Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки






назад содержание далее

Часть 10.

1.1. Знание как продукт восприяти

Ощущение и рефлекси

Элементы всех наших знаний суть представления, или идеи. Врожденных идей нет, следовательно, все наши идеи приобретаются нами извне, или воспринимаются. Мы воспринимаем то, что происходит или в нас, или вне нас; поэтому восприятия бывают или внешними, или внутренними, или тем и другим вместе взятым; первый род восприятий Локк называет ощущением (sensation), второй — рефлексией. Они суть естественные источники всех наших понятий, каналы восприятия, поставляющие духу его представления. Так заполняется пустая таблица разума.

Все наши понятия произошли или из восприятий, и тогда они просты, или же из этих простых понятий, и тогда они сложны (ideae complexae). Итак, во всем объеме человеческого духа нет ни одного понятия, элементом которого не было бы восприятие. «Душа, — утверждает Локк, — подобна темному своду, который освещается лучами света через некоторые щели и обладает способностью их накапливать и сохранять». Наше знание состоит из сложных понятий, сложные понятия — из простых, простые — из восприятий. Простые понятия в зависимости от того, происходят ли они из ощущений, или из рефлексии, или из того и другого вместе, распадаются на понятия ощущения, понятия рефлексии и общие понятия. Точно так же простые понятия ощущения различаются в зависимости от того, происходят ли они из одного чувства или сразу из многих. Непроницаемость тела, например, воспринимается только осязанием: она есть простое понятие ощущения, проистекающее только из одного чувства. Движение тела есть перемена места, протяжение — определенное наполнение пространства. Тело должно быть осязаемым, его перемещение и фигура видимыми, поэтому движение, протяжение, пространство суть простые поняти

498

ощущения, которые проистекают из нескольких чувств сразу (осязания и зрения). Мышление и желание суть внутренние душевные движения, и, следовательно, они воспринимаются только рефлексией; поэтому они суть простые понятия рефлексии. Радость и горе суть возбуждения души, определяемые некоторыми внешними впечатлениями; следовательно, они воспринимаются совместно рефлексией и ощущением и суть простые понятия, проистекающие одновременно из того и другого.

То, что мы воспринимаем, ни в коем случае не есть сущность вещей, это только ее проявления и свойства. Так как всякое знание есть продукт восприятия, то Локк должен объявить: существует знание только свойств, а не сущности вещей. Здесь философия опыта, редуцированная до сенсуализма, отрицает метафизику и по-своему предвосхищает отрицательный итог критической философии. Здесь точка соприкосновения между Локком и Кантом, и здесь различие между Локком и Бэконом, который все еще не хотел отказываться от метафизики. Метафизика претендует на познание субстанции вещей. «Субстанция» есть основное метафизическое понятие. Что такое субстанция? Это не врожденное или первоначальное понятие, потому что таких нет, но это и не простое понятие, ибо субстанция, как вещь сама по себе, не воспринимается. Следовательно, это понятие — сложное, составленное из простых стараниями нашего разума, это нечто номинальное, а не реальное. Нечто же объективное, обозначаемое словом «субстанция», остается темным: это неизвестная и непознаваемая сущность вещей. Субстанций духа, тел, Бога мы не знаем, или, представляя локковские выводы в кантонских выражениях, можно сказать: нет ни рациональной психологии, ни космологии, ни теологии1.

Между тем Локк не был достаточно самокритичен или строг, чтобы вообще воздержаться от каких-либо рассуждений

1 Опыт о человеческом разуме. I, гл. 23, § 1-6.

499

по поводу сокровенной субстанции вещей. В психологии он почти материалист, в теологии — деист. В психологии он закладывает то зерно материалистического учения о душе, которое воспринимает французская философия; в теологии он далее развивает бэконовский деизм и становится во главе ряда английских деистов. Следует считать последовательным, что Локк подверг сомнению нематериальность души и объявил душу материальной посредством многознаменательного «может быть»1. Ибо он мыслил человеческий дух как пустую таблицу, которая заполняется извне, следовательно, в сущности, как вещь, в которой запечатлевается телесная природа. По этому поводу у него произошел спор с епископом Стиллингфлитом, который расценил учение о душе Локка как грубую ересь; из-за этого учения Локк был объявлен законченным материалистом с двух противоположных позиций: Стиллингфлитом и Вольтером2. Однако эта психологическая гипотеза Локка вошла в очевидное противоречие с его деистическими представлениями. В теологии Локк опирался на ту самую точку зрения, которую он подвергал сомнению в психологии: он основывал свое доказательство бытия Бога на признании мыслящей, то есть духовной, природы человеческой души. В немногих словах это доказательство таково: поскольку духи существуют, постольку должен быть (как их причина) вечный дух, так как из бездушного никогда не может получиться ничего духовного, из немыслящего никогда не получится мыслящее существо. Или, весьма остроумно заключает Локк, вообще не существует никакого мыслящего существа, или оно существует от вечности3. На этом заключении он основывает рациональную теологию, им обосновывает разумную веру, которую положительное откровение должно превосходить, но которой оно не должно противоречить. Он отвергает достоверность противного разуму, признание откровения вопреки очевидности

1 Опыт о человеческом разуме. IV, гл. 3, § 6.

2 Voltaire. Lettre sur M. Locke («Lettr. philos.»).

3 Опыт о человеческом разуме. IV, гл. 10, 1-12.

500

разума и в этом отношении отвергает положение Тертуллиана, которое Бэкон принимал1.

Строго говоря, Локк должен был бы остановиться на утверждениях: не существует никакого познания сущности вещей; вся метафизика, связанная с этим, есть пустое словопрение; есть только познание свойств вещей — как свойств нас самих, так и свойств тел вне нас. Объективно ли это познание или нет? Другими словами: есть ли среди познаваемых свойств вещей такие, которые принадлежат самим вещам и независимы от нашего восприятия? Объективные свойства принадлежат вещам самим по себе, иные же— только воспринятым вещам, и потому последние относительны, то есть они суть свойства вещей в отношении к нам. Первые свойства Локк называет первичными качествами, последние— вторичными (qualitates primariae и secundariae). Тогда вопрос таков; существуют ли первичные качества?

Достоверно установлено, что в нас самих существуют представления и движения воли, которые мы не воспринимаем. Тогда мышление и воля суть первичные качества человеческой души. Верно, что некоторые свойства тел принадлежат им только вследствие наших восприятий. Сами по себе тела ни кислы, ни сладки — они бывают такими только тогда, когда мы пробуем их на вкус; сами по себе вещи ни благовонны, ни зловонны — они бывают такими только вследствие нашего обоняния. Эти свойства, точно так же как звуки и цвета, суть вторичные качества. Но то, что мы телесно осязаем, существует не только в одном нашем осязании; то, что мы осязаем и видим, существует не только в одном нашем восприятии: это — объективные восприятия, которым соответствуют действительные свойства тел вне нас. Такого рода первичные качества суть непроницаемость и протяжение, фигура и подвижность. Все вторичные качества, по Локку, должны объясняться исходя из первичных, то есть из формы, числа и движения тонких

1 Опыт о человеческом разуме. IV, гл. 17, §23 и 24 и гл. 18.

501

частичек тел. Итак, Локк хотел, чтобы все свойства тел объяснялись математически и механически. Так объяснял их Ньютон. Здесь самым яснейшим образом обнаруживается атомистический образ мыслей Локка, а исходя из него вполне объясняется его теория первичных качеств. Он оставил телам только те основные свойства, которые принадлежат атомам, а именно: непроницаемость, протяжение и подвижность; поэтому он и не мог допустить в физике никаких иных способов объяснения, кроме математического и механического. Объяснять значит обосновывать или познавать естественную причинную связь явлений. Субстанция у Локка считалась общим понятием, словом; напротив, причинность— реальным отношением1.

По сравнению с Бэконом Локк объяснял опыт психологически и при этом согласно с бэконовскими принципами — исходя из чувственного восприятия. Он отстаивал бэконовские принципы против картезианских и придал философии опыта более определенный и узкий характер сенсуализма. Эмпирическое Локк считал тождественным чувственному, а из чувственного сделал ограничительный критерий человеческого познания. Разум понимает только чувственное. Что не может быть познано чувственно, то вообще не может быть познано: чувственное восприятие есть основа всякого человеческого познания, а чувственные вещи суть единственные его объекты. В самих вещах могут познаваться только свойства, а не их сущность, из этих свойств лишь немногие объективны по природе и имеют отношение к сути вещи. После того как Локк таким образом объяснил и ограничил опыт с сенсуалистской точки зрения, человеческое познание оказалось сведенным к познанию весьма ограниченного числа объективных составных частей тел. Объективно познаваемыми признаются теперь только первичные качества тел и причинная связь явлений. Все прочее или непознаваемо, как сущность вещей, или есть только чувственное человеческое восприятие, как

1 Опыт о человеческом разуме. II, гл. 21, §70; гл.23, §2; гл. 26, § 1.

Ср.: III. гл.6, §2 иЗ.

502

вторичные качества тел. Таков итог локковской философии. Спрашивается, может ли строго сенсуалистская точка зрения надолго удержать в человеческом распоряжении этот последний остаток объективных составных частей или же при дальнейшем испытании она должна будет отказаться и от этих двух вещей? Спрашивается, во-первых, действительно ли первичные качества тел объективны, независимы от нашего восприятия? Если нет, то тогда существуют только вторичные свойства, то есть человеческие чувственные восприятия, и мы познаем не вещи вне нас, а только наши впечатления, так что все человеческое познание полностью субъективно или есть не что иное, как эмпирическое самопознание. Спрашивается, во-вторых, есть ли причинность предметное отношение вне нашего восприятия и независимое от него? Если нет, то вместе с этим разрывается последняя необходимая и объективная связь, которая превращает человеческие представления в знание, а вместе с этой связью уходит из-под ног и последняя опора нашего познания: опыт превращается в случайное восприятие, а философия опыта вырождается в скептицизм. К таким заключениям приходит английская философия, последовательно развивая сенсуалистскую точку зрения: первый шаг на этом пути делает ирландец Джордж Беркли, второй и последний — шотландец Дэвид Юм. Беркли превращает опытное познание в эмпирическое самопознание человека, Юм — в эмпирическую веру. Как Гоббс был как бы между Бэконом и Локком, так и Беркли олицетворяет переход от Локка и Юму. Так три нации, объединенные общим британским государством, вносят свой вклад в исторический ход эмпирической философии; каждая из них своим представителем олицетворяет одну из поворотных точек этой истории, двигаясь от эмпиризма основанного и развивавшегося в Англии, к скептицизму, подготовленному в Ирландии и завершенному в Шотландии. Мы показали, что Гоббс и Локк были последовательными бэконианцами. Далее мы увидим, что Беркли хочет быть последовательным Локком и является им, что Юм хочет быть последо-

503

вательным Беркли и является им. Все три английских философа (Бэкон, Гоббс и Локк) — современники великих национально-исторических эпох, пережитых новой Англией. Бэкон, основатель эмпиризма и вместе с тем непосредственный потомок эпохи Реформации, начинает свое дело вместе со вступлением в царствование дома Стюартов и с основанием Соединенного Королевства при Якове I; Гоббс переживает первое низвержение трона Стюартов, республику при Кромвеле и реставрацию при Карле II1; эпоха Локка обозначается вторым низвержением трона Стюартов и возведением на трон Оранского дома; его «Опыт о человеческом разуме» приходится как раз на время английской революции, разразившейся ровно столетием раньше Французской революции.

2. ФРАНЦУЗСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ

Как Гоббс и Локк коренятся в Бэконе, так в Локке коренится французская философия XVIII в.: она относится к английской, как колония — к метрополии. Здесь в нашу задачу не входит ближе исследовать эту колонию и, в частности, проследить точки зрения французского просвещения. Пропагандист Локка — Вольтер; он перенес во Францию бэ-коновский образ мыслей и смог подменить им картезианский, который уже до него был скептически подорван Пьером Бейлем. Один из счастливейших и влиятельнейших писателей, какие только были в мире, Вольтер был вместе с тем одним из самых ограниченных учеников локковской философии, которая и сама по себе не отличалась широтой взглядов2. Никогда такое богатство разума не соединялось с такой бедностью мыслей. Никогда просвещение не распространяло своих завоеваний так быстро и так шутя. «Мир

1Его «Левиафан» имел целью точно выразить идеи английского абсолютизма. Ср.: гл. 41.

2 Voltaire. Traite de metaphysique. Le philosophe ignorant. Oeuvres compl., T. XL.

504

удивлялся, — говорит один серьезный историк, — что он так поумнел с помощью этого человека в течение тридцати лет»1. Вольтер все видел и обо всем судил сквозь призму взглядов Локка, причем до такой степени, что заразил философией Локка своих драматических персонажей и даже заставил героиню своей «христианской трагедии», свою Заиру, говорить так, как будто она изучала «Опыт о человеческом разуме»: она говорит о «пустых таблицах» разума, которые заполняются впечатлениями света и воспитания! Все противоречия философского учителя сохранились у этого весьма восприимчивого ученика, и он сумел с помощью своего таланта сделать их легкими и приятными. Он превратил английскую философию во французскую моду и лишил ее всего, что в ней было слишком самобытного или трудного для того, чтобы стать модой. Подобно Локку, Вольтер был деистом, хотя и менее серьезным и взыскательным, деистом, который, В сущности, мыслил материалистически и скептически. Деизм подавал ему повод для красноречивых высказываний, материализм позволял ему обнаруживать разом и bon sens (здравый смысл), и esprit fort (свободомыслие), а скептические речи в устах такого человека, как Вольтер, блистали критическим остроумием. Систематический продолжатель Локка — Кондильяк (1715—1780), за которым следуют энциклопедисты и который в своем анализе человеческого познания завершает сенсуализм2. Ибо он объясняет все человеческое познание исходя только из ощущений. Он оставляет невыведенным только одно следствие: материализм в голом виде. Гольбахианцы развивают этот голый материализм в лице Ламеттрн и в «Systeme de la nature» (1770 г.). История бэконовской философии, начиная от Локка, в Англии движется к скептицизму, которого она достигает у Юма, во Франции — к материализму, который представлен длин-

1 Spittlers Geschichte der christliche Kirche. Bd. 11, S. 431.

2 Bonnot de Condillac. Essais sur I'origine des connaissences humaines, 1746. Traite des sensations, 1754.

505

ным рядом легких талантов, простирающимся до наших дней и, как кажется, заканчивающимся в Германии. Чем меньше мыслительных усилий требует какая-нибудь философская точка зрения, тем шире, естественно, распространение, которого она достигает.

4. ТАК НАЗЫВАЕМЫЙ ИДЕАЛИЗМ БЕРКЛИ1

Появление Джорджа Беркли (1685—1753), клойнского епископа, в среде английских философов редко понимается правильным образом. Большая часть историков так удивляется тому, что среди законченных реалистов встречает, по-видимому, гипертрофированного идеалиста, что чувствует искушение приписать ему совершенно иное философское положение, чем то, которое он занимает исторически. В ошибку такого рода впал один значительный историк новой философии, переместивший Беркли из ряда английских философов в ряд немецких и сопоставивший его с Лейбницем так, как будто он был его дополнением. Но Беркли есть последователь не Лейбница, а Локка. С Лейбницем он не имеет ни одной исторической точки соприкосновения; он опирается на Локка, как Юм — на него. Между Локком и Юмом историческое и философское положение Беркли представляет собой переходное опосредствующее звено. Отмечали, что Беркли, как и Лейбниц, спорил с Локком, и из этого общего противостояния хотели вывести логическое равенство между тем и другим, но если две величины противоположны третьей, отсюда еще не следует их равенство. Разве Локк и Лейбниц оба не противники Декарта и разве вместе с тем они не противостоят друг другу в том, в чем они не согласны с Декартом, а именно в учении о духе? И

1 Основные сочинения Дж. Беркли: Опыт новой теории зрения, 1700; Трактат о началах человеческого познания, 1710; Три разговора между Гиласом и Филонусом, 1713 («Аn essay toward a new theory of vision», «A treatise concerning the principles of human knowledge», «Three dialogues between Hylas and Philonous»).

506

Лейбниц столь же далек от Беркли, как и от Локка: он противостоит локковским основоположениям, которые разделяет Беркли, несогласный с Локком только в выводах. По-видимому, в этой ошибке повинно наименование «идеализм», данное философии Беркли, которое способствовало тому, что многие стали причислять философа совсем не к тому семейству, к которому он принадлежит. Одни хотят породнить его с Кантом, другие — с Лейбницем1. И то, и другое ошибочно. Если под идеализмом понимать направление, выступающее против сенсуализма, то ни одно его выражение не подходит к философии Беркли: в сравнении с философией Локка она не менее, а более сенсуалистична. Локк, с позиций Бэкона, не был бы достаточным сенсуалистом. Он был сенсуалистом в своих основоположениях, но не в своих выводах: вот противоречие, на которое Беркли указывает и которое он разрешает. Локк исходил из принципа, согласно которому всякое познание должно быть чувственным восприятием, но он говорил о вещах как об объектах познания, которые никак не могут восприниматься: например, о материальных субстанциях, или телах вообще. Он разделял номиналистический принцип, согласно которому универсалии суть слова, а не вещи, но вместе с тем признавал в телах известные первичные качества: например, протяжение, движение, непроницаемость. Разве материальная субстанция, или тело вообще, не есть отвлеченное понятие, не есть пустая универсалия? Разве протяжение, движение, непроницаемость не являются общими, отвлеченными понятиями, о которых Локк на основании своих собственных принципов должен был бы сказать, что они суть не вещи, не объективные свойства, не действительные, воспринимаемые сущности, а только слова? Но он говорил противоположное, поэтому он, взятый сам по себе, не такой уж большой сенсуалист и номиналист. Нечувственное он признавал воспринимаемым, всеобщее — действительным.

1 Первая рецензия «Критики чистого разума» Гарвe. Gott. gel. Anz.. 1782. Erdmann's Geschichte der neuern Philosophie. II, 2, S. 173 fl.

507

4. 1 . Вещи как восприяти

На обоснование этой точки зрения Беркли обращает все свое остроумие, все свое внимание, изощренное номинализмом. Нет вещей или тел вообще, а есть только единичные, чувственно воспринимаемые вещи; тел вообще нет точно так же, как нет треугольников вообще; реальный треугольник всегда бывает определенным; или прямоугольным, или остроугольным, или тупоугольным. Точно так же нет протяжения, движения или непроницаемости вообще; всякое мыслимое протяжение всегда определенно — оно малое или большое; всякое движение всегда или быстрое, или медленное; всякая телесная непроницаемость — или твердая, или мягкая. Но все количественные различия как в протяжении, так и в движении суп,, очевидно, относительные определения: если я изменяю свой угол зрения или если я вооружаю свой глаз инструментом, веши покажутся мне больше или меньше. Итак, большое и малое суть такие же человеческие явления зрения, как свет, фигура, цвет; они существуют только в моем восприятии, и так как каждое мыслимое протяжение имеет известную величину, без которой оно вообще не существует, то само протяжение есть не объективное свойство вещей, а только одно мое восприятие. То же самое справедливо применительно к движению и непроницаемости: тело бывает твердым или мягким, но твердость и мягкость суть только человеческие явления ощущения и столь же мало существуют вне нашего чувственного восприятия, как звуки вне нашего уха, цвета вне нашего глаза, сладость и кислота вне нашего органа вкуса. Итак, того, что Локк назвал первичными качествами, не существует. Существуют, говоря языком Локка, только вторичные качества1. Другими словами, все воспринимаемые свойства вещей вторичны, то есть они существуют не вне нас, а в нас. Если же все воспринимаемое существует в нас, то что есть вне нас? Вещи — гласит ответ. Но вещей вообще нет, есть

1 См. первый разговор между Гиласом и Филонусом

508

только единичные чувственные вещи. Что такое чувственные вещи, если я извлеку из них все чувственное или воспринимаемое? Что такое железное кольцо, если я извлеку из него железо? Ничто. Вот что такое вещи, если я извлеку из них человеческое восприятие. Невоспринимаемые вещи суть ничто. Подобное ничто суть тела и материя вообще, как бы я их ни рассматривал — как оригинал моих восприятий, как их причину, как их орудие или как-нибудь иначе. По вычитании всех чувственных качеств, по вычитании всех человеческих восприятий материя — ничто1. Невоспринимаемые вещи суть неслышимые звуки, невидимые цвета, то есть нонсенс. Воспринимаемые вещи суть не что иное, как чувственные восприятия, — так же как цвета суть не что иное, как явления зрения.

Таким образом, Беркли в результате своей номиналистической критики философии Локка приходит к положению: существуют только чувственные восприятия, то есть «существуют только воспринимающие и воспринимаемые сущности»2. Воспринимающую сущность он, как и Локк, называет духом, воспринимаемый объект он, как и Локк, называет представлением, или идеей. И в этом смысле Беркли говорит: существуют только духи и идеи. Это положение именуют «берклеевским идеализмом»; в действительности же это только доведенный до конца локковский сенсуализм, доведенный до конца бэконовский номинализм. Это — сознательная противоположность всякой идеалистической философии в духе Платона. Платоновская философия превращает вещи в идеи. Напротив, Беркли заставляет своего Филонуса заявить: «Я превращаю не вещи в идеи, а идеи в вещи»3. Вещи у Беркли всегда суть чувственные вещи, а чувственные вещи — это то же самое, что чувственные впечатления или восприятия. Иногда он прямо говорит: идеи, или чувственные впечатления. Так, Филонус объясняет своему собеседнику-материалисту: «Я

1 См. второй разговор между Гиласом и Филонусом

2 См. третий разговор между Гиласом и Филонусом

3 Там же.

509

вижу эту вишню, я ее осязаю и смакую; я убежден, что ничто не дает себя ни видеть, ни смаковать, ни осязать; следовательно, она действительна. Отбросьте смешанные ощущения мягкости, влажности, красноты, кислоты и сладости, и вы лишитесь вишни, ибо она не есть какая-то сущность, отличная от этих ощущений. Вишня, говорю я, есть не что иное, как совокупность чувственных впечатлений, или идей, которые мы воспринимаем нашими различными органами чувств»1. Но зачем Беркли называет вещи идеями, хотя он понимает их в сенсуалистском смысле? Для того чтобы было ясно, что вещи суть факты в нас и вне нас не существуют. Восприятия существуют только в нас и возможны только посредством воспринимающей способности. Но что такое эти факты за вычетом воспринимаемых качеств? Они — ничто. Итак, они существуют и находятся только в нас, то есть они, как и само восприятие, существуют только в воспринимающем существе. Быть воспринятым, по Беркли, значит существовать. Как номиналист, Беркли говорит: не существует ничего невоспринимаемого (всеобщего); как сенсуалист, он утверждает: не существует ничего воспринимаемого, кроме восприятия, ничего чувственного, кроме чувств; а то, что не существует никакого восприятия вне воспринимающего существа, — это разумеется само собой. Из номиналистического основоположения очень просто вытекает так называемый идеализм Беркли: если нет ничего невоспринимаемого, то существует только воспринимаемое, то есть только воспринимаемые объекты и воспринимающие субъекты. Первые суть идеи, вторые— духи: отсюда положение, что существуют только идеи и духи. Это ничего не меняет в естественном состоянии человеческого познания. Беркли полностью согласен с обычным способом рассмотрения вещей, что он сам подтверждает. Только то, что он называет вещами, он хочет назвать идеями, или вещами в нас; они существуют столь же реально и основательно, сколь существует природа вне нас, воображаемая немыслящим человеком.

1 См. третий разговор между Гиласом и Филонусом

510

4.2. Восприятия как вещи

Мы ощущаем не сами вещи, а только их отражения в нас, мы ощущаем только наши впечатления: вот то положение, которое Беркли вовсе не нужно доказывать, так как оно вполне признается каждым. Но большая часть людей думает, что за этими впечатлениями скрываются действительные вещи и что эти вещи представляют собой как бы оригиналы, которые изображаются и отражаются в наших чувствах. Беркли хочет опровергнуть это мнение, то есть веру в оригинальные вещи вне нас. Их мнимые изображения суть чувственные впечатления, наши восприятия. Отнимите теперь от какой-нибудь вещи эти впечатления, эти наши восприятия: что тогда от нее останется? Ничто! Итак, что же такое мнимая оригинальная вещь? Ничто и опять ничто! Итак, что же такое мнимое изображение? Оно есть сам оригинал, наши восприятия суть действительные вещи, поэтому Беркли говорит: я превращаю идеи (восприятия) в вещи. В природе вещей он, очевидно, ничего не изменяет, он только исправляет наш взгляд на них. То, что вы все, мог бы сказать Беркли, принимаете за образы, суть сами вещи; то же, что вы считаете действительными вещами, — ничто! К этому единственному пункту сводятся все его объяснения, все его доказательства. Очень просто доказательство того, что мнимые образы суть вещи, а мнимые оригиналы — ничто. Если я отниму от вещей их воспринимаемые и воспринятые свойства, то есть наши впечатления, то каждая, без исключения, превратится в ничто. А между тем они должны были бы оставаться тем, что они есть, если бы отнятые впечатления были только их изображениями.

Наши восприятия суть вещи: вот самая строгая и краткая формулировка позиции Беркли. Если бы они были только образами вещей, то из этого необходимо следовало бы, что наше познание обманчиво и ничтожно, что мы познаем только видимость вещей, а не сами вещи. Вера в оригинальные веши вне нас, если она последовательна, порождает скептицизм

511

Поэтому Беркли думает, что здесь он разрушил основание скептицизма; он направлял свои «Разговоры» против скептиков и не отдавал себе отчета в том, что своей точкой зрения он взращивал зерно скептицизма, который и был развит после него одним остроумным человеком.

К обычным возражениям Беркли вполне готов и искусно их отклоняет. Если наши восприятия суть сами вещи, то на это можно возразить, например, так: Солнце действительно вращается вокруг Земли, палка в воде действительно переломлена и т. д. и т. п. На это Беркли отвечает: конечно, движение Солнца есть действительное восприятие, оно есть законное явление в глазах обитателя планеты Земля, но разве отсюда следует, что то же самое явление будет воспринято и с другой точки зрения, удаленной от Земли? Неверно, неосновательно в этом случае только то, что выводят из восприятия, а не само восприятие.

4.3. Бог как источник восприятий

Если, таким образом, наши восприятия, или идеи, суть сами вещи, то природа, по-видимому, испаряется в образования человеческого духа и теряет свою прочность. Каким образом тогда отличаются эти идеи от простых идей, вещи от выдумок, закономерный порядок природы от игры человеческой фантазии? Где пролегает граница между действительностью и видимостью? Наши фантазии, которые суть одни идеи, производятся нами самими; вещи, которые суть истинные идеи, нами не производятся: они даны нам как факты, они суть данные, причина которых не мы сами, не вещи вне нас; причиной их не может быть ничего, кроме Бога. Как вера в оригинальные вещи вне нас ведет к скептицизму, так и убеждение, что восприятия, или идеи, суть действительные вещи, ведет к Богу и, следовательно, к религии. Таким образом, Беркли думал, что он укрепил религию, разрушив основание скептицизма; он направлял свои «Разговоры» одновременно и против скепти-

512

ков, и против атеистов. Одним словом, Беркли признает чувственное познание и в последней инстанции выводит его из Бога, так как он не может выводить его из вещей, или материальных сущностей, которые им отрицаются. В этом отношении Беркли имеет некоторое сходство с Мальбраншем, и его можно было бы сравнить с ним, если бы мы вздумали сравнивать Локка с Декартом. Но в главном они противостоят друг другу: Беркли в принципе отрицает то, что Мальбранш в принципе признает, а именно материю как сущность вне духа. В этом заключалось различие между тем и другим, различие, исключавшее всякое соглашение. Рассказывают, будто спор с Беркли, посетившим Мальбранша, когда тот был на смертном одре, ускорил смерть Мальбранша.

Мы заметили у Локка двойное противоречие: он отрицал метафизику, или онтологию, как учение о сущности вещей и вместе с тем высказывал (хотя не без колебаний) известные суждения о субстанции души, тел, Бога; с одной стороны, он сомневался в существовании человеческого духа, с другой — утверждал существование Бога и доказывал его исходя из человеческого духа. Таким образом, у Локка противоречивым образом соединены деизм и материализм. Беркли избегает и того, и другого противоречия: онтологию он превращает без остатка в психологию, ибо превращает все вещи в чувственные восприятия; он решительный деист, решительный противник материализма, который им опровергается и в принципе, и в выводах. Таково различие между Беркли и Локком. Оно не является, как обыкновенно думают, различием между идеалистом и реалистом; в полном смысле слова отношение здесь такое: Беркли не менее, а более сенсуалистичен, чем Локк, и настолько же более он реалист. И именно потому Беркли менее материалист, чем Локк, или скорее он вовсе не материалист; он восстает против материализма и хочет предохранить сенсуалисте кую философию от великого заблуждения, от вырождения в материализм, заблуждения, основание которому заложил Локк и которое было развито французами. В

513

понимании Беркли сенсуализм превращается в прямую противоположность материализму. И это справедливо. Ведь если все есть чувственное восприятие, то материя, как ее понимают ее философские сторонники, есть не что иное, как пустое слово, так как, очевидно, для нее чувственного восприятия не существует. Это утверждение выражает основную мысль, руководящую точку зрения всей философии Беркли. Естественно, что обычная трактовка сенсуализма, близкая Локку, следовала материализму и обратилась против Беркли; да и нетрудно было, используя одни его слова, превратить антиматериалистическое направление Беркли в спятивший идеализм, который можно было опровергать шутя. Остроумие Вольтера здесь было на высоте. Он потешался над Беркли и опровергал его так легко, как он привык говорить обо всех философах. В его глазах один Локк был истинным философом, но и его он не знал основательно, иначе он бы узнал его в Беркли. «Десять тысяч пушечных ядер и десять тысяч убитых солдат, согласно философии Беркли, суть десять тысяч идей», — пишет Вольтер1 и думает, что этим он опроверг Беркли. Как будто Беркли не знал таких возражений и не устранял их! Вольтер должен был бы сказать, что невоспринимаемо в одном пушечном ядре, тогда бы он опроверг Беркли; а десять тысяч мы бы ему подарили!

Подводя итог философии Беркли, следует сказать, что она вытекает из положения, что чувственные восприятия суть вещи, — положения, которое само есть не что иное, как заключение и последний вывод сенсуализма. Если восприятия суть вещи, то отсюда следует, что всякое человеческое познание, по существу, есть эмпирическое самопознание, что мы вообще познаем только наши собственные состояния, что всякий опыт может быть только самонаблюдением, Беркли ничего более и не сделал, как только констатировал этот факт. Если всякое познание равняется опыту, как объявил Бэкон, если всякий опыт равняется чувственному восприятию, как считал

1 Voltaire. Diet. phil. Art. Corps.

514

Локк, то вместе с Беркли мы должны отсюда заключить, что мы не познаем ничего, кроме наших впечатлений, что наши впечатления суть сами вещи и что, следовательно, познание вещей, будучи точно исследовано, равно нашему самопознанию или, лучше сказать, самонаблюдению. То, что мы познаем, суть данные факты. Наше познание есть поэтому опыт. Кант судил очень правильно, говоря, что идеализм Беркли носит эмпирический характер и что Гарве не понимает ни этой философии, ни кантовской, так как он не понимает различия той и другой. Факты, которые мы познаем на опыте, суть наши восприятия, но это не наше произведение: они суть дело Божие и, следовательно, в последнем основании — чудо. Таким образом, человеческий опыт, утеряв вещи вне себя, становится некоторым непонятным фактом, как жизнь в понимании окказионалистов. Если философия не хочет здесь остановиться навсегда, то она должна подвергнуть сомнению это чудо и таким образом поколебать человеческое познание в последнем его основании.

3. СКЕПТИЦИЗМ ЮМА1

4.

Дэвид Юм (1711—1776) подводит отрицательный итог английской философии со времен Бэкона. Он принимает все результаты своих предшественников, но только не заставляет религию уплатить последний долг философии, а относит его на счет человеческой способности познавать. Юм убежден вместе с Бэконом, что всякое познание должно быть опытным, вместе с Локком — что всякий опыт есть чувственное восприятие, вместе с Беркли — что чувственные восприятия суть единственные объекты нашего познания. Итак, заключает Юм, все человеческое познание состоит в том, что мы

1 Основные труды Д. Юма: Трактат о человеческой природе, 1739; Исследование о человеческом познании, 1748 («A treatise ot human nature»; «An enquiry concerning human understanding»)

515

воспринимаем в нас известные впечатления. Куда же делась его объективность? Куда делась его необходимость? И если человеческое познание лишено этих двух качеств, то куда делось оно само?

5.1. Объекты познани

Все наши представления, по Юму, суть чувственные впечатления или сохранившиеся от них отражения. Они различаются только степенью, то есть бывают сильнее или слабее, имеют большую или меньшую живость. Самые живые представления суть чувственные впечатления, самые слабые суть мысли или идеи. Чувственные впечатления суть исходные представления, идеи суть производные, и причем все без исключения. Нет ни одной идеи, которая бы не проистекала из некоторого впечатления: так судит Юм как истый философ локковского направления. Следовательно, идея относится к впечатлению, как копия к оригиналу. И объяснить идею значит поэтому указать впечатление как оригинал, копией которого она является. Наши впечатления суть оригиналы всех наших представлений: так судит Юм как мыслитель, усвоивший результаты Беркли. Имеют ли наши впечатления своими оригиналами вещи вне нас — этот вопрос мало занимал Юма. Ибо представим, что такие оригиналы существуют; тогда их познание возможно, если о них существуют отчетливые представления в нас, то есть явственные впечатления. Но откуда мы можем это знать? Мы могли бы это знать только посредством некоторого впечатления; между тем не существует ни одного такого впечатления, которое бы решало вопрос о ясности впечатления или об отношении между вещью и впечатлением. Итак, во всяком случае, человеческой природе недостает критерия, который мог бы удостоверять объективность наших представлений.

Поэтому если познание существует, то его объекты суть только представления, которые сами суть не что иное, как копии впечатлений: таким образом, мы знаем только свои впе-

516

чатления, а не объективные свойства вещей. В этом смысле нет никакого объективного познания. Этим наполовину уже высказан скептицизм. Отсюда следует само собой, что нет никакого познания сверхчувственного: сверхчувственное не производит на нас никакого впечатления, поэтому мы не имеем о нем никакого познания. В этом смысле любая метафизика есть невозможная наука1.

5.2. Математика и опыт

Итак, ясно: мы познаем одни только наши представления, которые основываются на впечатлениях. Но мы познаем наши впечатления только так, что мы их соединяем, воспринимаем их согласие или несогласие. Каждое познание есть необходимое соединение представлений. Что необходимо? То, что должно быть таким, как оно есть, противное чему невозможно, в чем не скрывается никакого противоречия. Необходимое непротиворечиво. Непротиворечив закон тождества, согласно которому вещь есть то, что она есть, ей принадлежат все признаки, какие она имеет, и признаки этих признаков. Итак, те представления связаны необходимо, из которых одно содержится в другом, из которых одно может быть выведено из другого. Итак, необходимо всякое такое суждение, которое, подобно закону тождества, вызывает одобрение в силу простого анализа некоторого представления, всякое такое соединение представлений, которое происходит посредством одного умозаключения. Таким образом судит и заключает математика. Ее суждения суть аналитические, ее заключения— силлогистические, ее познание — демонстративное2.

Напротив, не так, как математика, судит опыт в истории и природе. Он связывает различные факты, различные представления, из которых одно не содержится в другом и, следовательно, не может быть из него почерпнуто с помощью анали-

1 Юм Д. Исследования… Отд. l и ll.

2 Там же, отд. IV.

517

за, а соединяется с ним посредством синтеза. Итак, есть ли в опыте необходимый синтез? Наши представления, по Юму, могут связываться трояким образом; по их сходству, смежностью, или связью в пространстве и времени, и, наконец, причинностью, или связью причины и следствия1.

Из этих трех связующих средств характер необходимости или притязание на такой характер имеет только причинность, ибо ясно, что сходные или смежные во времени и пространстве представления не связаны необходимо, то есть так, чтобы вместе с одним должно было полагаться другое. Итак, вопрос таков: является ли причинность необходимой связью? Этот вопрос — центральный для юмовского исследования. Несомненно, что все познавательные суждения суть или аналитические, или синтетические. Аналитические суждения суть суждения чистого разума, к ним относятся математические суждения. Синтетические суждения суть опытные суждения. Их синтез достигается причинностью. Необходима она или нет?

5.3. Опыт как продукт причинности

Причинное соединение идей необходимо, если оно непротиворечиво. Оно непротиворечиво, если посредством одного анализа представления А можно найти, что А есть причина, или сила, которая производит В. Но как бы основательно мы ни анализировали А, мы никогда не найдем в нем В или силу, которой А действует на В. В не содержится в А, следствие не содержится в причине, сила А не содержится в представлении А. Следовательно, ни в коем случае из причины нельзя выводить следствий, то есть причинная связь различных представлений не может быть познана простым умозаключением и, следовательно, посредством чистого разума. Возьмем представление огня. Простой анализ этого представления никак мне не объяснит, какое действие производит огонь на дерево, ни-

1 Юм Д. Исследование... Отд. III.

518

назад содержание далее




ПОИСК:




© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2021
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)


Поможем с курсовой, контрольной, дипломной
1500+ квалифицированных специалистов готовы вам помочь