхзаконов природы, а существование — от последовательно-сти и порядка причин. Напротив, в Боге сущность и суще-ствование не различаются, а потому и необходимость егосущности не отличается от необходимости его существо-вания. Отсюда следует, что если бы мы могли понять весьпорядок природы, то мы нашли бы, что многое, природучего мы понимаем ясно и отчетливо, т. е. чья сущность

необходимо такова, никоим образом не может существо-вать. Ибо мы нашли бы, что существование таких вещей вприроде так же невозможно, как мы считаем невозмож-ным, чтобы огромный слон прошел через игольное ушко,хотя мы ясно познаем природу обоих. Таким образом,существование таких вещей было бы химерой,, которой мыне можем ни представить, ни познать.

Возможное и случайное не являются состояниями ве-щей. К сказанному о необходимости и невозможности, ка-жется, следует добавить несколько слов о возможном ислучайном, так как некоторые считают их состояниямивещей, тогда как они представляют лишь недостатки на-шего разума. Я намерен ясно изложить это, после того какобъясню, что следует разуметь под тем и другим.

Что такое возможное и что такое случайное. Вещьназывается возможной, когда мы знаем ее действующуюпричину, но не знаем, вполне ли определена эта причи-на. Поэтому ее можно рассматривать также лишь как воз-можную, а не как необходимую или невозможную. Еслиже обращать внимание просто на сущность вещи, а не наее причину,™ мы назовем ее случайной, т. е., так сказать,вещью, средней между Богом и химерой. Ибо со сторонысущности мы не находим в ней никакой необходимостисуществования, как в Божественной сущности, и никакогопротиворечия или невозможности, как в химере. Если ктозахочет назвать случайным то, что я называю возможным,и возможным то, что я называю случайным, то я не будувозражать, так как я не имею обыкновения спорить о сло-вах. Мне достаточно, если признают, что то и другое естьнедостаток нашего восприятия, а не что-либо реальное.

Возможное и случайное — лишь недостатки нашего ра-зума. Кто захочет это оспаривать, тому не трудно будетдоказать его ошибку. Именно, если он обратит вниманиена природу и ее зависимость от Бога, то он не найдет ниче-го случайного в вещах, т. е. ничего, что на деле можетсуществовать или не существовать, или, по обычному вы-ражению, представляет действительно случайное (contin-gens reale). Это вполне ясно из акс. 10, ч. I, где мы доказа-ли, что необходимо столько же силы для создания вещи,

228

Приложение, содержащее метафизические силы

Первая часть

229

сколько и для ее сохранения. Поэтому ни одна сотворен-ная вещь не делает ничего собственной силой, так же какни одна сотворенная вещь не начала существовать собст-венной силою. Отсюда следует, что все совершается лишьсилою всетворящей причины, т. е. Бога, который в каждоемгновение своим содействием продолжает порождение все-го. Таким образом, если все совершается лишь с помощьюБожественной мощи, то легко видеть, что все происходя-щее совершается лишь в силу решения и воли Бога. Нотак как в Боге нет непостоянства и перемены, то, по т. 18и кор. к т. 20, ч. I, он должен был от вечности решитьпроизвести все, что он производит. А так как ни для однойвещи нет более необходимой причины существования, чемрешение Бога, то, следовательно, во всех сотворенных ве-щах от вечности была необходимость их существования.Их также нельзя назвать случайным потому, что Бог могрешить это иначе; ибо в вечности нет понятий «когда»,«перед» или «после» или другого определения времени, иотсюда следует, что Бог не существовал до этих решенийтак, чтобы мог решить это иначе.

Примирение нашей свободной воли с предопределени-ем Бога превосходит человеческое понимание. Что каса-ется человеческой воли, которую мы назвали свободной, тои она (по кор. к т. 15, ч. I) сохраняется содействием Бога,и всякий человек хочет или поступает так, как Бог отвечности решил, чтобы он хотел или поступал. Но как этоможно согласовать с человеческой свободой, превосходитнашу способность понимания. Однако нельзя поэтому от-казываться от того, что очевидно, ради того, что неизвест-но. Ибо, обращая внимание на свою природу, можно ясно иотчетливо понять, что мы свободны в своих действиях ичто мы многое обдумываем только потому, что мы хотимэтого. А обращая внимание на природу Бога, как мы толь-ко что показали, мы ясно и отчетливо познаем, что всезависит от него и что все существует потому, что оно отвечности так решено Богом. Но каким образом человече-ская воля продолжает твориться Богом в каждое мгнове-ние так, что она остается свободной, это неизвестно. Ибоесть многое, что превосходит нашу способность понима-

ния, и о чем нам, однако, известно, что Бог совершил это.Так, например, действительное деление материи на беско-нечно многие частицы вполне убедительно доказано мноюв т. 11, ч. II, хотя мы и не знаем, как оно возможно. Еслипоэтому принять два понятия — именно возможное и слу-чайное, то они обозначают только недостаток нашего зна-ния относительно существования вещи.

Глава IVО длительности (duratio) и времени

Из вышепроизведенного подразделения бытия (сущего)на такое, сущность которого включает существование, итакое, сущность которого включает лишь возможное су-ществование, возникает различие между вечностью и дли-тельностью. О вечности я буду далее говорить подробнее.

Что такое вечность, длительность и время. Здесь ятолько скажу, что вечность — атрибут, под которым мыпостигаем бесконечное существование Бога, напротив, дли-тельность — атрибут, под которым мы постигаем суще-ствование сотворенных вещей так, как они пребывают вдействительности. Отсюда ясно следует, что между дли-тельностью и целостным существованием вещи различиесостоит лишь в точке зрения (Ratione), так как то, чтоотвлекается от длительности вещи, с необходимостью от-влекается и от ее существования. Чтобы определить дли-тельность данной вещи, мы сравниваем ее с длительно-стью вещей, имеющих прочное и определенное движение, иэто сравнение называется временем. Поэтому время несостояние вещей, но только модус мышления, т. е., как мысказали, мысленное бытие. Оно есть модус мышления, слу-жащий для объяснения длительности. Здесь следует заме-тить, что будет полезно нам далее при объяснении вечно-сти, что длительность представляется большей и меньшейи как бы состоящей из частей и что она лишь атрибутсуществования, а не сущности.

230

Приложение, содержащее метафизические силы

Первая часть

231

Глава VО противоположности, порядке и т. д.

Из того, что мы сравниваем вещи между собой, возника-ют некоторые понятия, которые, однако, вне вещей не пред-ставляют ничего, кроме модусов мышления. Это очевидноиз того, что если бы мы захотели их рассматривать каквещи, находящиеся вне мышления, то ясное понятие, кото-рое мы о них имеем, тотчас превратилось бы в смутное.

Такие понятия суть: противоположность, порядок, со-гласие, различие, субъект, предикат и еще некоторые дру-гие. Эти понятия ясно представляются нами, пока мы ихне воспринимаем как нечто, отличное от сущности вещей,противоположных или расположенных в порядке, но счи-таем их лишь модусами мышления, посредством которыхмы их легче удерживаем или представляем. Поэтому я несчитаю необходимым говорить об этом более, но перехожук так называемым трансцендентальным терминам.

Глава VIО едином, истинном и добром

Эти термины считаются почти всеми метафизиками засамые общие состояния сущего; они говорят, что всякоесущество (бытие) едино, истинно и добро, даже когда никтоо нем не думает. Однако мы увидим, что следует под нимиразуметь, когда мы рассмотрим каждый из этих терминов.

Единство. Начнем с первого, т. е. единого.Говорят, чтоэтот термин обозначает нечто действительное вне разума,но нельзя указать, что именно оно прибавляет к сущему.Это ясно показывает, что здесь смешивают мысленное бы-тие с действительным благодаря чему ясно понятое стано-вится смутным. Мы же утверждаем, что единство никоимобразом не отличается от самой вещи и ничего не прибав-

ляет к сущему, а есть лишь модус мышления, посредствомкоторого мы отделяем вещь от других вещей, которые по-добны ей или согласуются с ней каким-либо образом.

Множественность. В каком смысле Бог может быть на-зван единым (unus) и в каком смысле единственным (unicus).Единству противопоставляется множество, которое также ни-чего не прибавляет к вещам и представляет лишь модусмышления, как мы ясно и отчетливо понимаем это. Я невижу, что еще остается сказать о столь ясном предмете.Необходимо только отметить, что Бог, поскольку мы его от-деляем от других существ, может быть назван единым; нопоскольку мы постигаем, что не может быть многих видовбытия (plures esse), обладающих его природой, он может бытьназван единственным. Но если бы мы захотели точнее ис-следовать дело, то я мог бы показать, что Бог может бытьлишь неточно назван единым и единственным. Однако длятех, которые заботятся о вещи, а не о словах, этот вопрос неимеет большой и даже никакой важности. Поэтому мы ос-тавляем это и переходим ко второму термину, в котором ятакже тщательно укажу все то, что в нем ложно.

Значение выражений «истинное» и «ложное» у толпыи у философов. Чтобы правильно понять оба выражения:«истинное» и «ложное», мы начнем со значения слов, от-куда станет ясно, что они лишь внешние наименованиявещей и могут быть приложены к ним лишь риторически.Но поскольку слова сначала находятся толпой, а затемупотребляются философами, тому, кто ищет первое значе-ние слова, надлежит узнать, что это слово обозначало сна-чала у толпы; особенно, когда нет других оснований, кото-рые могли бы быть заимствованы из природы языка дляисследования этого смысла. По-видимому, первое значениеслов «истинный» и «ложный» возникло из рассказов: ис-тинным называли рассказ, который касался факта, дейст-вительно совершившегося, а ложным — рассказ, которыйкасался факта, нигде не имевшего места. Философы жепотом пользовались этим словом для обозначения согла-сия или несогласия идеи с ее объектом (ideatum). Поэтомуистинной называется та идея, которая показывает намвещь так, как она существует сама по себе, а ложной та,

232

Приложение, содержащее метафизические силы

Первая часть

233

которая представляет нам вещь иначе, чем она существу-ет в действительности. Ибо идеи суть не что иное, какрассказы или умственные истории природы (historiae naturaementales). Отсюда эти слова затем метафорически перене-сены на немые предметы. Так, мы называем золото истин-ным (настоящим) или южным (поддельным), как будтооно само нам рассказывает, что оно представляет само посебе или чего не представляет.

Истинное не есть трансцендентальный термин. По-этому полностью заблуждаются те, которые считают «ис-тинное» трансцендентальным термином или состояниемсущего. Скорее, оно может применяться к самим вещам,но лишь не точно или, если угодно, риторически.

О различии между истиной и истинной идеей. Далее,если спросят, что такое истина независимо от истиннойидеи, то надо также спросить, что такое белое без белоготела, так как то и другое относятся между собою одинако-вым образом.

О причине истинного и причине ложного мы уже трак-товали выше, поэтому мне нет необходимости что-либо при-бавить и даже сказанное здесь было бы излишне, если быписатели не запутались в подобных пустяках до такойстепени, что они не могли бы из них выбраться, ища нау-дачу трудности там, где их нет.

Каковы свойства истины? Достоверность не находитсяв вещах. Свойства истины или истинной идеи суть: 1) чтоона ясна и отчетлива, 2) что она устраняет всякое сомне-ние или, одним словом, достоверна. Кто ищет достоверно-сти в самих вещах, ошибается так же, как если бы искал вних истину. И когда мы говорим, что вещь недостоверна,мы риторически принимаем объект (ideatum) за идею, также как называем вещь сомнительной; впрочем, если поднедостоверностью мы не разумеем случайность или вещь,вызывающую в нас недостоверность или сомнение. Нетоснований долее задерживаться на этом; мы переходим ктретьему термину, где также объясним, что следует разу-меть под его противоположностью.

«Добро» и «зло» уподобляются лишь в относительномсмысле. Вещь, рассматрюаемая сама по себе, не называетс

ни доброй, ни злой, но может быть названа так лишь в отно-шении к другой вещи, которой она способствует достигнутьтого, что она любит, или наоборот. Поэтому одна и та жевещь в различных отношениях и в одно и то же время мо-жет быть названа доброй и злой. Если, например, назватьдобрым совет, данный в библии Авессалому Ахитофелем, тодля Давида он был наихудшим, так как готовил ему гибель.Есть также много других благ, которые не представляют благдля всех: так, спасение хорошо для людей, но ни хорошо ниплохо для животных и растений, так как совсем не относит-ся к ним. Бог поистине называется всеблагим, так как онприносит пользу всем, сохраняя своим содействием каждо-му его существование, что для всех наиболее дорого. Напро-тив, нет безусловного зла, как это очевидно само по себе.

Почему некоторые допускали метафизическое благо.Те, которые стремятся отыскать метафизическое благо, сво-бодное от всякого отношения, впадают в ложный предрас-судок, поскольку они смешивают мысленное различие сдействительным или модальным различием. Ибо они раз-личают самую вещь и стремление, присущее каждой вещи,сохранить свое существование, хотя и не знают, что пони-мать под стремлением (conatus). Действительно, хотя ме-жду вещью и ее стремлением к самосохранению и сущест-вует мысленное или, вернее, словесное различие, что глав-ным образом и служит причиной заблуждений, но междуними нет никакого реального различия.

Как различаются друг от друга вещи и их стремлениек сохранению своего состояния. Чтобы это ясно понять,мы намерены представить здесь пример в высшей степенипростой вещи. Движение имеет силу оставаться в своемсостоянии; но эта сила есть не что иное, как лишь самодвижение, т. е. движение по природе таково. Именно, еслия скажу, что в этом теле А содержится известное количе-ство движения, то очевидно, что, пока я обращаю вниманиена это тело, я всегда должен сказать, что оно движется.Ибо если я скажу, что это тело теряет свою силу движениясамо по себе, то необходимо приписываю ему нечто другоесверх того, что допущено в предположении, и тем самымоно теряет свою природу. Если это рассуждение покажет-

234 Приложение, содержащее метафизические силы

ся недостаточно ясным, то предположим, что его стремле-ние к движению представляет нечто особое наряду с зако-нами и природой движения. Так что если считать это стрем-ление метафизическим благом, то оно необходимо будетиметь стремление сохранить свое бытие, а это стремлениебудет иметь другое, и так без конца, что приводит к выс-шей нелепости, какую можно себе представить. Что жекасается основания, по которому кое-кто различает этостремление от самой вещи, то оно заключается в том, что,находя в себе желание сохранить себя, они воображаюттакое же желание во всякой вещи.

Может ли Бог быть назван добрым до сотворения ве-щей. Теперь возникает вопрос, может ли Бог быть названдобрым до сотворения вещей. Из нашего определения, по-видимому, следует, что Бог не имел такого атрибута, по-скольку вещь, рассматриваемая сама по себе, не может бытьназвана ни доброй, ни злой. Это покажется многим неле-пым, хотя я и не знаю почему. Ибо мы приписываем Богумного атрибутов такого рода, которые до сотворения мираподходили ему только в возможности. Так, например, Боганазывают Творцом, судьей, сострадательным и т. д. Поэто-му такие доводы не должны нас беспокоить.

В каком смысле совершенство может быть названоотносительным и в каком смысле — абсолютным. Крометого, так же как хорошее и дурное совершенство высказы-вается лишь в относительном смысле, за исключениемтого случая, когда оно принимается за самую сущностьвещи. В этом смысле, как мы выше сказали, Бог имеетбесконечное совершенство, т. е. бесконечную сущность, илибесконечное бытие (esse).

Я не намерен говорить здесь об этом больше, ибо ясчитаю достаточно известным то, что имеет отношение кобщей части метафизики, и потому считаю излишним объ-яснять это далее.

ВТОРАЯ ЧАСТЬ

ПРИЛОЖЕНИЯ,

содержащаяМЕТАФИЗИЧЕСКИЕ МЫСЛИ,

где кратко объясняется главным образом то,

что излагается в специальной части метафизики

о Боге, его атрибутах и человеческой душе.

Глава IО вечности Бога

Подразделение субстанций. Выше мы уже показали, чтов природе вещей нет ничего, кроме субстанций и их моду-сов. Вот почему здесь нельзя ожидать, что мы будем гово-рить о субстанциальных формах и действительных акци-денциях; ибо это и прочее того же рода — чистые нелепости.Затем мы разделили субстанции на два высших рода, имен-но протяжение (Extensio) и мышление (сознание — Cogitatio),а последнее — на сотворенное мышление, или человече-скую душу, и несотворенное мышление, или Бога. Его су-ществование мы доказали более чем достаточно, частью аposteriori из идеи, которую мы имеем о нем, частью a prioriиз его сущности как причины существования Бога. Одна-ко о некоторых из его атрибутов мы трактовали короче,чем того требует важность предмета; поэтому мы намере-ны здесь пополнить это и объяснить подробнее, решив приэтом некоторые другие вопросы.

236 . Приложение, содержащее метафизические силы

Богу не присуща никакая длительность (duratio). Глав-нейший атрибут, прежде всех подлежащий рассмотрению,есть вечность Бога, которою мы выражаем его длитель-ность, или, скорее, мы называем Бога вечным, чтобы неприписывать ему никакой длительности. Ибо длитель-ность, как мы заметили в первой части, — состояние су-ществования, а не сущности вещей. Поэтому мы не мо-жем приписывать никакой длительности Богу, существо-вание которого вытекает из его сущности. Кто делает это,отделяет его существование от его сущности. Однако не-которые спрашивают, не существует ли теперь Бог боль-ше времени, чем когда он сотворил Адама. Это считаетсядовольно ясным, и потому думают, что Богу никоим обра-зом нельзя отказывать в длительности. Однако это не-обоснованное предположение, так как при этом допуска-ют, что сущность Бога отлична от его существования.Ибо спрашивают, не прибавил ли к своему существова-нию Бог, существовавший до сотворения Адама, новыйотрезок времени от этого творения вплоть до нас. Такимобразом, приписывают Богу большую длительность (с ка-ждым) протекшим днем и допускают, что он как бы по-стоянно творится сам собою. Если же не различать су-ществования Бога от его сущности, то нельзя приписы-вать Богу длительности, так как сущности вещей никоимобразом не присуща длительность. Ибо никто не будетутверждать, что сущность круга или треугольника, по-скольку это вечная истина, теперь существует дольше, чемво время Адама. Более того, поскольку длительность пред»ставляют длиннее или короче, т. е. состоящей как бы изчастей, то очевидно, что никакая длительность не можетбыть приписана Богу. Ибо поскольку бытие Бога вечно,т. е. в нем не может быть ни раньше, ни позже, ему нико-гда нельзя приписывать длительности, не разрушая одно-временно истинного понятия, которое мы имеем в Боге.Таким образом, приписывая Богу длительность, мы в дей-ствительности делим на части бесконечное по своей при-роде и представляемое лишь бесконечным.

Причины, по которым Богу приписывали длительность.Причиной такого заблуждения писателей является:

237

Вторая часть

1) Что, не обращая внимания на Бога, они пытались объ-яснить вечность; как будто вечность может быть понята внесозерцания Божественной сущности или она представляетнечто особенное наряду с Божественной сущностью. А этопроизошло оттого, что по недостатку слов мы привыкли при-писывать вечность и таким вещам, сущность которых от-лична от существования (так, когда мы говорим, что нет про-тиворечия, если мир существует от вечности); а также исущностям вещей, когда мы не воспринимаем их как суще-ствующие; ибо мы называем их тогда вечными сущностями.

2) Что длительность они приписывают вещам, лишь по-скольку допускают, что вещи подвержены постоянному из-менению, а не подобно нам, поскольку их сущность отли-чается от существования.

3) Что сущность Бога, равно как и сущность сотворен-ных вещей, они отделяют от его существования.

Эти заблуждения были поводом к новым ошибкам.Ибо первое заблуждение, вызвавшее другие, состояло в том,что не поняли, что такое вечность, но рассматривали еекак разновидность длительности. Второй ошибкой былото, что лишь с трудом могли найти различие между дли-тельностью сотворенных вещей и вечностью Бога. Нако-нец, последнее заблуждение состояло в том, что, хотя дли-тельность является лшпь состоянием существования, ониотделили существование Бога от его сущности и, как ска-зано, приписали Богу длительность.

Что такое вечность. Но чтобы яснее понять, что такоевечность и как она не может быть понята без Божественнойсущности, надо принять во внимание, как мы уже выше ска-зали, что все сотворенные вещи, т. е. все вещи вне Бога, суще-ствуют лишь силою или сущностью Бога, а не собственнойсилой. Отсюда следует, что настоящее существование этихвещей не есть причина их будущего существования, но при-чина лежит лишь в неизменности Бога. Поэтому мы долж-ны сказать, что Бог, сначала сотворив вещь, впоследствиибудет постоянно сохранять ее, иначе говоря, будет непрерыв-но продолжать этот акт творения. Отсюда мы заключаем:

1) Что о сотворенной вещи можно сказать, что она на-слаждается (frui) своим существованием, именно потому,

238 Приложение, содержащее метафизические силы

что ее существование не исходит из ее сущности. Напро-тив, о Боге нельзя сказать, что он наслаждается существо-ванием, так как существование Бога есть сам Бог, так жекак и его сущность. Поэтому только сотворенные вещинаслаждаются длительностью, но отнюдь не Бог.

2) Что все сотворенные вещи, в то время как они насла-ждаются данной длительностью и существованием, не ну-ждаются в этой длительности на будущее время, потомучто она должна им сообщаться непрерывно. Но ничегоподобного нельзя сказать об их сущности. Богу же мы неможем сообщить будущего существования, так как его су-ществование исходит из его сущности. Ибо это существо-вание, которое он имел бы тогда, ему надо приписать дей-ствительно или, чтобы лучше выразиться, действительноебесконечное существование присуще Богу так же, как емудействительно присущ бесконечный разум. Это бесконеч-ное существование я называю вечностью; она может бытьприписана лишь Богу, но ни одной сотворенной вещи, дажетогда когда ее длительность с обеих сторон лишена конца.Это о вечности. О необходимости Бога я не скажу ничего,так как это излишне, после того как мы доказали его суще-ствование из его сущности. Итак, переходим к единству.

Глава IIО единстве Бога

Мы часто удивлялись пустым доказательствам, которы-ми писатели стараются обосновать единство Бога: напри-мер, «если единый Бог мог сотворить мир, то другие былиизлишни», или «если все стремится к той же цели, то онопроизошло от одного основателя» и тому подобные, выве-денные из внешних отношений или наименований. Оста-вив все это в стороне, мы представим здесь свое доказатель-ство по возможности ясно и кратко следующим образом.

Бог только один. К атрибутам Бога мы причислили выс-шее разумение (summa intelligentia) и прибавили, что Бог

239

Вторая часть

имеет все свое совершенство от себя, а не от чего-либо дру-гого. Но если существует много Богов или наиболее совер-шенных существ, то все они должны обладать высшим ра-зумением, а для этого недостаточно, чтобы каждое познавалолишь само себя, оно должно познавать все, следовательно,как себя, так и других Богов. Но из этого следовало бы, чтосовершенство каждого зависит частью от него самого, ча-стью от другого. Тогда не каждый мог бы быть наиболеесовершенным существом, т. е., как мы только что заметили,существом, имеющим все свое совершенство от себя, а не отдругого. Между тем мы уже доказали, что Бог — самое со-вершенное существо и что он существует. Итак, отсюда мож-но заключить, что есть только один Бог; ибо если бы ихбыло много, то совершеннейшее существо должно было быиметь в себе несовершенство, что нелепо. Это о единстве Бога.

Глава IIIО неизмеримости Бога

В каком смысле Бог может быть назван бесконечными в каком — неизмеримым. Мы показали выше, что ни-какое существо (бытие — ens) не может быть представле-но конечным и несовершенным, т. е. причастным ничто,если не иметь в виду совершенного и бесконечного сущест-ва, т. е. Бога. Поэтому только Бог может быть назван бес-конечным, именно поскольку мы находим, что он действи-тельно существует в бесконечном совершенстве. Но Богможет быть также назван неизмеримым или неограничен-ным, поскольку мы имеем в виду, что нет существа, кото-рым совершенство Бога могло бы быть ограничено.

Отсюда следует, что бесконечность (Infinitas) Бога, не-смотря на отрицательное выражение, представляет нечто ввысшей степени положительное. Ибо мы называем егобесконечным, лишь поскольку имеем в виду его сущностьили его высшее совершенство. Напротив, неизмеримость(immensitas) приписывается Богу лишь относительно, так

240 Приложение, содержащее метафизические силы

как она относится к Богу, не поскольку он рассматривает-ся абсолютно как совершеннейшее существо, но посколькуон рассматривается как первая причина. Эта первая при-чина, будучи даже совершеннейшей только в отношении квторостепенным существам, все-таки была бы неизмери-ма. Ибо не было бы существа, которым она могла бы бытьограничена или измерена, и, следовательно, ни одно суще-ство не могло бы быть представлено совершеннее этой при-чины (подробнее об этом см. акс. 9, ч. I).

Что обычно разумеют под неизмеримостью Бога. Од-нако писатели, говоря о неизмеримости Бота, по-видимо-му, приписывают ему, между прочим, величину (quantitas);ибо они хотят заключить из этого атрибута, что Бог дол-жен быть вездесущ, как если бы они хотели сказать, что,если бы Бога не было в одном месте, он был бы ограничен.Это еще очевиднее из другого приводимого ими основания,при помощи которого они хотят показать, что Бог бесконе-чен или неизмерим (так как они смешивают то и другое),так что он находится везде. Если Бог, говорят они, — чис-тая деятельность, как это есть на самом деле, то он необ-ходимо вездесущ и бесконечен. Ибо если бы он не былвезде или не мог бы быть везде, где он хотел бы быть, илидолжен был бы с необходимостью двигаться, то очевидно,что они приписывают Богу неизмеримость, поскольку онисчитают его величиной. Ибо свои основания для утвер-ждения неизмеримости Бога они заимствуют из свойствпротяжения, что крайне нелепо.

Доказательство, что Бог есть повсюду. Если теперь спро-сят, как мы докажем, что Бог есть везде, то я отвечу, что этомы уже более чем достаточно доказали, показав, что ничтоне может существовать ни одного мгновения, не будучикаждое мгновение творимо Богом.

Вездесущие Бога не может быть объяснено. Но чтобынадлежащим образом понять вездесущие Бога или егоприсутствие в каждой вещи, нужно было бы прозреть внут-реннюю природу Божественной воли, посредством которойон создал вещи и постоянно продолжает их творить. Нопоскольку это превосходит человеческое разумение, невоз-можно объяснить, каким образом Бог есть повсюду.

241

Вторая часть

Некоторые приписывают Богу троякую неизмеримость,но неправильно. Некоторые допускают троякую нёизмери-мость Бога, именно неизмеримость по сущности, мощи и, на-конец, по присутствию. Но они говорят вздор, так как, оче-видно, допускают различие между сущностью и мощью Бога.

Мощь (могущество — potentia) Бога не отличается отего сущности. Другие высказали это более откровенно, ут-верждая, что Бог вездесущ благодаря своей мощи, а не сущ-ности; как будто могущество Бога отлично от всех егоатрибутов или от его бесконечной сущности, тогда как этоодно и то же.

Если бы это было иначе, то мощь Бога была бы иличем-то сотворенным, или случайным для Божественнойсущности, без чего могла бы быть понята его сущность; ното и другое нелепо. Ибо если бы мощь Бога была сотворе-на, то она должна была бы поддерживаться чем-либо дру-гим, а это повело бы к бесконечному ряду. Если бы онабыла случайна, то Бог не был бы наиболее простым суще-ством, вопреки доказанному выше.

Это верно и для его вездесущия. Наконец, неизмери-мостью присутствия они хотят обозначать нечто иное, чемсущность Бога, посредством которой вещи созданы и по-стоянно сохраняются. Однако это большая нелепость, в.которую они впали оттого, что смешали разум Бога с че-ловеческим и часто сравнивали Божественное могуществос могуществом царей.

Глава IVО неизменности Бога

Что такое изменение и превращение. Под изменениеммы разумеем здесь всякую перемену, которая может про-изойти в предмете (subjectum), тогда как его сущность со-храняет свою целостность. Обычно значение этого словашире и обнимает также порчу вещей, но не безусловную, авключающую одновременно следующее за порчей зарожде-

242 Приложение, содержащее метафизические силы

ние; например, когда мы говорим, что торф превращаетсяв золу, а люди — в зверей. Но философы пользуются дляобозначения этого процесса словом превращение. Мы жеговорим здесь только об изменении, при котором не имеетместа превращение предмета, как, например, говорят: Петризменил цвет, нрав и т. п.

В Боге такое превращение не имеет места. Теперь мож-но видеть, имеют ли место в Боге такие изменения. Имен-но о превращении не нужно ничего говорить, после тогокак мы показали, что Бог необходимо существует, т. е. Богне может перестать существовать или превратиться в дру-гого Бога. Ибо когда он перестал бы существовать, и одно-временно было бы много Богов, но то и другое, как мыпоказали, нелепо.

Каковы причины изменения. Чтобы более четко по-нять то, что еще остается сказать, надо иметь в виду, чтовсякое изменение исходит или от внешних причин — поволе или против воли предмета — или от внутренней при-чины, по выбору того же предмета. Так, почернение, забо-левание, рост человека и пр. происходят от внешних при-чин либо против воли, либо по воле человека. Напротив,желание ходить, показать себя гневным и пр. исходит отвнутренних причин.

Бог не испытывает внешнего изменения. Первый видизменений, исходящих от внешних причин, не имеет местав Боге; ибо он — единственная причина всех вещей и нестрадает ни от кого. К этому надо прибавить, что ни однасотворенная вещь не имеет в себе никакой силы существо-вать, следовательно, еще менее силы произвести нечто внесебя самой или против своей причины.

Однако в Священном Писании часто упоминается, чтоБог был разгневан и огорчен грехами людей, и тому подоб-ное. Но здесь действие принимается за причину, как, на-пример, говорят, что солнце летом сильнее и выше, чемзимой, хотя оно не изменило своего места и не восстанови-ло своих сил. Что подобные вещи излагаются часто в Свя-щенном Писании, видно у Исайи, который (в гл. 59, стих2) с упреком говорит народу: «Ваша испорченность разлу-чает вас с вашим Богом».

243

Вторая часть

Бог не испытывает внутреннего (от самого себя) изме-нения. Пойдем далее и исследуем, не имеет ли места в Богеизменение, идущее от негр самого? Этого мы не можем при-знать и полностью это оспариваем; ибо всякое изменение,зависящее от воли предмета, происходит для того, чтобы онулучшил свое состояние, что невозможно у наиболее совер-шенного существа. Затем, такое изменение происходит лишьтогда, когда нужно избегнуть зла или приобрести недостаю-щее благо; но то и другое не может иметь места в Боге.Отсюда мы заключаем, что Бог — неизменное существо.

Надо заметить, что здесь я умышленно не упоминалобычных подразделений изменения, хотя мы и подразуме-вали их в известном смысле. Ибо не было нужды устра-нять их отдельно, так как мы доказали в т. 16, ч. I, что Богбестелесен, тогда как обычные подразделения измененийкасаются лишь изменений материи.

Глава VО простоте Бога

Между вещами существует троякое различие, именнореальное (действительное), модальное и различие в мыс-ли. Переходим к простоте Бога. Чтобы правильно понятьэтот атрибут Бога, надо вспомнить о том, что говорит Де-карт в § 48 и 49, ч. I своих «Начал» философии, а именно,что в природе вещей нет ничего, кроме субстанции и ихмодусов. Отсюда он и выводит (в § 60, 61 и 62) указанноетроякое различие, именно реальное, модальное и различие вмысли. Реальным называется различие между двумя суб-станциями с различными или одинаковыми атрибутами,например, мышление и протяжение или части материи.Это различие очевидно также из того, что одно может бытьпредставлено без помощи другого, а следовательно, можеттакже существовать отдельно. Модальное же различие, какпоказал Декарт, двояко: с одной стороны, это различиемежду модусом субстанции и самой субстанцией, а с дру-

244 Приложение, содержащее метафизические силы

гой — между двумя модусами одной и той же субстанции.Последнее различие познается из того, что хотя каждыймодус может быть представлен без другого, но ни один неможет быть представлен без помощи субстанции, модуса-ми которой они являются. Первое модальное различие по-знается из того, что, хотя субстанция может быть пред-ставлена без своего модуса, но модус не может бытьпредставлен без субстанции. Различие в мысли, наконец,есть то, которое возникает между субстанцией и ее атрибу-том, например, если длительность отличается от протяже-ния. Оно познается также из того, что такая субстанцияне может быть понята без этого атрибута.

Откуда возникает всякая сложность и сколько в нейстепеней. Из этих трех различий возникает всякая слож-ность. Первая сложность — та, которая образуется из двухили нескольких субстанций с тем же атрибутом, напримервсякое соединение двух или большего числа тел, или изсубстанций с различными атрибутами, каков человек. Вто-рая сложность происходит из соединения различных мо-дусов. Третья, наконец, не происходит, но ее происхожде-ние только представляется для лучшего понимания вещи.Вещи, которые не сложены одним из первых двух спосо-бов, должны быть названы простыми.

Бог — простейшее существо. Итак, нужно показать, чтоБог не сложное существо, откуда легко можно вывести за-ключение, что он простейшее существо. Этого легко дос-тигнуть, так как само собой ясно, что составляющие части,по природе по крайней мере, предшествуют сложной вещи.Вместе с тем субстанции, из сложения и соединения кото-рых возникает Бог, должны были бы по природе существо-вать до самого Бога, и каждая могла бы быть представле-на сама по себе, не будучи приписываема Богу. Затем, таккак эти субстанции должны реально различаться междусобой, то каждая должна существовать без помощи дру-гой. Вместе с тем, как мы только что сказали, могло быбыть столько Богов, сколько субстанций, из которых Богпредставляется состоящим. Ибо так как каждая субстан-ция могла бы существовать сама по себе, то она и должнабыла бы существовать сама собой и потому имела бы силу

245

Вторая часть

сообщить себе все те совершенства, которые, как показано,присущи Богу и т. д. Это мы уже подробно объяснили придоказательстве существования Бога в т. 7, ч. 1. Но таккак нельзя утверждать ничего более нелепого, мы заклю-чаем, что Бог не может состоять из сложения, или соедине-ния, субстанций. Точно так же в Боге нет сложения раз-личных модусов, как достаточно очевидно из того, что вообщев Боге нет модусов, так как они возникают из изменениясубстанции (см. § 56, ч. I «Начал»). Если, наконец, кто-нибудь захочет придумать другое сочетание из сущности исуществования вещей, мы не будем возражать. Но пустьпри этом помнит, что в Боге то и другое не различается,как я уже достаточно доказал.

Атрибуты Бога различаются только в мысли. Отсюдамы можем ясно вывести, что все различия, которые нахо-дят между атрибутами Бога, — только различия в мысли,которым не соответствуют действительные различия. Сле-дует разуметь такие различия в мысли, какие я только чтообъяснил; именно которые познаются из того, что такаясубстанция не может существовать без такого атрибута.Отсюда мы заключаем, что Бог — простейшее существо.Впрочем, мы не заботимся о мешанине различений, выстав-ленных перипатетиками; переходим к жизни Бога.

Глава VIО жизни Бога

Что философы обыкновенно разумеют под жизнью.

Чтобы правильно понять этот атрибут, именно жизнь Бога,нам необходимо вообще объяснить, что во всякой вещиобозначается как ее жизнь. mj>i рассмотрим, во-первых,мнение перипатетиков, которые разумеют под жизнью со-единение питающей dyuiu с теплотой (см. Аристотель«О дыхании», кн. 1, гл. 8). Tatf как они измышляют тридуши, а именно растительную, чувствующую и разумную,которые они приписывают только растениям, животным и

246 Приложение, содержащее метафизические силы

людям, то, по их собственному признанию, остальное ли-шено жизни. Однако они не решились сказать, что души иБог не имеют жизни. Вероятно, они опасались этим впастьв противоположность, именно ту, что души и Бог, не имеяжизни, были бы подвержены смерти. Поэтому Аристотельв своей «Метафизике» (кн. XI, гл. 7) дает еще другое опре-деление жизни, как она свойственна лишь душам. Соглас-но этому определению, жизнь есть деятельность разума, ив этом смысле он приписывает Богу жизнь, так как онмыслит и представляет чистую деятельность. Мы не бу-дем утруждать себя опровержением этих утверждений, таккак относительно трех душ, приписываемых растениям, жи-вотным и людям, мы уже достаточно доказали, что онилишь создания воображения. Ибо мы показали, что в ма-терии нет ничего, кроме механических соединений и опера-ций. Что же касается жизни Бога, то я не понимаю, почемуу Аристотеля деятельности разума отдается преимуществоперед деятельностью воли и ей подобного. Но так как яна это не ожидаю никакого ответа, то, как я обещал, обра-щаюсь к объяснению того, что такое жизнь.

Каким вещам можно приписывать жизнь. Хотя словоэто в переносном смысле часто употребляется для обозна-чения поведения человека, нам достаточно лишь краткообъяснить, что разумеется под ним в философии. Следуеттолько отметить, что если жизнь должна быть приписанатакже телесным вещам, то не будет ни одной вещи, ли-шенной жизни.

Если же приписывать ее лишь тем существам, с теломкоторых связана душа, то жизнь можно приписать тольколюдям и, может быть, также животным, но ни душам, ниБогу. Однако обыкновенно слово «жизнь» имеет более ши-рокий смысл, поэтому несомненно, что она должна бытьприписана также телесным вещам, не связанным с душой,и душам, отделенным от тела.

Что такое жизнь и какова она в Боге. Поэтому поджизнью мы разумеем силу, посредством которой вещи со-храняются в своем бытии. Так как эта сила отлична отсамих вещей, то мы правильно говорим, что сами вещиимеют жизнь. Напротив, сила, с которою Бог пребывает в

247

Вторая часть

своем бытии, — только его собственная сущность, и пото-му лучше всего выражаются те, которые называют Богажизнью. Есть теологи, которые понимают, что по этой при-чине иудеи при клятве говорили: «хай Иегова», т. е. живИегова, так как Бог есть жизнь и не отличается от жизни.При этом они ге говорили: «хей Иегова», т. е. жизньюИеговы, как говорил Иосиф, когда клялся жизнью фарао-на: «хей Фарао», т. е. жизнью Фараона.

Глава VIIО разуме (intellectus) Бога

Бог всеведущ. К атрибутам Бога мы выше причислиливсеведение. Оно, как известно, присуще Богу, так как знаниезаключает в себе совершенство, а Бог, как совершеннейшеесущество, не должен быть лишен ни одного совершенства.Поэтому Богу должно быть приписано знание в высшей сте-пени, т. е. такое знание, которое не предполагает или не до-пускает никакого неведения или лишения знания, так кактогда в этом атрибуте и тем самым в Боге было бы несовер-шенство. Отсюда ясно, что Бог никогда не имел разума ввозможности и что он ничего не выводит путем расчета.

Предметом (objectum) знания Бога не служат вещивне Бога. Из совершенства Бога следует также, что егоидеи не ограничены подобно нашим предметами вне Бога.Напротив, вещи вне Бога, сотворенные им, определяютсяего разумом*. Иначе предметы обладали бы своей приро-дой и сущностью сами по себе и предшествовали бы, покрайней мере по природе, Божественному разуму, что неле-по. Так как многие недостаточно обращали на это внима-ние, то они впали в огромные заблуждения. Они считают,что рядом с Богом есть материя, вечная подобно ему, су-ществующая сама по себе, приведенная, по мнению одних,

* Отсюда очевидно, что разум Бога, которым "он познает со-творенные вещи, и его воля и мощь, которыми он их определил, однои то же.

249

248 Приложение, содержащее метафизические силы

разумом Бога в порядок, а по мнению других, получившаяот. него также и форму. Другие допускали затем, что вещипо своей природе необходимы, невозможны или случайны,и потому сам Бог знает эти вещи как случайные, но вовсене знает, существуют ли они или нет. Наконец, иные гово-рили, что Бог знает случайное из обстоятельств, может быть,благодаря долгому опыту. Я мог бы привести, кроме этихмного заблуждений такого рода, если бы это не было из-лишне, так как из вышесказанного их ложность очевидна.Предметом знания Бога является сам Бог. Итак, воз-вратимся к нашей теме, именно, что вне Бога нет никакогопредмета его знания, но сам он и есть предмет своего зна-ния, даже само знание. Те, которые думают, что мир естьпредмет знания Бога, значительно менее разумны, чем те,которые хотят сделать здание, построенное выдающимся ар-хитектором, предметом его знания. Ибо строитель должен,по крайней мере, искать вне себя пригодную материю, тогдакак Бог не искал материи вне себя, но создал вещи по ихсущности и существованию своим разумом, или волей.

Каким образом Бог знает грехи, мысленное бытие ипр. Спрашивают также, знает ли Бог зло, или грехи, мыс-ленное бытие и тому подобное. Отвечаем, что Бог необхо-димо должен познавать то, причиной чего он был, в особен-ности потому, что оно ни одного мгновения не могло бысуществовать без Божественного содействия. Зло же и грехине представляют в вещах ничего, а существуют лишь вчеловеческой душе, которая сравнивает вещи друг с другом,и потому Бог не познает их вне человеческой души. Мысказали, что мысленное бытие суть модусы мышления, и вэтом смысле Бог должен знать их, т. е., поскольку мы по-стигаем, что он сохраняет человеческую душу и продолжа-ет ее творить, какова бы она ни была; но не в том смысле,что Бог имеет в себе самом такие модусы мышления, что-бы легче удержать то, что он познает. Против немногого,сказанного мною здесь относительно разума Бога, если оноправильно понято, нельзя возразить ничего такого, чего бынельзя было очень легко разрешить.

Каким образом Бог знает отдельное и каким образомвсеобщее (universalia). Но все-таки нельзя обойти заблуж-

Вторая часть

дения тех, которые считают, что Бог знает лишь вечныевещи, например ангелов и небеса, которых они воображаютпо природе непорожденными и неразрушимыми; напротив,Бог ничего не знает об этом мире, за исключением видов,также непорожденных и неразрушимых. Поистине кажет-ся, что эти люди как будто нарочно хотели заблуждаться ивымышлять самое нелепое. Ибо что более нелепо, чем ли-шать Бога познания отдельных вещей, которые без содейст-вия-Бога не могут существовать ни одного мгновения. Ре-шив, что Бог не знает действительно существующих вещей,они приписывают ему знание всеобщего, несуществующегои не имеющего никакой сущности вне отдельных вещей.Мы же, напротив, приписываем Богу знание отдельных ве-щей и отрицаем его относительно всеобщего (универсалий),разве лишь поскольку он познает человеческие души.

В Боге есть только одна и притом простая идея. Преж-де чем закончить эту главу, по-видимому, нужно еще отве-тить на вопрос, имеются ли в Боге многие идеи или толькоодна и притом простейшая. На это я отвечаю, что идеяБога, благодаря которой он называется всеведущим, един-ственная и простейшая. Ибо Бог действительно называет-ся всеведущим лишь потому, что он имеет идею о себесамом, каковая идея, или познание, всегда существовалаодновременно с Богом, так как нет ничего вне его сущно-сти, а последняя не могла существовать иным образом.

Каково знание Бога о сотворенных вещах. Но позна-ние Бога о сотворенных вещах не может быть собственноотнесено к знанию Бога. Ибо если бы Бог хотел, то сотво-ренные вещи имели бы иную сущность, не занимающуюместа в познании, которое Бог имеет о себе самом. Но спро-сят, множественно или единственно это собственное илинесобственное познание сотворенных вещей. Но, ответиммы, этот вопрос тот же, что и вопрос о том, множественныили нет решения и воля Бога и одно и то же ли вездесу-щие Бога, т. е. содействие, которым Бог сохраняет отдель-ные вещи, о чем, как уже сказано, мы не можем иметьникакого определенного знания. Несмотря на это, мы точ-но знаем, что содействие Бога должно быть единственнымв отношении к всемогуществу Бога, хотя оно разнообразно

2