Часть 11.

как не покажет мне силы огня и его воздействий на другие вещи. Возьмем представление шара; никаким умозаключением я не могу вывести из его понятия, какое движение этот шар сообщит другому, с которым он столкнется. Так и во всех других случаях. Поэтому отношение между причиной и следствием не чуждо противоречий, следовательно, оно не является тождественным. Значит, причинность не есть понятие разума, не есть понятие a priori. От причины А к следствию В нет вообще никакого заключения, ибо заключения вообще возможны только посредством средних понятий. А где среднее понятие между причиной и следствием? Где среднее понятие между одним опытом и другим, подобным ему?1

Между тем мы употребляем причинное соединение во всех наших эмпирических суждениях. Мы постоянно заключаем от причин к следствиям, от сходных причин к сходным следствиям. Итак, на понятии причинности основывается наше истинное познание. На чем же основывается это понятие? Если оно не априорно, то оно должно основываться на некотором а posteriori. На каком же? Все понятия, без исключения, опираются на чувственные впечатления, отпечатками которых они являются. Нет ни одного понятия, оригиналом которого не было бы некоторое впечатление. Итак, что это за впечатление, копия которого есть понятие причинности? Данный вопрос составляет средоточие юмовской задачи.

Каждое впечатление есть факт, который мы воспринимаем. Но мы не воспринимаем связь, которая соединяет факты. Мы видим молнию и слышим гром, но не воспринимаем ту связь, которая здесь имеет место, ту силу, при помощи которой первое из этих явлений вызывает второе. Мы познаем следствие, но не само действие, не причину, не силу. В данную минуту мы чувствуем себя расположенными к известному представлению, затем это представление возникает в нашей душе, затем — вот это движение в нашем теле. Но для нас остается скрытой сама

1 Юм Д. Исследование... Отд. VI, часть 2.

519

сила, воля которой вызывает в душе представление, в теле — движение. От этой силы нет никакого впечатления, следовательно, нет никакой ее идеи. Итак, нет никакого впечатления, отпечатком которого могла бы быть идея причинности. Вот открытое Юмом великое затруднение, делающее подозрительным понятие причинности. Каждое понятие требует некоторого впечатления, к которому оно относится, как копия к оригиналу. Но нет никакого впечатления, ни внутреннего, ни внешнего, о котором бы можно было сказать: это оригинал для понятия причины, причинности! Таким образом, это понятие, от которого зависит все наше эмпирическое познание, становится действительной загадкой. Оно не может быть найдено одним разумом; точно так же, по-видимому, его не порождает какое-нибудь впечатление. Оно не есть a priori, но столь же мало, по-видимому, оно есть a posteriori. Откуда же оно?

Имеет силу такая дилемма: или мы должны вообще отказаться — вместе с причинностью — от всякого опытного познания как от невозможного и считать его непонятным, или же мы должны объяснить понятие причинности некоторым впечатлением. Но этого впечатления нигде не дано. Итак, если оно вообще существует, то должно возникать постепенно, должно быть некоторым возникшим впечатлением, которое образуется из данных. Как это возможно?

5.4. Причинность как продукт опыта.

Привычка и вера

Если мы предположим, что за впечатлением А следует впечатление В, то этой единичной последовательностью будут связаны два факта. Они связаны, но не соединены. Соединены они были бы тогда, когда В было бы так связано с А, что необходимо следовало бы за ним как за предшествующим. Никогда еще человек не заключал, что всегда будет происходить то, что произошло один раз. Но если, предположим, эта последовательность повторяется, за впечатлением А каждый

520

раз, когда мы его имеем, следует В, то единичная связь превращается в некоторую повторяющуюся связь. При такой повторяющейся связи, испытываемой нами в наших впечатлениях, мы постепенно привыкаем к переходу от впечатления А к впечатлению В и ожидаем, когда наступает первое, появления второго: именно ожидаем, что за А будет следовать В, потому что до сих пор оно постоянно следовало за ним. Из перехода от одного представления к другому посредством продолжающегося повторения той же последовательности проистекает привычный переход. Что в одном случае кажется только связанным, то во многих подобных случаях оказывается соединенным. Соединенным вот почему: потому что мы привыкаем к этой связи1. Эта привычка, как и все привычки, возникает из некоторого часто повторяющегося опыта. Мы так часто испытываем последовательность двух впечатлений или фактов, что наконец наше воображение невольно находит себя расположенным при одном впечатлении ожидать другого, переходить от А к В. Я нахожу себя невольно расположенным к чему-либо, то есть я это чувствую: каждая привычка основывается на чувстве. Это чувство также есть впечатление, но не первоначально данное, а постепенно возникшее: и это впечатление, это чувство представляет собой оригинал, копия которого есть идея причинности. На основании этого чувства я иногда не могу знать или доказать соединение двух фактов, но я верю в их связь; я невольно, как бы инстинктивно ожидаю, что когда является один факт, то непременно явится и другой: я верю в их последовательность. Эта вера, хотя и не столь очевидна и демонстративна, как заключение разума, все же производит наши опытные умозаключения и образует основание всякой эмпирической уверенности2.

Так Юм решает свою задачу. Всякое человеческое познание или демонстративное (как в математике), или эмпирическое. Всякое эмпирическое познание проявляется в причин-

1 Юм Д. Исследование... Отд. VII, часть 2.

2 Там же, отд. V, части 1 и 2. Ср.: Отд. VII, часть 2.

521

ном соединении фактов. Понятие причинности основывается на некоторой вере, эта вера— на чувстве, это чувство— на привычке, которая проистекает из некоторого часто повторяющегося опыта. Таким образом нет никакого познания, которое было бы объективным и необходимым. Оно не объективно, потому что объекты нашего познания суть только наши впечатления и их представления. Оно не необходимо, ибо в основании нашего познания лежит не аксиома, а некоторая вера. Здесь скептицизм выразил себя целиком и полностью. Сомнительность познания следует из того, что в основание всех наших эмпирических заключений кладется не что иное, как вера: на этой-то вере и основывается сомнение. Сам Юм назвал свою точку зрения «умеренным скептицизмом», так как он не стремился ничего изменить в фактическом состоянии человеческого познания, насколько оно есть опыт, а хотел только прояснить взгляд на него1. Он хотел только показать нам путеводную нить, которой мы фактически следуем в любом нашем познании. Юм очень хорошо понимает, что «природа могущественнее, чем сомнение», что люди никогда не перестанут делать опыты, основывать на них свои знания и считать эти знания непоколебимыми истинами, на основании которых они действуют, — как бы остроумно ни доказал им скептик всю их неосновательность2. Юм не хочет обеднить или сделать непригодными истинные достижения человеческого познания, а он хочет только показать нам средства, которыми мы их достигли и единственно которыми мы можем их действительно умножить. Он разъясняет истинное основание человеческого познания. Его скептицизм разрушает только воображаемое основание, мнимую способность, которая никогда не приносит нам плодородные и практические истины, а дает лишь кажущиеся истины и ничего не значащие понятия.

Вот границы, устанавливаемые скептицизмом Юма для человеческого познания. По ту сторону опыта вообще нет ника-

1 Юм Д. Исследование... Отд. XI], часть 3.

2Там же, часть 2 (заключение).

522

кого познания. По сю его сторону наше познание простирается лишь настолько, насколько простирается привычка. В сфере привычки нет последней, полной достоверности, а есть только приблизительная, субъективная достоверность, или вероятность. Привычка не доказывает, она лишь верит. Непривычное все-таки есть возможное, привычное ни в коем случае не есть доказанное, ибо оно ни в коем случае не бывает столь необходимым, чтобы противоположное ему было невозможно1 .

«Привычка, — утверждает Юм, — есть великая руководительница человеческой жизни»1. Поэтому он должен был утверждать, что его точка зрения не противоречит обыденному сознанию, а скорее подтверждает его установки самой близкой к нему формулировкой. Ибо разве не хочет такое сознание мыслить сообразно привычке и сообразно с ней действовать? А этого Юм у него не отнимает, напротив, его скептицизм не оставляет для человеческого мышления и действия никаких иных оснований, кроме привычки. Привычка издревле руководила людьми. Юм оправдывает ее господство, он показывает, на каком праве оно основывается: люди не только имеют право мыслить по привычке, но и не имеют никакого другого права, кроме этого. То, о чем шиллеровский Валленштейн говорит с героическим презрением, составляет трезвое убеждение Юма: «Вполне обыкновенное, вечно давнишнее — вот что имеет силу завтра, потому что имело силу сегодня, ибо из обыкновенного состоит человек и привычку называет он своей няней!» Эту «няню» Юм именует «великой руководительницей человеческой жизни». И вместе с тем, по его разумению, привычка указывает определенную границу для человеческих способностей.

Если нет никакого познания по ту сторону опыта, то нет никакой теологии, кроме той, которая основывается на сверхъестественном откровении. Юм вместе с Бэконом и Бейлем при-

1 Юм Д. Исследование... Отд. VI.

2 Там же, отд. V, часть 1.

523

держивается того мнения, что религиозная вера и человеческий разум исключают друг друга. Вообще нет никакой другой рациональной, или демонстративной, науки, кроме математики. Вне математики нет никакого другого человеческого познания, кроме опыта, который единственно и исключительно руководствуется привычкой. «Если бы мы, — так заключает Юм свои исследования человеческого разума, — убежденные в этих принципах, захотели пересмотреть библиотеки, то какое опустошение мы должны были бы в них произвести! Если бы мы, например, взяли в руки книгу по теологии или метафизике, то мы должны были бы спросить: содержит ли эта книга абстрактные исследования величины и числа? Нет! Или же, может быть, исследования фактов и существующих вещей эмпирическим разумом? Тоже нет! А если так, то бросьте книгу в огонь, ибо она не может содержать ничего, кроме софистики и ошибок!»1

Мы находим, что половиной своего скептицизма Юм обязан Беркли: он воспринял от последнего позицию, согласно которой человеческое познание объемлет только наши впечатления, а наши представления суть единственно возможные доступные нам объекты. Поэтому Юм в своем исследовании человеческого разума говорит: «Сочинения Беркли среди всех философских сочинений, не исключая и сочинений Бейля, есть лучшее руководство по скептицизму»2. Но если Беркли связывал закономерное познание с действием Бога, то Юм — с человеческой привычкой. Этим пунктом завершается и формулируется его скептицизм. Он не разрушает ничего, кроме иллюзии, из-за которой мы считаем закономерным то, что, в сущности, привычно. Привычки допускают исключения, законы нет. Есть много чего вне привычки, но нет ничего вне закона.

Сравнивая Юма с Локком, мы найдем, что Юм мыслит столь же сенсуалистски относительно происхождения на-

1 Юм Д. Исследование... Отд. XII, часть 3 (конец сочинения).

2Там же, отд. Xll, часть 1.

524

ших понятий и потому столь же негативно относительно возможности метафизики. Их точки зрения совпадают при обсуждении понятия субстанции, которое и тот, и другой признают бессодержательным; различие их — в обсуждении понятия причинности, которому Локк приписывает реальное значение, тогда как Юм допускает только субъективно-человеческое.

Сравнивая Юма с Бэконом, мы найдем, что Юм критически установил границы опыта, за которые залетал деятельный ум Бэкона. Особенно отличает здесь Юма вот что: он различает опыт и математику как разные виды человеческого познания1. Объекты математики суть величины, объекты опыта суть факты; первая судит только посредством анализа, второй — только посредством синтеза; математика имеет демонстративную достоверность, а опыт может претендовать только на вероятность или моральную достоверность, поскольку первая (достоверность) основывается на умозаключениях, а вторая — на вере, или на привычном соединении.

5.Привычка как политическая точка зрени

ИСТОРИЧЕСКОЕ ПОНИМАНИЕ ЮМА

Юм должен был быть в философии скептиком, ибо, согласно ему, сообразное с привычкой познание имеет только временный кредит, но никак не обладает абсолютной истинностью. Но привычка у Юма есть не только основание для объяснения нашего эмпирического познания, а вместе с тем «руководительница человеческой жизни». Насколько жизнь подчинена привычке, настолько она подпадает под объяснение Юма. Основоположения господствуют в философии, при-

1Кант признает это различение, но изменяет его критерий. На его взгляд, и математика, и опыт судят синтетически, но первая посредством созерцаний, а второй посредством логических понятий.

525

вычки — в жизни. Вся наша жизнь, как выражался гётевский Эгмонт, есть «сладкая привычка бытия». Даже естественным движениям нашего тела мы должны обучаться повторяющимися упражнениями, чтобы они совершались невольно и без труда. Так дыхание, еда и питье, хождение и стояние при руководстве естественных инстинктов становятся вследствие повторяющихся упражнений привычными отправлениями; так чтение и письмо при руководстве воспитания становятся вследствие повторяющихся упражнений жизненными привычками. Сначала мы должны привыкнуть к тому, чтобы вообще жить. Наша жизнь, как и наше образование, есть результат наших привычек, а привычки суть результаты часто повторяющегося опыта. Одни привычки образуют наши нравы; нравы составляют общественную, публичную жизнь людей и ее устройство. Изменить это устройство значит изменить нравы и привычки. Но привычки возникают постепенно; точно так же только постепенно они могут быть изменены. Сколь медленно возникают привычки, столь же медленно они изменяются. Ничто не происходит здесь внезапно, посредством решения воли, приказа, произвольного соглашения. Человеческие привычки и нравы в их постепенных и медленных метаморфозах определяют исторические образовательные процессы. Кто не понимает природу привычки и ставшие привычными нравы, кто в своих понятиях не принимает в расчет этой силы в человеческой жизни, тот не способен понять историю и еще менее способен делать ее; тот не понимает людей и еще менее будет в состоянии управлять ими. Каждое внезапное просвещение, каждая внезапная перемена в государстве суть нечто совершенно антиисторическое. Как вера и государство не возникли внезапно, как бы в едином порыве, точно так же они не допускают внезапных изменений. Мы находим этот антиисторический образ мышления в английско-французском просвещении. Среди всех философов этого направления Дэвид Юм — единственный, приблизившийся в своих понятиях к пониманию природы исторической жизни, единственный, не мыс-

526

ливший антиисторически, поскольку он понял, что над жизнью людей и их образом мыслей господствуют не основоположения и теории, а привычки. Тот же самый принцип, который сделал Юма скептиком в философии, сделал его разбирающимся в людях и государственных делах историком и предусмотрительным политиком1. Он мыслил исторически, заставив акции философских принципов упасть в цене. В нем философский скептик и политический историк образуют одно и то же лицо. Если мы пожелаем увидеть разительное различие, которое существует в этом пункте между великим скептиком и английско-французским просвещением, то стоит лишь сравнить, как писали историю Юм и Вольтер.

Исторический образ мышления Юма всего явственнее выступает в том месте, где у остальных философов его века утвердился совершенно антиисторический подход. Ничто столько не доказывает того, как далеко это просвещение ушло от всякого исторического опыта, сколько теория договора, исходя из которой хотели объяснить происхождение государства. Государство и устройство общественной жизни имеют определенные исторические корни, но договор, подобный тому, о котором говорят Гоббс, Локк, Спиноза, Руссо, никогда в действительности не существовал там, где они его искали. Каждому очевидно, что договор, чтобы иметь силу, уже предполагает человеческое общество или по крайней мере бытие, подобное государству. Юм — отъявленный противник теории договора, хотя и он считает, что объяснять государство следует из естественных оснований. Он противится учению об общественном договоре у Руссо и Локка2. Он видит, что это учение противоречит всякому историческому опыту и всякой исторической возможности, что оно равно философской выдумке. Прежде чем людей смог соединить прямой договор, их уже соединила нужда. Нужда уже без договора сделала так,

1 History of England.

1 Humes und Rousseau. Abhandlungen uber den Urvenrag. von G. Merkel (Leipzig, 1797).

527

что одни стали повелевать, а другие повиноваться. «Каждое проявление власти верховного главы, — пишет Юм, — могло поначалу быть только частным и порожденным действительными потребностями положения. Явная их полезность делала эти проявления все более частыми, а их частое повторение постепенно породило основанное на привычке сочувствие народа». На место договора Юм ставит привычку. Он объясняет происхождение государства совершенно так же, как познание: познание основывается на привычном опыте, государство — на привычном послушании. Привычка привязывает людей к государственному порядку, с которым они сживаются, и гарантирует ему устойчивость против всякого рода насильственных изменений. С тем, что Шиллер заставляет произносить своего Валленштейна, Юм согласен от всей души: «Горе тем, кто у него прикоснется к почтенной древней рухляди, к дорогому наследию его предков! Время обнаруживает свою освящающую силу: что поседело от лет, то кажется ему божественным. Будь лишь в состоянии обладать, и на твоей стороне будет право, а толпа будет свято охранять его для тебя».

Антиисторический подход вел к антиисторическим следствиям. Если государство было создано некогда человеческим произволом, то произвол вправе также разом уничтожить существующее государство. Теория договора вела к теории революции. Если было признано, что государство возникло некогда посредством договора из некоторой tabula rasa, то казалось возможным и вместе с тем справедливым посредством нового договора вновь сделать из него tabula rasa. Один договор определил гражданский порядок, другой мог определить гражданскую войну. Теория договора Гоббса превратилась у Руссо в теорию революции. За неисторическим образом мыслей последовал и неисторический образ действий. Пробил час, когда из данного государства действительно сделали tabula rasa: Французская революция пошла на внезаконный разрыв с историей, общественный договор стал евангелием Конвента, за теоретиком Руссо последовал практик Робеспьер, антиисторическа

528

деятельность которого была не только варварской, но просто уродливой.

Вместе с теорией договора Юм отвергает на естественно-исторических основаниях и теорию революции. Здесь он прямо обращается к Руссо. «Если бы эти разумники взглянули на мир вокруг себя, — говорит умудренный опытом скептик, — то они не нашли бы в нем ничего, что бы хоть сколько-нибудь соответствовало их идеям. В самом деле, нет более страшного события, чем полное разрушение какого-нибудь правления, которое разнуздывает толпу и ставит определение или выбор нового устройства в зависимость от множества людей, число которых приближается к числу всего народа, ибо весь народ, собственно говоря, никогда не решает дела. В этом случае каждый разумный человек желает видеть какого-нибудь генерала во главе сильной армии, который бы захватил власть и смог дать народу повелителя, которого толпа сама избрать совершенно не способна. Так мало дело и действительность соответствуют этим философским понятиям». Итак, если революция становится фактом, а Руссо превращается в Робеспьера, то Юм наперед знает, чего бы он пожелал: он будет надеяться на появление Наполеона! Если мы сравним Юма с Руссо, то сколь много поразительных различий мы найдем при столь многих взаимных точках соприкосновения. Они оба стоят у самого порога Французской революции, оба противостоят догматической философии своего времени и своей нации, оба стараются опереть человеческое знание на некоторую естественную веру и очистить его сообразно с природой. Эта общность позиций сводит их вместе. Они становятся друзьями, и Юм находит для преследуемого Руссо гостеприимное убежище в Англии. Но позже они становятся чуждыми и враждебными друг другу, и не столько по вине Юма, сколько из-за несчастливой, превратившейся в привычку подозрительности Руссо. Они противостоят друг другу, как трезвый скептик и мечтательный утопист. Руссо искал идеальное государство, которое Юм высмеивал как знаток людей и оспаривал как политик;

529

первый способствовал распространению теории революции, которую второй отвергал по всем основаниям и по своим склонностям. Где проявится дух того и другого в период осуществленной революции, до которой оба они не дожили? Робеспьер изучал общественный договор Руссо, а Людовик XVI читал историю Стюартов Юма!

То, чего не принимают в расчет эти теоретики государства, — это историческое положение, с которым мы срослись, от которого никто не может и не должен полностью отвлекаться, а всего менее — практически. В наших дедах и прадедах мы обнаруживаем как бы некоторое историческое предсуществование, и прекрасно сказал Сократ: он должен повиноваться законам своего отечества, ибо уже в своих предках он как бы предсуществовал как гражданин Афин. Философы опыта, которые всего меньше должны были бы укорачивать исторический опыт, всего более ему противоречат. Та tabula rasa, о которой они говорят, не существует ни в нас, ни вне нас. В своих теориях государства они предполагают, что люди будто бы все еще находятся в таком положении, что только готовятся построить государство, будто бы они только что вырвались из объятий природы как совершенно новое поколение. Это предположение ложно. Таких людей не существует. Если бы они существовали, то истории просто не было бы. Эти философы уводят нас от истории, и в этом их извечный недостаток, понятый Юмом. Он метко судит: «Если бы одно поколение людей разом сходило со сцены, а другое вступало на нее взамен первого, как это бывает у шелковичных червей и мотыльков, то новое племя могло бы, если бы оно имело для этого достаточно ума — что невозможно, — общим согласием ввести новую форму государства, не обращая внимания на законы и обычаи, имевшие силу у предков. Но так как человеческое племя находится в постоянном течении, ежечасно один покидает мир, а другой в него вступает, то для устойчивости управления необходимо, чтобы новое поколение прилаживалось к уже введенному устройству и точно следовало по пути, проложенному его отцами, которые сами шли

530

по следам своих отцов. Конечно, определенные нововведения необходимо должны иметь место в каждом человеческом учреждении, и это счастье, когда просвещенный гений века направляет их на сторону разума, свободы и справедливости. Но никакое отдельное лицо не имеет права на насильственные нововведения; даже когда их осуществляет законодательная власть, они опасны и, во всяком случае, от них нужно ожидать больше вреда, чем пользы».

Юм вовсе не враг просвещения как такового, он только враг просвещения, противящегося привычке и истории, просвещения, которое из-за этого по необходимости должно быть искусственным и не воспитывает людей, а обращается с ними, как с растениями в теплице. Против этого непедагогического и не исторического просвещения, которое лучше называть «просветительством», Юм выступает с более просвещенной позиции, которая приближается к историческому мышлению. По тем же основаниям у нас Лессинг боролся с антиисторическим просвещением. В этом отношении он не хотел иметь ничего общего с вольфианцами, не хотел ничего знать об экспериментах Иосифа. Он видел, что они были преждевременными и потому незрелыми. Это и есть «нечто, сказанное Лессингом» и выслушанное Якоби1. Как английская философия в лице Юма понимает, что ее просвещение уводит от истории и потому вынуждает вступать на ложный путь, так то же самое понимает в лице Лессинга немецкая философия, пережившая вопреки своим задаткам некоторый период неисторического мышления. Как в лице Юма английская философия понимает в скептическом духе, что основаниями любого нашего знания служат вера и чувство, так то же самое понимает в религиозном интересе немецкая философия в лицах Гамана, Гердера и, всего ярче, Якоби. Английский скептик в одном пункте сходится с этими немецкими мыслителями: все они суть философы веры. Или, скорее, в качестве

1 Fr. H. Jacobi's Werke. Bd. II: Etwas, was Lessing gesagt hat, S. 334 fg.

531

таких философов наши Гаман, Гердер и Якоби сходятся с Юмом. Они-то и благоприятствовали скептику в интересах веры; они вступили с ним в союз против догматической философии, против неисторического просвещения, против плоского и неспособного к жизни рационализма. Здесь английская и немецкая философии подали друг другу руки, чтобы общими усилиями завершить свой догматический период и подготовить новую эпоху1.

6. ПРОТИВОРЕЧИЕ У ЮМА

И ЕГО РАЗРЕШЕНИЕ КАНТОМ

Если мы подведем итог юмовской философии, то найдем, что она отрицает метафизику, различает математику и опыт (как аналитическое и синтетическое познание), а последний объясняет так, что его суждения лишаются оснований считаться всеобщими и необходимыми. Но как Юм объясняет опыт? Понятием причинности, связывающей наши впечатления. А это понятие? Привычкой. А привычку? Часто повторяющимся опытом. Иначе говоря, Юм объясняет опыт исходя из... опыта! Он предполагает то, что хочет объяснить. Итак, он мыслит догматически и впадает в ту ошибку, которую уже древние скептики подметили у догматических философов; объяснения Юма движутся в очевидном круге, а именно в том тропе, который древние скептики называли «диаллелос». Но ни один круг ничего не объясняет. Итак, Юм не объяснил опыт, он не разрешил этой задачи, а только прояснил ее, но прояснил до такой степени, так ярко ее поставил, что после него ее уже не мог обойти ни один самостоятельный мыслитель. Фи-

1Я намеренно указываю здесь лишь один путь, в котором английская философия переходит в кантовскую. Зависимое отношение от английской философии, в котором Кант находился, прежде чем стал выше ее, я не стану здесь исследовать. Это исследование выходит за пределы темы этого тома, относится к изложению кантовской философии, которой я посвятил особое сочинение.

532

лософствующему уму стали ясны две вещи: 1) необходимость разрешить эту задачу; 2) несостоятельность юмовского решения. Юм сделал очевидной ближайшую цель философии и вместе с тем на своем собственном примере указал путь, который не ведет к этой цели. Кто осознал задачу, тот должен был вместе с тем искать новый путь к ее решению. Этот путь, очевидно, должен быть иным, чем тот, по которому английская философия двигалась со времени Бэкона, а немецкая — со времен Лейбница. Кто найдет правильный исходный пункт на пути к этой цели, тот откроет новую эпоху в истории философии. Эту цель осознает, этот исходный пункт найдет и эту эпоху откроет немецкий философ, который образовался в лейбниц-вольфовской школе, но у которого немецкий дух сочетался с английским. Этим философом был Иммануил Кант. Его дело есть дитя немецкой и английской философии, которые в его уме плодотворно сочетались. Весьма примечательно, что этот человек и по происхождению соединял в себе обе национальности: его семейство переселилось из Шотландии, то есть предки Канта были соотечественниками Юма, исследования которого он понял и усвоил лучше, чем исследования какого-либо другого философа. В юмовских исследованиях Кант открыл задачу, до которой дошла философия, и вместе с тем обнаружил в его аргументации ничего не объясняющий круг. Нужно было объяснить человеческое познание. Опыт, который Бэкон превратил в орудие философии, теперь стал ее проблематическим объектом. Юм вместо того, чтобы объяснить его, предположил его, он сделал опыт объяснительным основанием самого опыта. Здесь он остался догматическим мыслителем, как и все прочие философы. Локк хотел быть сенсуалистом; и его недостаток заключался в том, что он не смог стать сенсуалистом в достаточной мере, что открыл Беркли. Юм хотел быть скептиком, а его недостаток заключался в том, что он не смог стать скептиком в достаточной мере, что открыл Кант. Если бы Юм был скептичнее, то он объяснил бы

533

опыт, не предполагая его, и тогда в этом решающем пункте он освободился бы от догматической философии; одним словом, Юм стал бы критическим философом.

7.БЭКОН И КАНТ

Кант был скептичнее Юма. Он открыл критический подход и таким образом осуществил переворот, который открыл новую эру в истории философии. Этот переворот, в сущности, был очень прост. Кант отнесся к опыту и к человеческому познанию совершенно так же, как Бэкон относился к природе. Он объяснил факты опыта так, как Бэкон хотел объяснять факты природы. Объяснить факт значит найти для всех обстоятельств те условия, при которых он имеет место. При всех обстоятельствах эти условия должны предшествовать факту, их нужно искать до него. Кант искал условия нашего эмпирического познания не над ним, как немецкие метафизики, не в нем самом, как английские сенсуалисты, а перед ним: он не искал вместе с первыми истоки познания во врожденных идеях, вместе со вторыми — истоки опыта в чувственных восприятиях и их повторяющихся сочетаниях. Он анализировал факт опыта так, как Бэкон— явления природы. Как Бэкон искал силы природы, производящие и образующие вещи, так и Кант искал способности познания, которые производят опыт. Это исследование человеческих познавательных способностей он назвал критической философией. Условия, которые предшествуют опыту как необходимые факторы, он называл «трансцендентальными» и обозначал этим словом как свою философию, так и способности, которые он открыл в человеке перед всяким познанием. Итак, то, что Кант предпосылает познанию, есть не само познание, а только формирующие познание способности, которые сами по себе пусты и никакого познания в себе не заключают. Эти чистые способности Кант называет «чистым разумом». Это не «пустая таблица», чем был у

534

Локка человеческий дух, а также не врожденные идеи, из которых Лейбниц и Вольф хотели вывести познание; чистый разум состоит из способностей, которые присущи человеку, составляют его сущность, которой до Канта не знал ни один философ. Это было новое открытие, величайшее открытие, какое сделала философия и которого она не может ни опровергнуть., ни превзойти.

Бэкон искал правильный путь открытия необходимых законов природы и открыл эмпирическую философию. Кант искал правильный путь к открытию необходимых законов опыта и открыл трансцендентальную философию. Бэкон спрашивал: как и посредством чего возможны явления природы? Кант спрашивал: как и посредством чего возможна физика? Как и посредством чего возможны математика и метафизика? Эти вопросы он разрешил в «Критике чистого разума» — новом органоне новой философии. Это творение породила немецкая философия, оплодотворенная английской. Кант был догматическим философом, прежде чем стать критическим: переход от одного периода к другому он проделал под влиянием английской философии, а именно под влиянием Юма. От лейбниц-вольфовской философии Кант пришел к своей через английскую. Первый автор, обсудивший «Критику чистого разума», объявил кантовскую философию «берклеевским идеализмом». Кант разъяснил потом суть своего творения в «Пролегоменах ко всякой будущей метафизике»1 и сказал, что это сравнение неверно: напротив, Дэвид Юм — вот кто много лет тому назад впервые пробудил его от догматической дремоты и задал его исследованиям на поприще спекулятивной философии совершенно иное направление. Памятуя об этом направлении, Кант как бы в виде эпиграфа к «Критике чистого разума» привел слова Бэкона из предисловия к «Новому Органону» — изречение, которое возвещает о великом деле, о котором отдают

'«Kritik der reinenVernunft», 1781. «Prolegomena zu einer jеden kunftigen Metaphysik», 1783. 535

себе отчет эти два реформатора философии: «О нас самих мы помолчим. Что же касается предмета, о котором пойдет речь, то мы желаем, чтобы люди сочли его не просто мнением, а необходимым делом, и были уверены, что мы ищем новые основания не для какой-нибудь школы или излюбленного взгляда, но для блага и величия человечества. Итак, ради своей собственной пользы пусть подумают о благе всех и сами примут в нем участие. Они должны с надеждой смотреть в будущее и не бояться того, что наше дело обновления безгранично и превышает силы человеческие. Они должны понять его, ибо в действительности оно есть коней и законный предел бесконечному заблуждению».

536

Содержание

АИ. Панченко. Предисловие составителя и редактора.....……………………...5

В. Виндельбанд. Куно Фишер............................................……………………... 16

ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ

Глава первая. История философии как наука......………………………........... 39

Глава вторая. Ход развития греческой философии.....……………………........54

1.Космологическая проблема....................................……………………….....56

1.1.Основное вещество и основная форма........…………………...........56

1.2. Мировой процесс……………………………………………….....…57

1.3.Основные вещества и образование мира. Дуализм……...…………59

2.Проблема познания……………………………………………...…………....61

2.1.Софистика ……………………………………………………………..61

2.2.Сократ……………………………………………………………….…63

2.3.Платон ……………………………...…………………………………63

2.4.Аристотель……………………………………………………….....…65

3.Проблема свободы……………………………………………………………67

Стоики, эпикурейцы и скептики...………………………………..................67

4. Религиозная проблема……………………………………………….....71

4.1.Религиозный платонизм...........................……………………….........71

4.2.Идея логоса …………………………………………………..…….…77

4.3.Идея логоса и мессианская идея………………………………….…..80 Глава третья. Христианство и христианская церковь ………………………….83

1.Первоначальное христианство…………………………………………….…83

2.Церковь…………………………………………………………………………85

3.Учение церкви……………………………………………………………….…89

3.1.Проблемы ………………………………………………………..…..…89

3.2.Августинизм..…………………………..................................................93

4.Обожествление церкви. Ареопагит......................…………………….............98

537

Глава четвертая. Ход развития средневековой философии……………………100

1.Задача...................……………………………………………………………..100

2.Эпоха церкви........................................................………………...…………..103

3.Основания схоластики......................................………………………………108

3.1.Иоанн Скот Эриугена..............................…………………………..…108

3.2.Ансельм Кентерберийский...................................................................110

4. Ход развития схоластики.................................................................................113

4.1.Реализм и номинализм..........................................................................113

4.2.Платоновский и аристотелевский реализм………………………….116

4.3.«Итоги» и системы.................................................................................119

4.4.Фома Аквинский и Иоанн Дунс Скотт…………………………...…..121

4.5.Уильям Оккам. Разложение схоластики……………………………...123

Глава пятая. Эпоха Возрождени

1. Гуманизм ...........................................................................................................127

2. Итальянский Ренессанс и его развитие...........................................................130

2.1.Неолатинский ренессанс........................................................................133

2.2.Аристотелевский ренессанс...................................................................135

2.3.Политический ренессанс........................................................................138

2.4.Итальянский неоплатонизм и теософия................................................142

2.5.Магия и мистика......................................................................................147

Глава шестая. Итальянская натурфилософия.........................................................154

1.Д. Кардане. Б. Телезио. Ф. Патрици.................................................................154

2.Джордано Бруно.................................................................................................156

3.Кампанелла.........................................................................................................163

Скепсис как последствие Ренессанса..................................................................167

1.Л. Ванини............................................................................................................167

2.Мишель де Монтень...........................................................................................169

Глава седьмая. Век Реформации.............................................................................172

1.Новое миросозерцание......................................................................................173

1.1.Исторический кругозор..........................................................................173

1.2.Географический кругозор......................................................................174

1.3.Космографический кругозор.

Коперник и Тихо Браге.........................................................................................176

1.4.Галилее Галилей.....................................................................................181

1.5.Иоганн Кеплер и Исаак Ньютон............................................................182

1.6.Изобретения.............................................................................................184

2.Церковное осуждение коперниковской системы............................................184

2.1.Спор..........................................................................................................184

2.2.Инквизиция и Галилей............................................................................186

2.3.Процесс и подлог.....................................................................................188

3.Религиозная реформация....................................................................................188

3.1.Протестантизм..........................................................................................188

3.2.Контрреформация и иезуиты...................................................................198

3.3.Янсенизм...................................................................................................206

538

Глава восьмая. Ход развития новой философии.....................................................210

1.Задача.....................................................................................................................210

2.Эпоха новой философии.......................................................................................212

2.1.Догматизм...................................................................................................212

2.2.Критицизм..................................................................................................214

ФРЭНСИС БЭКОН ВЕРУЛАМСКИЙ:

РЕАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ И ЕЕ ЭПОХА

Предисловие автора.....................................................……………...........................217

Глава первая. Бэкон Веруламский как нравственный и

научный характер………………………………………………………………....…223

Глава вторая. Изобретение как задача бэконовской философии …………….….245

1.Бэконовская точка зрени

Открытие и изобретение................................................…………………….........249

2.Господство человека. Regnum hominis………………………….......................254

3.Объяснение природы. Interpretatio naturae.........................................................256

Глава третья. Опыт как средство изобретения........................................................259

1.Идолы………………………………………………………………………..…..261

2.Бэконовское сомнение. Бэкон и Декарт.............................................................264

3.Экспериментирующее восприятие.....................................................................267

3.1.Убеждение и вера в авторитеты..............................................................268

3.2.Познание вещей и словесная мудрость...................................................269

3.3.Аналогия природы и человеческая аналогия .........................................270

3.4.Эксперимент и обман чувств...................................................................274

3.5.Причинность и телеология.......................................................................275

Глава четвертая. Истинная индукция как метод опыта...........................................279

1.Сравнение многих случаев....................................................................................280

2.Значение отрицательных инстанций.

Критический опыт....................................................................................................282

3.Индукция и дедукция в бэконовском смысле.....................................................289

Глава пятая. Прерогативные инстанции как вспомогательные средства индукции. Естественные аналогии

как прерогативные инстанции...................................................................................291

1.Недостатки бэконовского метода........................................................................293

2.Прерогативные инстанции..................................................................................294

3.Естественные аналогии........................................................................................297

Глава шестая. Отношение философии Бэкона к предшествующей философии...................................................................................................................307

1.Практическая цель. Догматизм и скептицизм...................................................309

2.Физическая основа................................................................................................310

539

3. Антиформалистическая направленность...........................................................312

3.1. Противоположность Бэкона и Аристотеля...................................................................................................................313

3.2 Противоположность и сродство

Бэкона и Платона........................................................................................................319

3.3. Сродство Бэкона с Демокритом и атомистами ... 325

Глава седьмая. Бэконовская философия в отношении к поэзии………………………..................................................................................331

1.Бэконовский пиетет…………………………………………………………..332

2.Бэконовское объяснение древних мифов. Миф об Эроте……………….....337

3.Греческая и римская античность. Бэкон и Шекспир.... ……………………343

Глава восьмая. Бэконовская философия как «Великое

восстановление наук». «Органон» и «Энциклопедия» ……………………......351

Глава девятая. Бэконовская философия как энциклопедия наук……………...364

История (литературная, политическая)………………………………………..365

Наука......................................................................................................................371

1.Фундаментальная философия. Philosophia prirma ……………………….....372

2.Естественная теология………………………………………………………..375

3.Натурфилософия……………………………………………………………….376

3.1.Теоретическая натурфилософия............................................................377

3.2.Практическая натурфилософия.............................................................382

3.3.Математика……………………………………………………………..383

4.Антропология…………………………………………………………………..384

4.1.Физиология……………………………………………………………..385

4.2.Психология……………………………………………………………...386

4.3.Логика…………………………………………………………………....390

4.4.Этика…………………………………………………………………….392

4.5.Политика Глава десятая. Бэконовская философия в отношении к религии.........................399

1.Разграничение веры откровения и разума. Бэкон и Тертуллиан……...........401

2.Отношение Бэкона к религии.

Противоречие и его разрешение..........................................................................405

2.1.Теоретическая точка зрения....................................................................407

2.2.Практическая точка зрения......................................................................410

2.3.Политическая точка зрения.....................................................................413

2.4.Отрицательные точки зрения..................................................................416

2.5.Личное религиозное настроение Бэкона................................................419

3.Расхождение мнений о религиозной позиции Бэкона.

Бэкон и де Местр.....................................................................................................421

540

Глава одиннадцатая. Бэконовский принцип веры в его дальнейшем развитии ......................................................................................................................................433

1.Бэкон и Бейль .......................................................................................................437

2.Английско-французское просвещение…………………………………..…….443

3.Немецкое просвещение .......................................................................................448

Глава двенадцатая. Бэконовская философия в ее отношениях к истории и к настоящему ......................................................................................................................................453

1.Неисторический образ мыслей Бэкона ..............................................................454

2.Бэкон и Маколей ..................................................................................................459

Глава тринадцатая. Дальнейшее развитие бэконовской философии…………….475

Эмпирия и эмпиризм………………………………………………………………..476

Эмпиризм…………………………………………………………………………….478

Ступени развития эмпиризма………………………………………………………480

1.Атомизм Томаса Гоббса………………………………………………………...480

1.1.Государство как абсолютная власть .......................................................482

1.2.Мораль и религия как продукты государства………………………….483

1.3.Государство как произведение природы ................................................486

2.Сенсуализм Джона Локка ....................................................................................493

2.1.Дух как tabula rasa .....................................................................................494

2.2.Происхождение знания ............................................................................496

2.3.Знание как продукт восприятия ..............................................................498

3.Французское просвещение ..................................................................................504

4.Так называемый идеализм Беркли ......................................................................506

4.1.Веши как восприятия……………………………………………………508

4.2.Восприятия как вещи ...............................................................................511

4.3.Бог как источник восприятий…………………………………………..512

5.Скептицизм Юма………………………………………………………………..515

5.1.Объекты познания………………………………………………………516

5.2.Математика и опыт……………………………………………………..517

5.3.Опыт как продукт причинности……………………………………….518

5.4.Причинность как продукт опыта.

Привычка и вера…………………………………………………………………….520

5.Привычка как политическая точка зрения.

Историческое понимание Юма………………………………………………...525

6.Противоречие у Юма и его разрешение Кантом……………………………...532

7.Бэкон и Кант……………………………………………………………………..534

541