Часть 9.

кон, было новым и, будучи правильно понято, вечным. То. чего под покровом этой идеи желают нынче Маколей и многие другие, не ново, а разве что современно. Ново то, что противопоставляет себя старому и служит прообразом для будущего: в этом смысле в мире существует очень мало нового; оно порождается только в необыкновенные времена необыкновенными умами. Современно то, что льстит настоящему времени и имеет или привлекает к себе наибольшее число симпатий из настроений минуты. Насколько я знаю, сегодня мы не имеем в науке и искусствах ничего нового, ничего такого, что бы могло противопоставить себя старому и осветить путь для потомства; по всей видимости, истинные новации являются и могут быть найдены теперь в других областях, где они нужнее, чем в этих. То, что выдает себя в наши дни за новое в искусстве и науке, в действительности есть не что иное, как искусственное и потому в самом корне нездоровое воскрешение старого, аффектированное повторение бывшего. Это то же самое, что интермеццо в театре, которым занимают толпу во время антрактов, пока сцена пуста. Новое создается гением, который никогда не руководится толпой; современное создает толпа. Так современен нынешний материализм, и точно так же современны и сродни ему походы, при громком одобрении совершаемые против нашего великого прошлого в искусстве и науке. Все эти люди, снискавшие одобрение идиотов, постоянно твердят слово «практический», они все хотят быть «практическими», и они действительно таковы, так как при этом они добиваются и достигают своих целей. Только такого рода практические интересы не должны связываться с Бэконом, который в науке был совершенно от них свободен и который такие узкие и дурные предрассудки, если бы он их знал, без сомнения, причислил бы туда, куда следует — к идолам рынка! Если, подобно Бэкону, понимать практическую пользу в крупных масштабах и ценить ее не по индивидам, а по состоянию мира, то теория сама собой расширится, и чело-

471

веческая потребность знания не сможет опасаться, что с этой практической точки зрения ей когда-нибудь положат добровольную границу.

Истинный дух Бэкона и для нашего времени благодетелен. После того как, по-видимому, надолго приостановилась чисто теоретическая работа в искусствах и науке, все живее пробуждается стремление к общеполезной деятельности и образованию; философия снова обращается к естественным наукам и опыту, она вновь направляет свою жажду знания на живые объекты природы и истории; точные науки ищут общественной жизни, чтобы действовать на нее изобретательно или поучительно и просветительно: физические науки оплодотворяют промышленность, исторические — политику; повсюду со стороны науки проявляется стремление быть полезной или по крайней мере общепонятной. Научные специальности соперничают между собой в образовании и в служении практическим интересам. Та из наук, которая дает всего больше, имеет и наибольшую цену для общеполезной культуры, а здесь первое место принадлежит, конечно, физическим наукам, особенно тем, которые своими открытиями в механике и химии возвысили изобретательный дух и придали гражданской жизни посредством новых средств сообщений и промышленности совершенно новый вид. Здесь в самых ясных и могущественных следах отражается на настоящем времени дух Бэкона. Вся научная суета наших дней идет в русле бэконовского духа, и мы понимаем, почему авгуры времени с такой большой настойчивостью вновь выставляют это имя. И никто не должен себе воображать, что можно остановить это течение, что можно сделать плотину из самого течения и превратить дух Бэкона в геркулесов столб. Мы вовсе не желаем отворачиваться от прообраза Бэкона, напротив, желаем неверному противопоставить верное, пусть дух Бэкона носится перед современностью, но пусть он будет великим, каким был, а не искаженным и уменьшенным, как его представил нам известный английский писа-

472

тель. Бэконовское противостояние теории было историческим в двояком смысле: он противостоял исторической теории, которая уже прошла, и он исходил из исторического положения, которое должно проявиться и стать поворотной точкой между прошлым и будущим. Это противостояние было относительным, и его не следует превращать в абсолютное; не следует прилагать к нам и ко всем временам того, что могло иметь силу только для одного известного времени. Из того, что у самого Бэкона было идолом, хотя и неизбежным, не следует делать абсолютную истину, то есть не следует превращать свет бэконовского духа в обманчивый блуждающий огонь, за которым бы сегодня сам Бэкон последовал менее всех других. Притом у Маколея обнаруживается, как мало у него самого оснований для противоположности, изображаемой им под именем Бэкона. Ибо, оставляя все прочее в стороне, можно увидеть уже по самому способу выражения у Маколея, что он играет на том, что у Бэкона было серьезным делом. Бэкон пережил и прочувствовал в себе ту противоположность к античности и ко всему, что он называет теоретической философией. Это переживание было условием его духовного существования. Совершенно иначе все это выглядит у Маколея: у него эта противоположность является искусственной антитезой, которая отстаивается бойкими словами. Это не отражение сути дела, а искусственное подражание. Маколей в своем сочинении о Бэконе относится к самому Бэкону так же, как риторическая форма — к естественному характеру. Так Вольтер отнесся бы к Шекспиру, если бы он захотел изобразить какой-нибудь шекспировский характер!

Окончательное суждение вынесла сама история. И этот исторический факт есть последняя отрицательная инстанция, которую мы противопоставим Маколею. Бэконовская философия была не концом теорий, а начальной точкой новых теорий, которые необходимо последовали из нее в Англии и Франции и из которых ни одна не была практической в том

473

смысле, как того желает Маколей. Гоббс был учеником Бэкона. Его идеал государства почти во всех отношениях противоположен платоновскому, но в одном отношении он сходен: он точно так же представляет собой непрактическую теорию. Однако Гоббса Маколей называет «острейшим и сильнейшим из человеческих умов». Но если Гоббс практический философ, то что делать с политикой Маколея? А если Гоббс не практический философ, то что делать с философией Маколея, сочувствующей теоретику Гоббсу?

474

Глава тринадцата

ДАЛЬНЕЙШЕЕ РАЗВИТИЕ БЭКОНОВСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Философские школы, строго говоря, суть всегда наследие систем; там, где нет системы, нет и ее наследия, которое составляет школу, то есть которое берет на себя и разрабатывает учение учителя, все равно в формальном или в предметном отношении, если только не окажется, что здание учения само уже настолько совершенно, что можно в нем спокойно и удобно обитать. Такие школы были основаны в новой философии Декартом, Лейбницем, Кантом и Гегелем. Бэконовская философия не имела подобной школы, потому что ни в ее намерениях, ни в самом ее строе не заключалось стремления к образованию системы. Бэкон не терпел ученой страсти к системам и образованию сект; он знал о том зле, которое проистекает от замкнутости научного прогресса. Что касается строя его философии, то он, подобно духу ее основателя, не был устремлен на то, чтобы образовать полную и развитую теорию для утверждения доктрин, которые не могли бы иметь никакого другого будущего, кроме школьной передачи и школьного развития. Как нельзя в строгом смысле говорить о бэконовской системе, так нет в строгом смысле и бэ-коновской школы.

Горизонты этой философии простираются далеко за пределы учености, она владычествует над некоторым направле-

475

нием духа, которое, будучи раз принято, уже не может быть более оставлено. Системы отживают свое время, ибо формы изменчивы, но необходимое, основанное на человеческой природе направление духа — вечно. Чем ближе философия стоит к жизни, чем больше ее понятия соответствуют потребностям, тем менее, вероятно, она систематична. Невозможно изгнать из человеческой науки опыт, из опыта эксперимент, сравнение случаев, указание отрицательных инстанций, наблюдение прерогативных; невозможно отнять у человеческой жизни блага, которые вносят в нее экспериментирующий опыт, наука о природе и изобретение; а если все это невозможно, то бэконовская философия непоколебима, и притом на века.

ЭМПИРИЯ И ЭМПИРИЗМ

Но вот другой вопрос: сводится ли всякая наука только к опыту, всякое наблюдение — только к эксперименту, удовлетворяются ли все потребности человеческой жизни, теоретические — наукой о природе, практические — изобретением? Если нет, то бэконовская философия озаряет только одно полушарие человеческой жизни. Это не лишает опыт его достоинства, но ограничивает достоинство бэконовской философии. Ее ограниченность заключается не в том, что она возвышает и логически оправдывает опыт, а в том, что она сама себя вполне подчиняет опыту, что она всякое человеческое познание без остатка приравнивает опыту. Здесь вместе с ее границей обнаруживается ее характер, ее специфическое отличие: она придает себе значение особой философии и как таковая становится руководящей нитью последовательного ряда изысканий, образующего целый период. Бэкон направил человеческое познание на опыт, указав ему верный ход, и вместе с тем ограничил философию только

476

опытом, возведя опыт в принцип всех наук. Очень легко можно делать первое без второго, следует, безусловно, признать первое и подвергнуть сомнению второе, ибо одно дело — производить опыты, а другое — делать из опыта принцип. Так различаются эмпирия и эмпиризм. Эмпирия есть опыт как богатство и наслаждение, эмпиризм есть опыт как основоположение, при котором действительный опыт можно и игнорировать. Мировой опыт постоянно обогащает науку и расширяет ее безгранично. В этом заключается вклад Бэкона. Хотя мировой опыт удовлетворяет не все познавательные потребности человеческой природы, он все же и не препятствует ни одной из них. Напротив, философия опыта прямо противится всем умозрительным потребностям, которые мировой опыт не удовлетворяет. Она ослабляет научный интерес ко всем вещам, которые не суть предметы опыта, она всего лучше хотела бы превратить этот интерес в равнодушие. Например, религиозное безразличие имело основание в характере бэконовской философии. Насколько необходим для человеческого познания опыт, настолько опасно в философии основоположение опыта: не только как ограничивающий принцип, но, более того, как предположенный, в себе самом сомнительный, как догма. Должно познавать посредством опыта — вот первая аксиома бэконовской философии! Откуда эта аксиома и как она связана с опытом? Не следует ли спросить, какой опыт ручается за основоположение опыта? Как опыт оправдывает сам себя? Разве не позволено или даже не требуется судить об опытной философии по ее собственным правилам? И это неизбежное испытание было совершено в самом деле, когда опытная философия прошла свои исторические фазисы. Решение получилось такое: должно перестать считать опыт аксиомой; опытная философия может быть не догматической, а только скептической. Это решение отнимает силу не у эмпирии, а только у эмпиризма.

477

ЭМПИРИЗМ

Эмпиризму, этой исключительной точке зрения, подчинена вся реалистическая философия. Она следует бэконовскому духу не в широком понимании, которое с помощью опыта расширяет возможности человека, а в узком — которое ограничивает опытом философию, то есть человеческие возможности. Поэтому можно предвидеть, что бэконовский подход здесь с каждым шагом будет становиться уже и исключительнее, но при этом все более последовательным и строгим — сообразно со своими основоположениями. Бель опытная философия будет тем уже, чем больше она будет подчиняться своим основоположениям. Можно указать характерные черты, которые присутствуют уже в бэконовской философии и которые с каждым логическим шагом вперед проявляются все резче и отчетливее.

Если опыт имеет значение последней инстанции для всех вещей, то реальным объектом должно считаться только воспринятое, а воспринятое всегда есть единичное. Итак, универсалии и родовые понятия должны быть отвергнуты или признаваться только именами и знаками, которые делают вещи не познаваемыми, а только сообщаемыми. Употребляя выражения схоластов для понимания эмпиризма, универсалии имеют значение не реалий, а номиналий. Поэтому вся опытная философия вместе с Бэконом мыслит номиналистически: общие понятия суть слова, в основании которых нет ничего объективного, ибо истинно объективное есть только единичное, которое мы воспринимаем. Слова суть произвольные знаки, придуманные, подобно деньгам, для размена. Таким образом, язык вообще считается продуктом человеческого соглашения. С этой точки зрения его исследует и обсуждает реалистическая философия. Уже сам Бэкон причислил к идолам рынка возможности, которыми обладают слова. С этим взглядом на родовые понятия и на язык само собой объединяется анти-формалистический подход: противостояние платоновско-аристотелевской и схоластической философии, нерасположенность

478

ко всякого рода телеологическому объяснению мира. И отсюда сама собой следует склонность к материалистическому в противоположность формалистической философии, к механистическому в противоположность телеологии объяснению вещей, к Демокриту и Эпикуру в противоположность Платону и Аристотелю. Эта склонность задана уже Бэконом, и она является общей для всех представителей реалистической философии.

Но если вещи не должны мыслиться посредством рассудочных и родовых понятий, знаки которых суть слова, то не остается ничего иного, как мыслить их посредством чувств и впечатлений, а опыт должен ограничиться чувственным восприятием. Всякое познание есть опыт, говорят эмпирики. Всякий опыт есть только чувственное восприятие, говорят сенсуалисты. Сенсуализм необходимо находит себе основания в опытной философии, и он ясно предопределен уже Бэконом.

А что такое вещи сами по себе, если они исключают всякую родовую общность и суть только объекты нашего чувственного восприятия? Они должны быть противоположностью родов, то есть неделимыми материальными образованиями, или атомами. Номиналистический образ мыслей в своих позитивных утверждениях атомистичен. И этот образ мыслей вполне подходит для философии, которая прямо ограничивает себя экспериментирующим опытом, избегает абстрактных рассудочных понятий, не обобщает понятий тел, а рассекает сами тела и разлагает их на части. Чем дальше отстоит реалистическая философия от Бэкона, тем резче проявляется атомистический образ мыслей, тем яснее, открытее, исключительнее обнаруживается материализм. Она заходит так далеко, что в конце концов объясняет атомистически даже пространство и время, утверждает, что они слагаются из простых основных частей; бесконечную делимость пространства и времени объявляет крайней нелепостью тот самый ум, который превращает бэконовскую философию в скептицизм.

Мы покажем, как эмпиризм, основанный Бэконом, в своем логическом движении вперед развивает свой атомистический, сенсуалистический, номиналистический образ мыслей и наконец превращается в скептицизм.

479

СТУПЕНИ РАЗВИТИЯ ЭМПИРИЗМА

Мы представим основные черты бэконовского времени в сжатой и ясной форме, а из продолжения бэконовской философии отметим только те моменты, которые представляют суть ее дальнейшего развития: они или удовлетворяют требованиям, которые предъявлял Бэкон, или решают задачи, которые он поставил; я имею в виду такие требования и такие задачи, которые непосредственно относятся к философским основоположениям. Все эти моменты дальнейшего развития философии опыта имеют свои корни в Бэконе. На эти корни мы обращаем свое преимущественное внимание по двум причинам: во-первых, потому что до сих пор они слишком мало принимались в расчет, а позднейшие представители реалистической философии рассматривались как самостоятельные и своеобразные мыслители, каковыми в отношении к Бэкону они не были или были лишь в слабой степени; во-вторых, потому что все позднейшее развитие реалистической философии может быть понято и оценено лучше всего тогда, когда оно выводится из своего исторического основания, то есть бэконовской философии. Сам Бэкон, говоря о методе обучения, делает прекрасное замечание, что науки нельзя преподать хорошо, если мы не обнажим перед учащимися их корни1.

1. АТОМИЗМ ТОМАСА ГОББСА

2.

Если сравнить бэконовскую философию с философией античности и со схоластической философией, то обнаружится следующее важное отличие: все науки, утверждает она, должны быть сведены к. естествознанию как своему фундаменту. Естествознание должно основываться на чистом опыте, а этот опыт — на естественном рассудке. Естествознание, говорил

1 dе augm. scient. Lib. VI, cap. 2, p. 152.

480

Бэкон, есть мать всех наук; на его основании должны обновиться не только физические учения, в том числе астрономия, оптика, механика, медицина и т. д., но также, «что удивит многих», и гуманитарные дисциплины, например, мораль, политика, логика1. Это было требование, которое Бэкон выставил прямо, которое он должен был выставить по задаткам своей философии и которое он сам исполнил в области морали лишь в виде указаний, в политике вовсе не исполнил и от исполнения которого он освободил религию. Здесь в бэконовской философии имеется пробел, который следовало бы восполнить. Сам Бэкон предпочитал не рассуждать о политике, а религия, по его мнению, не должна иметь чего-либо общего с естествознанием. Если задачу поставить строго, то в широком смысле она требует, чтобы нравственный мир был объяснен натуралистически, чтобы он был основан на естественном состоянии человека и был из него выведен. Вопрос поэтому таков: каково естественное состояние человека? Как из него выводится нравственный порядок вещей? Говоря по-бэконовски: как из естественного состояния человека следует его гражданское состояние? Эту задачу разрешает Томас Гоббс (1588— 1679), непосредственный последователь и ученик Бэкона.

Гоббс разрешает ее полностью в атомистическом духе бэконовской философии. Он становится политиком этого духа и по политическим мотивам ненавидит философов античности еще больше, чем ненавидел их Бэкон по логическим и физическим мотивам. Он желал, чтобы в его государстве были забыты Платон и Аристотель, как того же желал Платон относительно Гомера в своем государстве. В Гоббсе очень резко и прямо обнаруживается атомистический и номиналистический образ мыслей, причем в рассуждении о политике. Все родовые понятия для него имеют значение имен и слов, а слова — только значение условного средства сообщения. Разумные люди, говорит Гоббс, употребляют

1Ср.: Nov. Org. J, 78—80.

481

слова как счетные марки, глупцы — как настоящую монету, надписи и рисунок которой они одинаково почитают, все равно, будет ли то лик Аристотеля, Цицерона или Фомы Аквинского. Мыслить значит судить, суждения суть положения, положении состоят из слов, слова суть счетные марки: поэтому у Гоббса мышление равно исчислению.

1.1. Государство как абсолютная власть

Гоббс мыслил природу, как и естественное состояние человека, чисто атомистически. Из этих принципов он вывел необходимость естественного договора, основал на нем государство и безусловно подчинил ему мораль и религию. Он понимал мораль и религию чисто политически, а само государство объяснял чисто реалистически, то есть исходя из естественного договора (leges naturales), который с необходимостью вытекает из естественного состояния. Таким образом, Гоббс вместе с государством сводит к естественным законам весь нравственный мир, чего не мог или не хотел делать Бэкон. Государство в светско-политическом смысле было для него абсолютным и полномочным основанием всякого человеческого общежития, всякой общественной морали и религии. Поэтому он называет это государство «смертным богом», «великим Левиафаном», который, не задумываясь, проглатывает индивидов! Его главное сочинение называется «Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского»1. Человечество как совокупность всякого человеческого общежития есть продукт государственного права, э это право — продукт естественного права. Поэтому Гоббс безусловно отрицает церковное государство и столь же безусловно при-

1 «Leviathan sive de materia, forma et potestate civitatis ecclesiaticae etcivilis». На английском языке опубликовано в 1651 г., на латинском в 1670 г. в Амстердаме. Краткость нашего изложения не соответствует самой книге, которая извиняет свою многоречивость тем, что имеет в виду своих пристрастных и исполненных предрассудками читателей. См.: гл. 47, с. 326 (конец сочинения).

482

знает светскую государственную власть как ничем не ограниченный или не могущий быть ограниченным абсолют. С этой точки зрения, Гоббс должен был бы отрицать всякую церковь, которая независима от государства или, что еще хуже, сама хочет стать абсолютным государством и подчинить себе политическое государство, Он становится жесточайшим противником пуританства и индепендизма, с одной стороны, папства, иерархии, иезуитов— с другой; вместе с тем его «Левиафан» направлен и против Кромвеля, который только что низверг королевскую власть с помощью церкви, и против Беллармина, книги которого о защите папского права Гоббс прямо опровергает.

1.2. Мораль и религия как продукты государства

Религия и мораль в собственном смысле слова, по Гоббсу, возможны только при существовании государства, ибо они порождаются не иначе, как государством. Под религией Гоббс разумеет общинную веру в Бога, общинное богопочитание, под моралью — общинное нравоучение. Только вследствие общепринятости вера становится религией, а моральное ощущение— нравственностью; без человеческого общества, само собой разумеется, не существуют ни религия как общинное богопочитание, ни мораль как общинная нравственная обязанность.

Но естественное состояние человека исключает всякое общение. Здесь люди суть продукты природы, каждый из которых стремится сохранить только себя и упрочить только себя за счет всех остальных. Необузданно и атомистически здесь господствуют грубые побуждения и желания, своекорыстные аффекты и страсти, которые необходимым образом превращают естественное человеческое состояние в войну всех против всех (bellum omnium contra omnes). Одно лишь своекорыстие индивидов решает вопрос о цене вещей и образует понятия о них. Объект своекорыстной склонности называется добрым, 483

объект своекорыстного отвращения — злым. Я ищу того, что мне полезно, и избегаю всего, что мне вредно. Таким образом, своекорыстие решает вопрос о добре и зле: эти определения относительны к индивидам, и они так же различны, как сами люди. «Ничто, — говорит Гоббс, — само по себе не есть добро или зло, прекрасное или дурное». Итак, естественной морали не существует. Или: естественный элемент всякой так называемой морали есть человеческий эгоизм. Вот то краткое положение, которое развивает материалистически ориентированная этика английско-французского Просвещения в лице де Мандевиля и Гельвеция, Они опираются на Гоббса.

Естественный человек есть человек своекорыстный. Он хочет сохранить себя, а потому упрочить себя и свои силы. Он любит то, что умножает его силы, и ненавидит то, что ограничивает и подрывает их. Он старается побороть и преследует то, что он ненавидит. Чего он не может побороть, того он боится. Страх есть бессильная ненависть, он есть уход от борьбы, проистекает из невозможности вести или выдержать войну. Поэтому естественный человек ненавидит и стремится побороть те силы, которые угрожают его силе, боится и избегает неодолимых сил природы. Здесь вместе с конкуренцией прекращается и борьба, великая природа своей страшной силой обезоруживает человека, и он стоит перед ней, устрашенный и бессильный, Он не может ее побороть. Почему? Потому что он не знает причин ее страшных явлений. Если бы он знал их, то он подумал бы и о средствах победить опасные силы, и место страха заняло бы изобретение. Но он не знает этих причин, и из этого незнания проистекает страх перед чуждыми, непокоримыми, демоническими силами, а из этого страха возникает религия. Религия есть дитя страха, который сам есть дитя невежества. Этим утверждением выражено то, что думает о религии последующая философия опыта; оно является любимым утверждением вольтеровского просвещения, с таким наслаждением повторяемым именно материалистами английско-французской школы. Здесь объяс-

484

нение религии столь полно совпадает с ее отрицанием, что «образованному миру» ничего более не остается, как высмеивать религию. Как у Эпикура боги существуют в промежуточных пространствах мира, так у Гоббса религия существует в промежуточных пространствах физики. Бэкон исключил религию из всякого естественного познания вещей. То же самое делает Гоббс. Но если Бэкон основывал религию на сверхъестественном откровении Бога, то Гоббс основывает ее на естественном невежестве человека. Эта религия, основанная на невежестве и слепом страхе, есть не что иное, как суеверие. Таким образом, религия признается суеверием уже в самом своем естественном источнике, то есть естественная религия не существует1.

Так, по Гоббсу, обстоит дело в отношении морали и религии. Принципом естественной морали является человеческое своекорыстие — противоположность всякой морали! Принцип естественной религии есть суеверный страх — противоположность всякой религии! Оба положения строго последовательно связаны одно с другим. Тот, кто хотел выводить мораль из своекорыстия, выводил и религию из страха, и наоборот.

С превращением естественного состояния в государство атомистическая жизнь человека становится жизнью общественной и общей. Теперь государство своими гражданскими законами устанавливает, что есть добро и что есть зло для всех; таким образом, оно устанавливает различие между справедливыми и несправедливыми деяниями, определяет, чему должны верить все, какое божество должно почитаться и в каких формах. Итак, одна только политическая санкция, один только закон государства устанавливает окончательное различие между добром и злом, между религией и суеверием; один только государственный закон решает вопрос об общеполезном и святом для всех и тем самым создает как мораль, так и религию. Добро есть законное деяние, зло — незаконное; религия есть

1 Leviathan. Pars I, cap. 11, 12.

485

законное богопочитание, суеверие - незаконное. В естественном состоянии, по Гоббсу, злом было все, что мне вредит, суеверием— все, что есть моя вера. Напротив, в государстве религией считается только страх перед такими незримыми существами, которые узаконены гражданским законодательством, а все прочее считается суеверием. Гоббс прямо определяет суеверие как «страх перед невидимыми существами, которые не признаны публично»1. Так же абсолютны, как само государство, и различия законного и незаконного, и то, что под них подходит: различия добра и зла, религии и суеверия. Различия законного и морального, на котором Кант основывает все свое нравоучение, для Гоббса не существует. Он признает для оценки достоинства поступка только один масштаб: гражданский закон. «Гражданский закон есть единственная совесть гражданина». Для Гоббса нет инстанции более могущественной, чем государство. Государство абсолютно.

1.3. Государство как произведение природы

Но каким образом это абсолютное государство проистекает из атомистического естественного состояния? Ответ гласит: посредством естественного договора. Тогда первый вопрос подразделяется на два следующих: каким образом из естественного состояния следует естественный договор и в какой форме? Каким образом из естественного договора следует абсолютное государство и каков его строй (правление)?

Естественное состояние есть война всех против всех, которая возникает необходимо, ибо человеческие силы от природы настроены враждебно одна против другой. Однако война самым крайним образом угрожает счастью и жизни каждого человека, она вредна каждому и, следовательно, противна самому закону природы, согласно которому каждый отдельный человек инстинктивно ищет свое жизненное счастье и стра-

1 Leviathan. I, cap. 6, p. 28.

486

шится смерти. Закон природы повелевает: пусть каждый ищет своей безопасности; иными словами, каждому следует отказаться от войны, самым крайним образом угрожающей его безопасности; то есть «перестаньте бороться между собой и согласитесь между собой, каждый с каждым ради собственного блага каждого!» Для этого нужно отказаться от всех условий, нарушающих мир; эти условия заключаются в естественном праве, дозволяющем и предписывающем каждому отдельному лицу умножать свои собственные силы за счет сил других. Итак, все должны отказаться от своих естественных прав или, что то же, передать эти права некоторой третьей инстанции. Отказ есть вместе с тем передача. Перенесение прав будет всеобщим, потому что оно требуется от каждого; оно будет взаимным, потому что каждый отказывается от своего права только при условии, что то же самое сделают другие; это взаимное перенесение прав есть договор'. Этим договором образуется государство, или человеческое общество. Он предписывается естественной необходимостью и потому должен безусловно исполняться. Его цель есть мирное и безопасное сосуществование людей: все необходимые для этого условия суть предписания природы, совокупность которых, по Гоббсу, составляет «единственно истинное нравоучение».

Раз перенесенное право уже невозвратимо, то, следовательно, и сам общественный договор ненарушим и неизменяем. Он есть основа государства; в политике он имеет то же значение, что основоположения— в науке. Противоречить аксиоме бессмысленно. Точно так же бессмысленно и, более того, несправедливо отказываться от договора, раз вошедшего в силу. Но чтобы не допустить такой несправедливости, договор должен быть подкреплен не только словами, но и властью, которая настоятельно требует его постоянного соблюдения, в случае необходимости принуждает к этому, гарантирует его соблюдение и в случае необходимости защи-

1 Leviathan. I, cap. 15, р. 68.

487

щает его. Обществу, устроенному сообразно с договором, переходят все права и вся власть индивидов; оно есть носитель абсолютной власти, или верховной силы, оно образует государство, соединяющее в себе все права и всю власть. Государственная власть сама по себе едина, неделима, неограниченна; она не должна быть делимой или ограничиваемой. В отношении к государству существуют лишь подданные. Господствует оно одно. Оно одно свободно. Другие повинуются, они должны делать то, что повелевают законы. «Их свобода, — говорит Гоббс, — определяется лишь тем, чего законы не запрещают». Государство абсолютно.

В какой форме существует это столь полномочное государство, или «народ», подданными которого являются все отдельные люди? Что такое государство? В зависимости от того, принадлежит ли государственная власть одному или многим, формами государственного устройства бывают монархия, аристократия и демократия. Но какова бы ни была государственная форма, государственная власть во всех случаях абсолютна и неделима. По Гоббсу, законодательная власть никогда не должна отделяться от исполнительной, а та и другая — от судебной. Все власти должны соединяться в одной и той же инстанции, а всего лучше и естественнее они соединяются в одном лице. Итак, абсолютная монархия, или абсолютное государство в форме монархии, по Гоббсу, есть нормальное политическое состояние. «Общество», «община», «народе, «государство», «государь» — все это, по Гоббсу, одно и то же. Государь есть народ; он есть целое, он соединяет в себе всю гражданскую власть, поэтому логически невозможно, чтобы народ когда-нибудь восстал против государя; это значило бы, что государь восстал сам против себя. Здесь, в этом образцовом государстве, картину которого нарисовал Гоббс, государь мог бы сказать вместе с Людовиком XIV: «Государство — это я!»

Само собой разумеется, что с позиций этой теории государства Гоббс больше всего восстает против политических ос-

488

новоположений античности, Средних веков и Нового времени: против первых потому, что они республиканские; против вторых— потому, что они отчасти феодальные, отчасти иерархические; против третьих — потому, что они конституционные. В отношении к античности Гоббс абсолютный монархист; в отношении к Средним векам он решительный противник ленного права, господства дворянства и духовенства; в отношении к Новому времени он абсолютист. Как Бэкон ополчается на аристотелевский «Органон», так Гоббс — на аристотелевскую «Политику». Оба приписывают Аристотелю ответственность за самое страшное зло, которое им только известно: Бэкон возлагает на него ответственность за жалкое состояние наук и за академическую словесную мудрость английских университетов; Гоббс — за жалкое состояние государства, за ниспровержение гражданского порядка революцией, за английскую междоусобную войну и казнь Карла I. Он требует, чтобы республиканские писатели из числа греков и римлян не читались в школах монархических государств, ибо они производят «болезнь тиранобоязни, подобную водобоязни». Защитники иерархии, в особенности иезуиты, преследуют в лице Гоббса атеистического политика, сторонники конституции — политика-абсолютиста. Последние видят гарантии гражданских свобод в разделении властей, между тем как Гоббс считает всякое такое разделение опасным для государства и не хочет допускать для граждан никакой свободы, кроме той, которой не запрещает монарх. Каждое учение об ограничении власти монарха Гоббс считал революционным. Королевская власть не должна ничем ограничиваться; для нее не должно быть никакой нравственной совести, никакой свободы веры, ни даже неприкосновенных прав личности. Король, как воплощение закона, санкционирует общественную веру. Он есть государство и церковь в одном лице. Верить в то, что предписывает эта церковь, должно без размышлений, со слепой покорностью. Если этой церкви угодно санкционировать Библию, то Библия имеет силу нормы веры без каких-либо огра-

489

ничений, без каких-либо сомнений. От нее одной зависит, какие книги должны считаться священными или каноническими: от нее, то есть от этой церкви, которая есть государство, то есть король. Гоббс так понимает христианское государство: король придает силу закона христианским книгам веры; народ признает свою религиозную книгу законов в христианских книгах веры, санкционированных королем. Религиозная вера у Гоббса есть единственно и исключительно политическое повиновение; она столь же безусловна, столь же холодна и такая же внешняя. Гоббс открывает простор своему собственному неверию тем, что превращает религиозную веру в государственный эдикт, то есть в королевское повеление: веровать следует не из убеждения, а из субординации. Субординация для него дело серьезное. Внутреннее содержание веры, собственное убеждение он лишает значения. Когда он говорит о нем, то едва скрывает собственные холодность и безразличие. Очень характерно то, с чем Гоббс сравнил однажды послушание веры: он отвергает всякую критику канонических книг, ибо «божественные тайны не следует разжевывать, а должно целиком проглатывать, как пилюли»!1 Бэкон сравнивает положения веры с правилами игры, Гоббс — с пилюлями; так бессодержательно и в сущности совершенно произвольно относятся внутренне тот и другой к религиозной вере, которую они хотят поддержать внешне. В сущности, тот и другой огрубляют ее посредством светской политики.

Прямую противоположность Гоббсу при однородных условиях представляет Ж.-Ж. Руссо в своем «Contract social». Оба согласны в теории договора, которым они обосновывают государство и полагают конец естественному состоянию людей. Оба хотят вывести status civilis (гражданское состояние) из status naturalis (естественного состояния) посредством договора, превращающего индивидов в общество. О естественном состоянии людей они мыслят, исходя из одинаковых атомистичес-

1 Leviathan. de Civit. Christ. XXXII, p. 173.

490

ких основоположений. Но Руссо характерным для него образом отступает здесь от Гоббса как в понимании естественного человеческого состояния, так и в определении государственной формы, сообразной с договором. А именно, на взгляд Руссо, люди от природы не враги; поэтому в естественном состоянии нет войны всех против всех и, следовательно, в этом состоянии за силой не признается, как на войне, право, за наибольшей силой — наибольшее право, или, одним словом, по Руссо, права сильного не существует. Однако у Гоббса как раз на этом одном основывается естественное право абсолютной монархии: оно основывается на договоре, который увековечивает право сильнейшего. Договор у Гоббса, в сущности, односторонний, у Руссо, напротив, — действительно взаимный. У Гоббса все отказываются от своих прав, передаваемых ими одному лицу, которое с тех пор раз и навсегда остается единственным полномочным лицом. «Люди, — пишет Руссо, — продают себя у Гоббса понапрасну и бегут из естественного состояния в государство, как греческие герои — в пещеру циклопа»1. Это государство, по собственному выражению Гоббса, есть всепоглощающий Левиафан. Руссо, напротив, хочет своим договором обречь всех на равные права и равные обязанности; его общественный договор приводит к государству, власть которого принадлежит всему народу, состоящему здесь не из одного индивида, а из всех. Поэтому его государственная форма есть демократия. Дающая равные права государственная форма следует здесь из дающего равные права договора, а сам договор следует из естественного состояния, как его понимал Руссо. При сходном атомистическом образе мыслей, который необходимо ведет к политической теории договора, Руссо во всех главных пунктах являет собой диаметральную противоположность Гоббсу: он противоположным образом понимает форму естественного состояния, договора, общества. У Гоббса естественное состояние — это дикий хаос борющих-

1 Ср.: Rousseau. Contract social. Liv. L, ch. 2 – 6.

491

ся сил, у Руссо — эдем мирных и счастливых созданий, у одного оно варварство, у другого — идиллия. Государство Руссо относится к государству Гоббса, как материнская природа к страшному Левиафану.

Мы не станем исследовать, как далеки от истины представления того и другого. Подчеркнем лишь, что указанное различие взглядов Гоббса и Руссо весьма многозначительно и позволяет лучше понять дальнейшие пути английско-французского просвещения. Насколько Руссо отличается от Гоббса, настолько он отличается и от французских философов, которым были близки Гоббс и Локк. Отсюда проистекает могучее противоречие Руссо Вольтеру, Гельвецию, Кондильяку, Дидро, а более всего тем, кого он любил называть гольбахианцами и у кого материализм достигает своей высшей точки. Представляя себе таким образом природу и естественное человеческое состояние, Руссо открывает источники морали и религии в природе. Он не находит источник морали, как Гоббс и Гельвеции, в своекорыстии, он находит его в любви. Он видит источник религии не в слепом страхе, как Гоббс и Вольтер, а в благоговейном удивлении. В его глазах природа есть не слепой механизм сил, а нравственное, любвеобильное существо, которое делает из людей не врагов, а братьев. Его воззрение на природу стремилось быть непосредственно нравственно-религиозным и потому в противоположность господствующему просвещению пыталось восстановить естественную мораль и религию. Здесь Руссо в известном смысле соединяется с немецким просвещением, которое идет к Канту, или, лучше сказать, это просвещение соединило себя с ним.

Ближе всего Гоббсу Спиноза, на теорию государства которого, вероятно, непосредственно воздействовали взгляды английского философа. «Левиафан» Гоббса и «Политический трактат» Спинозы совершенно согласуются в основоположениях; только в выводах Спиноза склоняется к демократической, а в желании — к аристократической форме правления, между тем как Гоббс и теоретически, и по собственной склонности вы-

492

бирает абсолютно-монархическую форму. В своем отношении к форме государства Спиноза занимает среднюю позицию между Гоббсом и Руссо. В понимании естественного человеческого состояния он полностью стоит на стороне Гоббса. Как и Гоббс, он столь же мало видит в природе источник нравственности и религии; как и Гоббс, он отрицает ту и другую из естественных оснований, между тем как Руссо из естественных оснований признавал ту и другую. И сущность Бога Спиноза понимал подобно Гоббсу: ее следует мыслить без всякой человеческой аналогии, без всякого антропоморфизма, ее не следует определять никакой границей, очеловечивать никакой страстью. Божественная воля есть могущество, это могущество есть безграничное действие. «О Боге можно поистине сказать только то, что он есть»1. Если мы сопоставили Бэкона с Декартом, то мы можем сравнить и Гоббса со Спинозой. То, что в Бэконе есть спинозистского, у Гоббса находит явственное проявление.

В сравнении с Бэконом Гоббс разрешил то, что тот только поставил в своем «Органоне» как совершенно новую, необыкновенную, необходимую задачу: он физически обосновал мораль и политику. И эту бэконовскую задачу Гоббс разрешил так, что подчинил мораль и религию политике, а политику свел к законам природы.

2. СЕНСУАЛИЗМ ДЖОНА ЛОККА2

Бэкон хотел, чтобы законы природы были познаваемы на опыте, а опыт совершался естественным разумом. Здесь возникают вопросы: что такое естественный разум? Как он совершает опыт? Главный интерес Бэкона был сосредоточен на вопросе: как опыт приводит к изобретению? Исследование

1Leviaihan. De civitate, cap. XXXJ, p. 179 (sub fin).

2Джон Локк (1632—1794) — английский философ-просветитель. Его «Опыт о человеческом разуме», задуманный в 1670 г. и оконченный в 1687 г., появился в I689 г. («An essay concerning human understanding»}.

493

этого вопроса выдвигается на передний план его философии; ему он посвящает свой «Новый Органон». На заднем плане остается вопрос: каким образом мы приходим к опыту? Каким образом опыт вытекает из человеческого духа? Или: что такое человеческий дух, если его познание, как считал Бэкон, состоит только в опыте? Вот задача, которую решает Джон Локк в своем «Опыте о человеческом разуме». Локк опирается на Бэкона. Насколько я вижу, интерпретаторы Локка не понимали ясно это его зависимое от Бэкона положение, этот исторический корень его философии. В отношении к Бэкону он гораздо менее самостоятелен, чем Гоббс. Гоббс исполнил то, чего Бэкон пожелал в самых смелых из своих планов. Среди философов бэконовского племени он, без сомнения, самый оригинальный. Локк же только исполнил то, что Бэкон повсюду уже объяснил и формулировал в своих книгах. Гоббс для себя нашел в бэконовской философии только беглое указание, Локк для себя — часто повторяемое предписание.

2.1. Дух как tabula rasa

Бэкон часто и настоятельно подчеркивал, что человеческий дух, чтобы мыслить правильно, должен совершенно отказаться от всех предвзятых понятий. Из этих понятий, которые следует отбросить, он не исключал ни одного. Итак, по его мнению, нет ни одного понятия, от которого не мог бы отказаться человеческий дух; следовательно, нет ни одного твердо укорененного в разуме или врожденного духу понятия. Все понятия должны сначала приобретаться на опыте: следовательно, до опыта у нас нет или не должно быть никакого понятия, дух без опыта есть также дух без всякого понятия; он совершенно пуст, как tabula rasa (чистая доска, пустая таблица). Как мне представляется, это следует из бэконовских положений посредством очень простого и очевидного заключения. Это заключение составляет исходную точку для Локка.

494

На вопрос: «Что такое человеческий разум до опыта?», — Локк отвечает: «Он есть tabula rasa, ибо не существует врожденных идей». Именно так должен был бы отвечать на этот вопрос и Бэкон, или, скорее, он действительно так на него отвечал. Едва ли нужно переходить от Бэкона к локковскому принципу посредством заключения; этот принцип можно найти у самого Бэкона даже буквально. Разум должен отбросить все предвзятые понятия, то есть, по собственным словам Бэкона, он должен отбросить все понятия, должен сделать себя совершенно чистым и пустым, возвратиться в свое исходное, естественное, детское состояние. Исходное состояние разума есть, по Бэкону, разум, освобожденный от понятий; он утверждает это буквально. Он называет такой разум очищенным (inteUectus abrasus), он сравнивает дух с фундаментом, который следует очистить, вымести и выровнять; в этой работе состоит отрицательная задача его философии; первая книга его «Органона» занимается именно приготовлением этого «очищения»1. То, что у Бэкона чистый фундамент, у Локка — пустая таблица: это, в сущности, то же понятие, те же слова. Бэкон говорит: человеческий дух должен сделать себя пустой таблицей. Локк говорит: человеческий дух от природы подобен пустой таблице2. Он должен быть таким, если Бэкон не требует невозможного. То условие, которое Бэкон предлагает своей философией, Локк делает принципом своей, а именно — несуществование врожденных идей. Опыт есть приобретенное знание; врожденные идеи суть не приобретенное, а первоначальное или от роду имеющееся знание. Итак, философия опыта должна, как само собой разумеющееся, отрицать врожденные идеи. Она сделала это уже у Бэкона и весьма обстоятельно, со множеством аргументов повторила у Локка.

Между тем ясно, почему обычно именно Локк считается противником врожденных идей. То, что Бэкона меньше знают, — это не единственная причина. С именем Локка связан важней-

1Cp- Nov Org. Lib. 1, Aph. 97, p. 115; Aph. 97, p. 310.

2 Опыт о человеческом разуме, Кн. 2, гл. I. §2.

495

ший спор, который новая философия вела по поводу врожденных идей. Декарт и Лейбниц признавали их; Бэкон и Локк отвергали. Локк восстал против Декарта, Лейбниц — против Локка. Лейбниц и Локк отстаивали противоположные учения, которые ими самими не были выдвинуты, а только приняты: Лейбниц — декартовское, Локк — бэконовское; поэтому они считаются самыми главными представителями доктрин, соответственно, врожденных и неврожденных идей. Однако в остальном Лейбниц относится к Декарту совсем иным образом, чем Локк — к Бэкону. Против Бейля Лейбниц написал самое популярное и наиболее экзотерическое свое сочинение, «Теодицею»; против Локка — самое глубокомысленное и всего более эзотерическое, «Новые опыты о человеческом разуме»1.

Локк, споря с Декартом, отвергает любые врожденные идеи: как теоретические, так и практические. У человеческого духа нет ни врожденных законов мышления, ни врожденных законов воли, ни аксиом, ни правил; следовательно, нет никакого естественного значения, никакой естественной морали, никакой естественной религии. Локк, сообразно с бэконовским методом, повсюду проводит опровержения посредством апелляции к отрицательным инстанциям. Он говорит: если бы врожденные идеи существовали, то их необходимо имели бы все люди; опыт показывает, однако, что большая часть людей не знает даже аксиом противоречия и тождества, что они никогда не замечают их в своей жизни; следовательно, никаких врожденных идей нет. Итак, человеческий дух от природы пуст, и притом пуст в любом отношении.

2.2. Происхождение знани

Отсюда следует, что всякие образование и наполнение духа, так как они не от природы, происходят постепенно. Но из первоначальной пустоты ничего не может произойти. Итак, человеческое образование возникает только посред-

1 Nouveaux essais sur l'entendement humain.

496

ством постоянного общения с миром, под внешними влияниями; оно есть продукт опыта и воспитания, оно есть нечто случающееся, так как оно не есть первоначальное и обусловлено материалом, который лежит вне нас. Способ происхождения человеческого знания у Локка есть не generatio ab ovo (зарождение из яйцеклетки), как у Лейбница, а generatio aequivoca (самопроизвольное зарождение). Как, согласно физиологической теории, условия, в которых возникает жизнь, сами не являются живыми, так и у Локка условия, при которых возникает знание, сами не составляют знание. Нет никакого естественного знания в смысле исходно заданного, а есть только естественная история человеческого познания в смысле постепенно совершающегося. Проследить эту историю — собственно задача локковской философии. Она описывает естественную историю человеческого разума, прежде доказав, что природа разума без истории, то есть без общения с миром, без опыта и воспитания, совершенно пуста, подобна некоторой tabula rasa. В этом пункте философия Локка обнаруживает свое несомненное происхождение от Бэкона, свое сродство и свою аналогию с философией Гоббса.

Гоббс излагает естественное происхождение государства, Локк — естественное происхождение знания, причем тот и другой делают это в смысле generatio aequivoca. Первый объясняет государство, исходя из условий, которые не входят в состав государства и даже не аналогичны ему, а скорее составляют его противоположность; второй объясняет знание из условий, которые не являются знанием и даже не составляют его прообраз, а относятся к нему, как пустое к полному. Гоббс принимает за исходный пункт естественное состояние человека, Локк — естественное состояние человеческого духа, и этот «status naturalis» и у того, и у другого, у одного — в отношении к государству, у другого — в отношении знания, подобен «tabula rasa».

497