Часть 8.

его святости, или он его не хотел, но отнесся к нему спустя рукава. Но что это значит? Он не воспрепятствовал тому, чтобы грех совершился.

1 Dictionnaire historiquе et critique. An. David.

439

Тогда Бог или не хотел препятствовать и, следовательно, не был благ, или не мог воспрепятствовать, несмотря на все свое желание, следовательно, был не всемогущ1. Итак, со всех сторон разум видит себя в лабиринте сомнений, коль скоро он ищет объяснения грехопадения, нравственного зла в мире. Без греха не было бы искупления, без искупления — христианской религии: таким образом, истины откровения суть непроницаемые тайны для человеческого разума. Посредством сопоставления девятнадцати философских положений с семью теологическими Бейль рассчитывал доказать несогласуемость тех и других и тем самым невозможность спекулятивной теологии. Результат его критики веры есть установление противоречий между откровением и разумом.

Однако сам Бейль хочет противоречить не власти откровения, а власти разума. Разум должен подчиниться религии, он должен слепо веровать и на основании противоречий, остроумно им открываемых, убедиться в собственном ничтожестве, в своем бессилии объяснить религию и доказать ее разумными аргументами. Не религиозный, а философский скептицизм — вот конечная цель изысканий Бейля. Скептицизм как сомнение, посредством которого разум сам себя удаляет из сферы религии и уступает ей, он считал выражением истинно христианской философии2. Практически Бейль, конечно, искренне придерживался своего принципа веры; он хотел быть добрым кальвинистом; чтобы жить как кальвинист, он против своего желания находился в добровольном изгнании. Философия скепсиса соответствовала особенностям его духа, который при его энциклопедическом интересе к историческому разнообразию и при преимущественно критическом настроении не мог терпеть никакой связывающей системы. Но именно этот критический талант, соединенный у Бейля с необъятной ученостью, не допускал того, чтобы в нем религиозный интерес веры представлял собой действительную потребность

1 Reponsе aux quеstions d'un provincial.

2 Ср.: Diсt. hist, et сrit. Art. Pyrrhon.

440

сердца. Его исповедание было ему дорого, но сама вера не была заложена в его сердечном настроении и еще менее согласовывалась с его образованием. После того как он удовлетворил свою критическую страсть, высказал свои сомнения, открыл и сформулировал противоречия, выставляемые философией против догматов религии, ему было легко говорить о подчинении разума вере. Его разум сказал свое последнее слово. Последним словом было противоречие между верой и разумом: противоразумность веры. Больше этого Бейль ничего не знал. Он не мог разрешить этого противоречия, а смог только найти его и сформулировать. Это противоречие было для него важно: его дух с неутомимой бойкостью двигался между религией и философией как между умозрительными системами; Бейль и сам был живым противоречием между верой и разумом; он был воплощением духа противоречия, который, не изменяя себе, мог превращать все возражения против веры в возражения против разума и даже, чтобы быть себе верным, должен был это делать. Только так можно правильно понять Бейля, а понимаемый таким образом, он не может быть назван ни серьезно верующим, ни серьезно неверуюшим. Он был вполне скептичен, он оставался скептиком и в религии, а если и не хотел быть в ней скептиком, то оставался им против своей воли: иначе он не мог. Для него было достоверно одно: невозможно разрешить сомнения, которые разум внес в предметы веры. Эту невозможность Бейль назвал слепой верой. Но вера, вырастающая из бессилия, какого бы рода она ни была, будет иметь то общее со своим источником, что она будет слаба. Дряхлость разума не приводит к сильной вере, которую он обосновывает. Сомнение в разуме не делает надежной нашу веру в истинные откровения. Есть вера, которая не нуждается а разуме и науке и никогда не интересуется их сомнениями и возражениями. Эта нетребовательная, первоначальная, детская вера уверена в самой себе, все равно, подтверждает или отрицает ее разум; ей нет нужды до того, что говорит разум: обосновывает ли он ее посредством некоторого «ибо» или допускает

441

ее посредством «хотя». Ради этой веры, предполагающей детское сердечное настроение, Евангелие называет блаженными нищих духом. К этим счастливчикам Бейль не принадлежит; его дух был так богат, так разнообразен и так распространен, что не мог быть настолько простым, чтобы войти в небесное царство веры. Вера может быть сильной и живой, хотя разум и слаб, но слабость разума не может сделать ее сильной. В вере Бейля содержится, сомнение; эта вера есть не что иное, как конечный пункт (punctum finale) сомневающегося разума, негласная граница мышления. Верующие хорошо сделают, если с осторожностью будут избегать такого союзника, как Бейль. Вера, которую скептики предлагают религии со стороны философии, есть дары данайцев, которые религии лучше отклонить. Внедрить веру Бейля в христианство значило бы в действительности ввести в Трою деревянного коня, и мы увидим, что выйдет через ночь из этой веры: одно разрушительное сомнение! После того как Бейль критически проанализировал и разложил веру, он уже столь же мало может надеяться воззвать ее к жизни, как и анатом — воссоздать из раздробленного тела здоровый организм. Это можно сделать разве что с помощью Медеи, посредством уж не знаю какого колдовства. Одним словом: вера Бейля есть не что иное, как видоизмененное выражение сомнения; и невозможность, на которой она основывается, в самом Бейле есть неспособность, которую он при всем своем желании не может превратить в некоторую способность — даже в способность верить.

Если сравнить Бейля с Бэконом, то можно отметить, что оба по одним и тем же причинам желают подчинения разума вере. Однако сознание, с которым разум выражает эту свою покорность, у того и другого различается. Оба они сознают противоречие между религией и философией, но Бэкон проходит мимо него, тогда как Бейль входит в него и с геометрической точностью измеряет бездну между верой и разумом. Об этом противоречии он может сказать гораздо больше Бэкона, и в той

442

же самой степени сознание, с которым Бейль подчиняется вере, менее наивно и больше расположено быть ироническим. Бэкон не хотел противоречить вере, Бейль действительно ей противоречил; первый воздерживается от того, что он мог бы сказать против веры, второй забрал назад то, что говорил против нее; при этом Бейль отрекался от своей оппозиции добровольно и искренне, но она была уже свершившимся фактом (fait accompli); Бейль мог бы сделать ее несостоятельной, но не небывшей; он не мог забыть высказанных сомнений, сгладить резкие черты своего духа, не мог стать верующим всей силой души, после того как однажды допустил игру своего остроумия против веры. То, что Бейль все-таки хотел быть тем, чего сам себя лишил, — это внутреннее противоречие придает его вероисповеданию иронический оттенок. Не над верой, а над самим собой иронизирует Бейль, принуждая философию складывать свое оружие. А тем, что его исповедание веры было искренним, эта ирония над самим собой не только не уничтожается, а скорее усиливается, точнее, утончается. В этом отношении весьма справедливо сказал Фейербах: «Скептицизм был для Бейля исторической необходимостью; он был уступкой, которую он делал вере; он должен был приписать разуму и ее добродетели, и ее недостатки. Сознание силы разума иронически смиренно выразилось под именем его слабости»1.

2. АНГЛИЙСКО-ФРАНЦУЗСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ

В действительности, нельзя отрицать веру решительнее, чем признавая ее таким образом и на таких основаниях, а именно в силу ее противоречия разуму. Что остается для науки, если у нее отнимается всякая возможность усвоить себе веру в силу разумных оснований, найти самой дорогу, которая приводит к вере? Если противопоставлять веру разуму

1 Pierre Bayle. «Ein Beitr. zur Gesch. der Philosophie und Menschheit», von L. Feuerbach. Sammtl. Werke, Bd. VII, S. 220.

443

так, как это делают Бэкон и Бейль, то для разума ничего не остается, кроме или безусловного признания, или безусловного отрицания веры, остается только полное разочарование в себе самом или в религии. Одно только невозможно: чтобы разум действительно слепо веровал. Если он вообще не слеп, то он не может стать слепым по отношению к известным вещам. И ни Бэкон, ни Бейль не могли серьезно желать сделать разум слепым: они оба так старались раскрыть ему глаза. Следовательно, относительно слепой веры, которой желает тот и другой, дело может обстоять только так, что разум, с точки зрения религии, не будучи слеп, притворяется слепым, что он играет роль слепого. Таким образом, бэконовская философия в своем развитии ведет не к вере, а к внешности веры, к некоторому видимому признанию, за которым или тем надежнее себя чувствует собственное превосходство, или же скрывается холодное равнодушие. Эта внешность веры есть или ирония, или безразличие, если только не само лицемерие. Но если наука не хочет выносить такой пустой и недостойной формы, то она на бэконовских основаниях может принять б отношении положительной религии только точку зрения совершенного отвержения. По тому же самому критерию, по которому откровение было ей представлено и поставлено над нею, она теперь отрицает положительную систему веры. Из кажущегося основания для признания веры она делает теперь серьезное и решительное основание для ее отрицания. Под воздействием Бэкона и Бейля просвещение, если оно не хочет быть ироническим, равнодушным или даже лицемерным, становится совершенно неверующим. Оно теряет не только веру религии, но и веру в религию. Религия вообще, в его глазах, то же, что и суеверие. Убежденное в том, что оно само должно лицемерить для признания веры в божественное откровение, это просвещение убеждено точно так же, что лицемерят все и лицемерили все, кто когда-либо верил в такие откровения. Поскольку оно само если явно и

444

не отрицает, то показывает только внешность веры, постольку оно думает, что вера во все времена была одной только внешностью. Оно не способно признать действительно положительную религию; точно так же оно не способно действительно ее объяснить. Так как у кажущейся веры нет никаких истинных оснований, то ее объясняют из ничтожных оснований, из своекорыстных и эгоистических побуждений. Поскольку это просвещение могло признавать эту веру только ради внешних целей, постольку оно думает, что вера всегда признавалась только ради внешних целей, только из мирских соображений. Таким образом, в духе бэконовского просвещения историческая религия откровения превращается в произведение человеческого безумия, ее объяснительные причины связываются с игрой своекорыстных побуждений, вся история религии превращается в прагматизм «суеверия, лицемерия и обмана священнослужителей», одним словом, в историю болезни человеческого духа. Таковы черты, которые характеризуют просвещение прошлого столетия в Англии и особенно во Франции в отношении к религии. Против положительной религии оно высказывалось в том тоне, который хотя и не был предписан Бэконом и Бейлем, но сохранялся как единственно возможный: так как оно не могло оправдать слепой веры и не находило в своем разуме никакой основы для религии, оно стало шутить с религией, трактовало ее то с высокомерной иронией, то с гордым равнодушием, а при случае относилось к ней даже лицемерно. Если же оно решалось действовать честно и критически на свой лад, то оно трактовало положительную религию столь презрительно, как только это было возможно; оно объясняло ее так, что от нее ничего не оставалось, кроме «суеверия, лицемерия и иерархических уловок»; оно превращало то, что считалось и во что веровали как в божественное откровение, в игру человеческого произвола. Его объяснения исторической религии были столь же отрицательны, сколь поверхност-

445

ны и мелки. Иначе и не могло быть при данных условиях. Условия выражались формулой, установленной Бэконом и Бейлем для отношения веры и разума, а именно: противность божественного откровения разуму утверждает достоверность первого. Но эта формула имеет две стороны. Ее положительная сторона раскрывается Бэконом и Бейлем, а отрицательная, оборотная— Болингброком и Вольтером1. Если Бэкон утверждал: «Чем противнее разуму божественная тайна, тем больше в нее следует веровать во славу Божию», — то они говорили: «Тем больше ее следует отвергать во славу человеческого разума». В свете этого просвещения то бэконовское невольное замечание, в котором он сравнивает положения веры с правилами игры, является гораздо более роковым и многозначительным, чем считал сам Бэкон. Болингброк и Вольтер со всеми своими последователями действительно думали о религии как об игре, правила которой под видом божественных откровений были своекорыстно изобретены человеческим произволом. И они объясняли религию так, как они ее представляли. Объяснять таким образом религию тогда значило просветить мир относительно религии.

Таково отношение между положительной религией и бэконовским просвещением. Здесь мы излагаем только один показатель этого отношения. Из того, как философия относится к религии, всего лучше можно заключать о научных масштабах философского духа: на какой высоте он стоит, как далеко простирается его кругозор, как глубоко он проникает в природу вещей, а прежде всего в человеческую природу. Согласитесь со мной, религия есть главнейший представитель исторической жизни, рассматриваемой в крупных чертах, а философия — главнейший представитель научного образования, рассматриваемого в целом. На основании этого мы признаем в качестве канона: философия относится к религии так

1 Ср.: Voltaire. Examen important de Milord Bolingbroke. Oeuvr. Compl. 2; Remarques critiques sur les pensees de Pascal. T. 40, p. 195.

446

же, как к истории. Если она не способна объяснить религию, то она, конечно, не годится и для объяснения истории вообще: она никогда не поймет чуждое ей настроение духа и его побуждения и всегда будет осуждать и порицать другое время по аналогии со своим собственным. А это так же неправильно, как если бы вещи рассматривались, по выражению Бэкона, не «по аналогии с миром», а «по аналогии с человеком». Философия не способна объяснить религию, если она или отрицает ее как суеверие, или выводит из побуждений какого угодно, только не религиозного свойства.

Так судило английско-французское просвещение в лице своих беззаветнейших представителей. Этот образ мыслей был неисторическим по происхождению, которое нацеливало па разделение и на внутренний разлад религии и философии, откровения и природы, веры и разума. Разделение, которое провели Бэкон и Бейль, в действительности было полным внутренним разладом, который вскоре должен был привести к соответствующему внешнему разладу. Религия как средоточие исторической жизни лежала вне интересов бэконовского образа мыслей. Таким образом, его разум стоял по ту сторону истории. В своих понятиях он был настолько же неисторичен, насколько религия в ее откровениях казалась ему неразумной. Религия казалась ему только теологической; сам он был только натуралистичен. И как религия, так и история вообще были для этой философии вещами самими по себе, границей ее понимания. Граница, которую Бэкон и Бейль провели между религией и философией, составляет в сущности границу их философии и их разума в отношении к истории. И ясно, почему бэконовское понимание должно было иметь эту границу. Цель его есть полезное познание мира, утилитарный подход; его научный метод есть экспериментальный опыт. В сравнении с этой целью религия должна казаться бесцельным предметом; в сравнении с этим методом — предметом иррациональным. Реалистическая филосо-

447

фия уже в самом своем основании была чужда и холодна к религии; этот чуждый религии образ мыслей у последователей Бэкона превратился во враждебный, последним (научным) основанием которого со стороны философии было не что иное, как неспособность мыслить исторически.

3. НЕМЕЦКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ

Иначе подходило к этому вопросу немецкое просвещение; оно с самого начала имело в виду соединение откровения и природы, веры и разума. Здесь наш Лейбниц находится в диаметральной противоположности Бэкону, и он, чтобы объявить об этой противоположности и обосновать ее, пишет свою «Теодицею». Конечно, эта книга не есть глубочайшее и наиболее исчерпывающее выражение его философии, которая до сих пор только очень немногими понимается верно; но тем не менее есть основания для того, что «Теодицея» стала популярнейшим из его сочинений, книгой для чтения во всей Европе. Она была направлена прямо против Бейля: это было исповедание немецкого духа против английско-французского. Лейбницевская «Теодицея» попыталась объяснить то, что Бейль выставил в качестве отрицательной инстанции против всякой философии религии, против всякой веры разума, — грехопадение человека, зло в мире. Тогда это было единственное объяснение, в котором философия протягивала руку религии. Лейбниц серьезно смотрел на это соединение даже в глубочайших своих концепциях. Он развивал идею религии разума, которая не противопоставляет себя положительной вере в откровение, а хочет усвоить ее и известным образом регулировать. Но не было ли и у Бэкона этой мысли «естественной религии или теологии»? Было только имя, но не сущность. То, что Бэкон называл естественной религией, было представлением Бога, затемненным вещами, познанием бытия Бога, почерпнутым из наблюдения целесообразно

448

устроенной природы: сомнительное заключение из сомнительных посылок! И если даже отбросить в сторону всю сомнительность, то и тогда его естественная религия, его понятие о Боге были только некоторым рассуждением человеческого ума, а не божественным откровением. Лейбниц же хотел, чтобы религия понималась как откровение. У него понятие Бога считалось вечной, первоначальной заданностью нашей души, идеей, прирожденной человеческому духу, имеющей источником непосредственно самого Бога. То, что Лейбниц называл естественной религией, было естественным откровением Бога в человеческом духе, которое поэтому никак не могло противоречить историческим откровениям, иначе Бог противоречил бы сам себе. Вот почему Лейбниц делал естественную религию в определенном смысле критерием религии откровения. Он был положительным критиком веры, в то время как Бейль был ее отрицательным критиком. Тому, что противоречит человеческому разуму в положительной религии, не следует верить, а то, что превышает возможность этого, должно быть признано. Лейбниц различал сверхразумное, как он говорил, и противоразумное. Это различие имело прочные основания в его философии. Бэкон и Бейль не могли этого сделать, ибо они считали сверхразумное противоречивым и превратили последнее в положительный критерий веры. Почему? Потому что они выводили всякую откровенную, или положительную, религию из божественного произвола, ибо не признавали в Боге никакой необходимости. Но то, что производится произволом, какого бы рода он ни был, не допускает никакого оправдания разумом, ибо произвол чужд закону и потому противен разуму. Напротив, для Лейбница божественные откровения были закономерными и потому разумными, даже если эта разумность и не могла быть понята человеческим разумом. Почему? Потому что Лейбниц объяснял из божественной мудрости то, что Бэкон и Бейль выводили из одного произвола; потому что он мыслил понятие Бога так, что в разумнейшем из всех существ простой произвол не имеет места.

449

Мы признаем положение: как философия относится к религии, так она относится и к истории; если она исключает из себя религию, то она не способна мыслить исторически. В таком положении находится английско-французское просвещение. Напротив, если философия включает в себя религию и проникается ею, то она, по крайней мере по задатку, способна мыслить исторически. Этим задатком обладает немецкое просвещение. В его рамках религия и разум соединены понятием религии разума, которая сама считается откровением и ищет согласия с положительной (откровенной) религией как своей последней цели. Прежде чем эта цель была достигнута, даже в немецком просвещении дело дошло до противоположности между разумом и откровением, между естественной и исторической религией; и здесь было время, когда утверждалась эта противоположность и возникали проблемы с объяснением исторической религии и потому истории вообще, хотя даже такие объяснения были гораздо серьезнее и основательнее, чем те, которые предлагались в Англии и Франции. (Сравните, например, Реймаруса с Болингброком или Вольтером!) Но у нас эта противоположность, в основании которой лежало соединение, стремилась к новому примирению и сама послужила только более глубокому соединению. Эта задача, которая была присуща немецкому просвещению, могла быть разрешена только одним путем. Пока естественная религия считалась, как у вольфианцев, единственно истинной и единственно возможной, на историческую религию можно было смотреть только как на кажущийся предмет, который при ближайшем рассмотрении объясняется прагматизмом светских отношений; здесь вся суть дела сводилась к утверждению неподвижной и исключительной противоположности. Чтобы преодолеть ее, нужно было открыть сродство и связь между естественной и исторической религиями и понять последнюю в ее религиозной природе. Но религиозная природа некоторой исторической веры никогда не открывается логическому пониманию, она открывается лишь историческому пониманию, которое

450

может схватывать своеобразное, проникать в чужой образ представлений и ощущений и объяснять его из исторических условий. Объяснять исторические факты из исторических условий значит признать необходимость в истории, исторически мыслить значит мыслить естественно относительно истории. Исторический ум в отличие от абстрактно-логического понимает, что человеческое просвещение началось не вчера, что оно представляет собой постепенно идущий вперед процесс образования, который имеет всемирно-историческое значение и в котором просвещение настоящего составляет только временную высшую точку. Таким образом, каждая религия, как и вообще всякое человеческое образование, требует, чтобы ее понимали не с точки зрения настоящего, а исходя из своеобразных условий и задатков культуры своего времени. И по отношению к образу мыслей своего времени данная историческая религия является не его противоположностью, а его элементом и основой. Немецкое просвещение по своим задаткам было призвано мыслить исторически; оно овладело этими задатками уже при Лейбнице, а развило их благодаря Вин-кельману, Лессингу и Гердеру (он не мог развиваться в тот период, когда господствовали Христиан Вольф и его школа).

Этот ход нашего немецкого просвещения я проследил по последовательным стадиям и объяснил его, исходя из первоначальных импульсов1. Я выяснил, что более всех Лессинг дал свободу историческому смыслу немецкого просвещения и в своем «Воспитании человеческого рода» в этом смысле понял и оправдал положительную религию. Как Лейбниц относился к своему современнику Бейлю, так и Лессинг относился к его современнику Вольтеру. И как Лейбниц отличается от Локка и Бейля, а Лессинг — от Вольтера, так и немецкое просвещение отличается от английско-французского. Философия, основанная Бэконом, освободила естественный смысл, исследовала, развила и укрепила его в тех областях, которые, однако.

1См. том о Лейбнице.

451

исключали историю. Философия Лейбница произвела из себя исторический смысл, который не исключал естественного, а подчинял его себе. Она в противоположность философии Бэкона и Декарта мыслила природу по человеческой аналогии, то есть как постепенно растущее царство образований, стремящихся к человеку как к своей бессознательной цели. Таким образом природа оказывается как бы прообразом истории, организуя человека. Таким образом натурфилософия уже в самом своем источнике имеет задатки стать философией истории. И с этой точки зрения следует судить об истории философии Гердера, а позднее о натурфилософии Шеллинга. Идеи Гердера по истории человечества спекулируют на натурфилософских предположениях, идеи Шеллинга по философии природы спекулируют на историко-философских результатах. И, может быть, Шеллинг оплодотворил не столько науку о природе, сколько философию истории, может быть, он объяснил не столько природу, сколько естественную религию. Я говорю «может быть», потому что не буду спорить с естествоиспытателями.

Если английско-французское просвещение в своих основах было только натуралистическим и потому не имело конгениального смысла для исторического процесса развития человечества, то немецкое просвещение в своей цели было гуманистическим. Этой цели оно достигло благодаря Канту. Но вместе с тем кантовская эпоха имела значение и для английско-французской философии, ибо эта философия в своем развитии подошла к той точке, где она подвергла сомнению естественный смысл и его познание. Здесь-то и объял ее ум Канта и дал ей последний и самый сильный толчок к совершенно новому исследованию природы человеческого познания. Здесь ее повел за собой Кант, и таким образом она влилась в немецкую философию.

452

Глава двенадцата

БЭКОНОВСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

В ЕЕ ОТНОШЕНИЯХ К ИСТОРИИ

И К НАСТОЯЩЕМУ

Если мы сравним бэконовскую философию с историей, то явно бросятся в глаза как ее ограниченность, так и ее противоречивость. Очевидно, объяснение истории составляет необходимую задачу точной реалистической науки: это столь же достоверно, как и то, что сама история принадлежит к реальности. Бэконовская философия не способна объяснить историю: в этом ее ограниченность. Она отдает себе отчет в этом и потому ясно выраженным и рефлексивным суждением исключает из себя элементарные понятия, необходимые для объяснения истории. Эти элементарные понятия суть «человеческий дух» и «религия»: дух есть субъект и носитель истории, религия — основа всякого человеческого образования. Если кто-то не может объяснить дух, то как он может объяснить развитие духа, которое есть не что иное, как сама история? Бэкон объявил человеческий дух неизвестной и непознаваемой сущностью, которая не входит в предмет его философии. Если для кого-то религия есть скрытое таинство, то как он поймет ее влияние на искусство, науки, нравы и государство? Как познать следствия, не зная причины? Бэкон объявил религию иррациональным предметом и представил ее как непроницаемую потустороннюю область для человеческого духа.

453

Но религия вовсе не такая область, равно как и человеческий дух. И то, и другое суть проявления реальной жизни, причем религия — существенный фактор, а дух — единственный субъект всякой истории.

Реалистическая философия, которая находит в бэконовской философии не только свой источник, но и свой широчайший кругозор, должна быть также духом действительности. Недействительное она должна исключать, действительное, данное, неопровержимо фактическое — объяснять. Итак, она противоречит сама себе, исключая из себя историческую действительность и гладя на ее движущие силы как на неразрешимую загадку. Она не стоит на одном уровне с действительным миром. История есть остаток, который не растворяется в бэконовской философии. Эта ее ограниченность не выдумана нами, а полагается ею самой, и она вместе с тем показывает противоречивость реалистической философии.

1. НЕИСТОРИЧЕСКИЙ ОБРАЗ МЫСЛЕЙ БЭКОНА

Это противоречие можно проследить в частностях. Бэкон в духе реалистической философии требовал объяснения истории и пояснял свои требования указаниями, как нельзя более относящимися к делу. Сам он очень хорошо сознавал, что значит объяснять историю. Но сам же он не выполнил своих собственных требований: когда он вступал в историческую область, он относился к делу, не столько объясняя, сколько описывая, а когда пытался объяснить исторические объекты, то эти его попытки вступали в очевидное противоречие не только с историческим, но и с его собственным методом объяснения. Его собственный научный метод объяснения опирался на верное положение: судить о вещах не по человеческой аналогии, а по их собственной, то есть по объективным отношениям, которые соответствуют вещам, относить не вещи к себе, а

454

себя— к природе вещей. Этот единственно верный, вполне естественный принцип объяснения в приложении к истории требует измерять исторические вещи их собственной мерой, судить о них не так, как они относятся к нам, а так, как они относятся к самим себе, к своему веку и его условиям. А как Бэкон следовал этому положению, столь настойчиво им рекомендуемому, в своих собственных исторических объяснениях и суждениях? Он следовал прямо противоположному началу. Он судил о всей прежней философии, в том числе о Платоне и Аристотеле, не по относящемуся к ней времени, а только сравнивая ее со своими понятиями: что им соответствовало, то принималось, а что противоречило — то отрицалось и отвергалось как превратное. Он сделал свою философию мерой всех других, он судил и объяснял исторические явления науки только по этой аналогии, субъективнее которой не могло и быть. Точно так же Бэкон объяснял «мудрость древних». Он считал, что древние мифы суть параболы, что эти параболы выражают символически известные естественные и нравственные истины, в которые Бэкон вкладывал свои собственные нравственные и физические представления. Так, миф об Эроте, по его мнению, согласовывался с демокритовской философией, а эта философия — с его собственной. Но что такое эти предположения, если не предрассудки, один другого произвольнее? Такие предрассудки допускал сам Бэкон, который в то же время положил в основу своего объяснительного метода утверждение: не допускайте anticipatio mentis (предвосхищения ума), а одно только interpretatio naturae (объяснение природы), то есть совершенно чуждое предрассудкам и сообразное с природой объяснение вещей! Должно ли иметь место какое-либо исключение из этого правила? Если нет, то почему у Бэкона мифы составляют такое исключение? Он объясняет их посредством предвзятых понятий, посредством предрассудков произвольнейшего свойства. Бэконовское объяснение превращает эти произведения творчества в общее место и нисколько не учитывает их живого своеобразия, их исторического проис-

455

хождения, их поэтического и национального характера. Из поэзии посредством этого аллегорического объяснения получается проза, из греческого творчества — негреческий образ мыслей. Кроме того, каждое аллегорическое объяснение как таковое телеологично, ибо оно видит в объяснении объекта только дидактическую цель, усматривает в объекте тенденцию, которую само же и подкидывает или пытается извлечь. Каждая басня, как известно, имеет свою мораль, она есть целесообразное произведение и так и должна объясняться. Но Бэкон в своем методическом, или строго научном, способе объяснения отверг всякую телеологию: почему же тогда он объяснял все творения древних именно телеологически? Почему в мифах он видел только басни? Или, лучше сказать, почему он делал из мифов басни посредством весьма противоестественного и насильственного способа объяснения, подводя под них цели, которых они, очевидно, не имели? Почему вообще аллегория была для него высшим из всех видов творчества? Аллегория есть прозаическое, целесообразное произведение, поэтическое творение есть произведение гения. Гениальное, поэтическое творчество всего ближе к естественному; относительно творений природы Бэкон прямо требует, чтобы они не объяснялись целесообразными силами. Но вместе с тем высочайшие творения поэзии, по его мнению, должны быть рефлектирующей целесообразной деятельностью. Всякий видит, как неестественно и даже противоестественно по отношению к собственным представлениям понимал Бэкон сущность поэзии, как мало он знал о ее естественном источнике. Творческой фантазии он не понимал, лирическую поэзию он не считал поэзией, а высшей поэзией признавал аллегорическую.

Указанное противоречие очевидно. Исторические объяснения и суждения Бэкона противоречат научному методу объяснения, который он сам же и ввел. Этот метод стремится объяснить факты действительности из их причин. Но Бэкон не понимает источника поэзии, сознания, религии, для него

456

дух и религия оказываются иррациональными фактами. Метод Бэкона требует объяснения вещей без всяких субъективных предрассудков, без всяких человеческих аналогий. Но исторические объяснения и суждения Бэкона находятся вне масштабов его философии. Так он объясняет творческие произведения, так он судит о системах прошлого. Можно ли считать, что Бэкон мог бы избежать этих противоречий, что он мог бы применить свой научный метод к историческим предметам более верно и с большим успехом и что он только случайно «отстал» от своих собственных основоположений? Судить так было бы и поспешно, и неправильно, Напротив, мы должны сказать, что бэконовский метод недостаточен для объяснения истории, что он не стоит на уровне с исторической реальностью, что он исключает основные понятия, соответствующие историческим силам. Бэкон, в сущности, остается верным своему методу, когда он в данном случае действует вопреки его высшим предписаниям. Его метод рассчитан на природу, насколько она toto coelo (в высшей степени) отличается от духа, то есть на бездушную, механическую, слепо действующую природу, на природу, которую посредством эксперимента можно принудить открывать ее законы, на природу, у которой можно выведать ее тайны с помощью рычагов и винтов. Этот метод хочет быть только мысленным экспериментом, он соединяет ум и чувственное восприятие и основополагающе исключает фантазию из созерцания вещей. А разве может быть объяснено без фантазии то, что является ее продуктом? Объяснение, которое основательно чуждается всякой фантазии, может ли годиться для поэзии и искусства? Оно может объяснить машины, но не поэтические творения. Можно ли без объяснения искусства объяснить религию, а без объяснения религии — историю? Можно ли овладеть историей, живым человеческим духом посредством экспериментов? Каким экспериментом открывается творческая сила в созданиях Гомера, в статуях Фидия?

457

Бэконовский метод в равной степени и сообразен с природой, и противен истории. Там, где природа граничит с духом, пролегает и граница бэконовского метода, я не говорю здесь о бэконовском духе. Неисторические суждения Бэкона поэтому соразмерны его методу. Этот метод требует раз и навсегда, чтобы не было никаких других истин, кроме тех, которые опыт находит в природе и в человеческой жизни. Он без пощады отвергает всякую философию, которая не знает этих опытных истин, Бэкон предполагает, что в древнейшие времена существовала родственная поэзии философия, которая всего ближе стояла к опытным истинам, ближе, чем все последующие системы. Таким образом, он предполагает в своих интересах, что древнейшая мудрость и древнейшая поэзия имели в основе не что иное, как любимые им опытные истины. Эти истины должны были скрываться в мифах, поэтому объяснение мифов должно производиться с этой точки зрения.

Итак, сам бэконовский метод составляет препятствие для объяснения истории. Как природа в том смысле, как ее понимает Бэкон, не может породить человеческий дух, так и методическое объяснение природы не имеет задатков для объяснения истории. Мы здесь строго различаем объяснение истории и историческое исследование. Первое объясняет и истолковывает факты, которые второе отыскивает, устанавливает и описывает: они, по бэконовским представлениям, отличаются друг от друга так же, как описание и объяснение, как история и наука. Только относительно науки истории я хотел бы сказать, что бэконовский метод для нее не подходит. Исследование истории служит ей, подобно исследованию природы, искусным руководителем, единственно возможным средством для нахождения и констатирования фактов. Везде первое есть questio facti (вопрос фактов). Везде факты, принадлежат ли они природе или истории, могут быть находимы, как у Бэкона. Чтобы найти их, исследователь истории, как и исследователь природы, нуждается в собственном опыте и наблюдении, он должен черпать факты из источников, которые сам исследо-

458

вал. Чтобы очистить эти факты, он должен произвести сравнительную критику источников, которая не может иметь места без тщательного взвешивания положительных и отрицательных инстанций, которое может быть сокращено и ускорено теми же средствами, что Бэкон указывает естествоиспытателю в своем «Органоне». Нахождение фактического во всех случаях есть результат правильного поиска, и это-то искание Бэкон предполагал для всех случаев. Исторические факты открываются так же, как и естественные, только посредством правильного опыта, а логику этого опыта Бэкон изложил для всех случаев. Но одно дело — объяснение природы, а другое — объяснение истории: они различаются между собой так же, как их объекты: природа и дух; и здесь сам Бэкон, ум которого был объемнее его метода, допускает, что его метод не может объяснить дух. Природа предоставляет только факты, история же противопоставляет одни понятия другим, которые Бэкон должен был отрицать, чтобы оправдать значение своих. Понятия, ставшие историческими, кажутся ему «идолами театра»; в отношении к этим «идолам» его метод и его философия превращаются в «предвосхищения ума». Неадекватность всех прежних систем становится у Бэкона историческим предрассудком, и с этим предрассудком связаны его исторические объяснения и суждения. Он думает только о настоящем и будущем, которые он хочет обогатить и оторвать от прошлого: поэтому он отрицает прошлое — однако прошлое есть история.

2. БЭКОН И МАКОЛЕЙ

Насколько понятен и значителен образ мыслей у Бэкона, который был призван реформировать науки, настолько же странно и чуждо видеть, что в наше время один из значительных историков безусловно исповедует бэконовский образ мыслей и настаивает на нем с такой односторонностью, которая была чужда самому основателю. Нас удивляет, 459

что мы видим теперь удерживание образа мыслей такого исключительного характера, который был нужен два с половиной столетия назад, чтобы составить эпоху, заключавшуюся в условиях того времени; когда мы видим, что он поддерживается историком, который должен был бы больше всякого другого чувствовать различие времен и — главное — отстаивать отличие исторической точки зрения от физической, по крайней мере ясно видеть ограниченность той и другой, границу, на которую обратил внимание сам Бэкон. Однако этот историк— Маколей — безусловно становится на сторону «практической» философии, которую он связывает с именем Бэкона, против «теоретической»; в этом отношении он повторяет бэконовскую критику античности, усиливая эту критику. На это Маколей потратил все свои силы, налегая на практическую философию в противоположность теоретической. Маколей так же безусловно и солидарно связывает с бэконовской философией так называемые практические интересы, как де Местр противопоставлял ей религиозные интересы; в отношениях того и другого к Бэкону резко отражается противоположность английского утилитариста и французского романтика. В сравнении друг с другом оба изображения Бэкона имеют весьма различное достоинство, и не может быть никакого сомнения в том, какое из них предпочитаем: такой человек, как де Местр, вообще не может соперничать с Маколеем. В сравнении с оригиналом оба изображения несхожи и преувеличены в популярном стиле, который не способен выражать истину. Из философа Бэкона де Местр хотел бы сделать сатану философии, Маколей — ее бога. Подобные преувеличения могут занимать наших беллетристов, но разъяснить суть дела они не могут ни для кого. Маколею мы должны предложить два вопроса: 1) что значит та противоположность между «практической» и «теоретической» философией, о которой он беспрестанно говорит; 2) какое отношение имеет его «практическая» философия к Бэкону?

460

Судьбы философии Маколей решает с помощью одной из тех легких формул, которая, как и другие, подобные ей, ослепляет словами, ничего, собственно, не содержащими, словами, которые становятся тем больше туманными и пустыми, чем больше мы их исследуем. Он говорит: философия должна быть для человека, а не наоборот — человек для философии; в первом случае она практическая, во втором — теоретическая. Маколей признает первую, а вторую отрицает; для одной он находит довольно много похвальных слов, для другой — довольно много презрительных. Практическая, в смысле Маколея, философия — это бэконовская философия, теоретическая — добэконовская, преимущественно античная. Эту противоположность он доводит до крайности и, преувеличив, показывает ее нам не в голом виде, а в одежде образов, в точно рассчитанных фигурах, так что всегда важный или привлекательный образ представляет практическую философию, а отталкивающий — теоретическую. Такой игрой он привлекает на свою сторону публику, которая держится за образы подобно детям. Из практической философии Маколей делает не столько свой принцип, сколько свое оружие, а из теоретической — свою мишень. Благодаря этому его противопоставление получает некоторую драматическую привлекательность, некоторое напряжение, невольно сообщающиеся читателю: читатель вовсе забывает о научном вопросе, а так как писатель, кроме того, сыплет образами и метафорами, которыми занимает фантазию читателя, то он уже ничего не обязан делать для его рассудка. Каждое его слово, как меткий выстрел, попадает в цель. Тот, кто способен быстро и с определенным драматическим эффектом превращать основоположения в остроты, понятия — в метафоры, может праздновать победу в ущерб истине.

У нас в Германии часто случалось, что в таком одеянии большой успех имела даже бессмыслица. Даже явное отсутствие мысли у нас не лишено общественного почитания. Грамм истины так раздувается пустым словесным искусством, что в

461

глазах толпы, которая судит по внешности, перевешивает центнер. Таким образом, например, сенсуализм и материализм, заключающие в себе определенную истину, у нас были так раздуты, так превознесены, что казалось, будто подле них или над ними уже ничего не может быть. Фейербаху нужно было много подумать, и он вынужден был использовать много поразительных и блестящих антитез, чтобы придать некоторый блеск материализму, его же распространителям уже не нужно было прилагать каких-либо умственных усилий, чтобы злоупотреблять на счет этой унции истины. Подобно тому, как Фейербах сделал чувственную философию лозунгом против спекулятивной, так и Маколей использует практическую философию как лозунг против теоретической. Последнюю, как иногда говорят, нужно «вытравить». Итак, речь идет не о правильных понятиях, а только об остроумных выражениях. Что это значит, когда Маколей говорит, что философия должна быть для человека, а не человек для философии? Когда он отрицает теоретическую философию потому, что она делает себя целью, а человека своим средством, а практическую признает потому, что она делает себя средством, а человека целью? Когда, по его словам, практическая философия относится к теоретической так же, как дела к словам, как плоды к шипам, как столбовая дорога, которая ведет к известному месту, к замкнутому кругу, где человек вертится вокруг одного и того же места? Выслушивая такие умопомрачительные речи, всякий раз вспоминаешь сократовское изречение: «Они хорошо сказаны, но сказаны ли они верно и точно?» Если поверить подходу Маколея, то получается, что никогда в мире ни одна философия не была практической, ибо никогда не было философии, которая бы возникла из одних только практических интересов. Точно так же ни одна философия в мире не была теоретической, потому что никогда не было такой философии, которая не имела бы своим импульсом человеческую потребность и, следовательно, практический интерес.

462

Итак, вот к чему приводит дерзкая игра слов. Она определяет теоретическую и практическую философию так, что это определение не относится ни к одной философии. Эта антитеза совершенно ничего не обозначает. Поэтому отбросим ее и остановимся на здравом и понятном суждении: вся ценность теории определяется ее практической пригодностью, ее практическим влиянием на человеческую жизнь, пользой, которую мы из нее извлекаем. Одна польза должна решать вопрос о достоинстве теории. Пусть так; но тогда кто решает вопрос о пользе? Полезно все, что служит удовлетворению человеческих потребностей или как объект, или как средство. Но кто решает вопрос о наших потребностях? Здесь мы совершенно становимся на точку зрения Маколея и соглашаемся с ним: философия должна быть практической, она должна служить человеку, удовлетворять его потребностям или способствовать их удовлетворению; если она этого не делает, то она бесполезна и потому ничтожна. Если теперь в человеческой природе есть потребности, которые требуют удовлетворения постоянно, которые, не будучи удовлетворены, делают жизнь мучением, то не практично ли то, что удовлетворяет эти потребности? Среди них есть такие, которые могут быть удовлетворены только познанием, следовательно, теоретическим созерцанием: тогда не полезна ли эта теория, не должна ли она быть полезной даже в глазах законченного прагматика? Но вполне может быть, что в человеческой природе заключается больше потребностей, чем это воображает себе утилитарист, и может быть, что все человеческие потребности не удовлетворяются той малостью, какую он предлагает нам для удовлетворения. Может случиться, что то, что он называет теоретической философией, потому кажется ему бесполезным и бесплодным, что его представления о человеке на деле слишком узки и малоплодотворны. Все здесь зависит от того, как себе представляют человека: так судят и о его потребностях, и смотря по тому, шире или уже они понимаются, судят и о пользе науки, и о достоинстве философии. Но дело рискованное и даже

463

непристойное — заранее указывать: вы должны иметь лишь столько-то потребностей, поэтому вам нужно лишь столько-то философии! Если я и могу положиться на примеры Мако-лея, то мне нужно учитывать, что его представления о человеческой природе не очень разнообразны. «Если бы мы были вынуждены, — пишет Маколей, — делать выбор между первым сапожником и Сенекой, сочинителем книг о гневе, то мы бы выбрали сапожника. Гнев может быть хуже, чем сырость, однако сапоги защищают от сырости миллионы людей, но весьма сомнительно, что Сенека хоть раз успокоил гневающегося». Что касается меня, то я не стал бы брать Сенеку в качестве мишени, чтобы поразить теоретическую философию, а уж тем более не стал бы вступать в союз с теми, кого Маколей предпочитает Сенеке, чтобы нанести удар теоретикам. Кроме того, он должен бы был не считать, сомнительным, а знать, действительно ли созерцания философа (даже если это и Сенека) не имеют никакой силы против страстей, не могут ли они сделать человеческую душу равнодушнее и устойчивее против страха смерти, чем она была бы без страстей. Но чтобы противопоставить пример примеру, я сошлюсь на одного философа, гораздо более глубокомысленного, чем Сенека, и, в глазах Маколея, тоже непрактического, в котором сила теории была гораздо больше, чем власть природы и обыкновенный интерес. Ведь одни только размышления придали ясность духа Сократу, когда он пил кубок с ядом! Из всех зол есть ли зло худшее, чем страх смерти, ужасное изображение смерти в нашей душе? И средство против боязни этого худшего из зол неужели не будет практическим в высочайшем смысле? Конечно, есть очень много людей, которые охотно предпочли бы смерть, нежели страх смерти. Все такие люди сочли бы Сократа гораздо практичнее, если бы он последовал совету Критона и сбежал из афинской темницы, чтобы в преклонных годах умереть где-нибудь в Беотии или в другом месте. Самому Сократу казалось практичнее остаться в темнице и с высот своей теории взойти к богам в качестве «первого свидетеля свободы

464

духа». Итак, во всех случаях вопрос о практическом достоинстве поступка или мысли решается собственным интересом, а вопрос об этом интересе — природой человеческой души. Как различны личности и времена, так различны и их интересы. Маколей делает масштабом наук некоторый определенный род человеческих интересов, потребности обыденной жизни: вот почему он отрицает теоретическую философию и сужает практическую. Его практическая философия столь же мало ему соответствует, как и природе человеческого духа. Если бы Маколей не имел более высоких потребностей, чем те, которым удовлетворяет его практическая философия, то он не был бы великим историком, а скорее всего стал бы одним из тех, кого он предпочитает Сенеке. Его практическая философия относится к человеческому духу так же, как узкий сапог к ноге: она жмет, а жмущий сапог— плохое предохранительное средство от сырости!

Человеческая жизнь не облегчается тем, что некоторые люди ограничивают науку. Попытка установить ей предел, с какими бы добрыми намерениями она ни делалась, как бы благодетельна она ни была сиюминутно, есть в любом случае попытка разрушить саму потребность узнавания человеческой души. И удача в первом отношении может быть достигнута только при предположении удачи во втором. Пока жива внутри нас потребность знать, до тех пор для утоления этого интереса мы должны ради этой чисто практической цели стремиться к познанию всех вещей, даже и таких, объяснение которых нимало не способствует внешнему благосостоянию, не приносит никакой пользы, кроме духовной ясности. Пока фактически существуют религия, искусство, наука в качестве духовного творчества и наряду с материально-техническим творчеством, пока этот идеальный мир не исчез — а исчезнет он только с миром материальным, — до тех пор человеку будет потребно обращать свой ум к этим вещам и вместе с изображением природы составлять в себе изображение идеального мира, то есть, другими словами,

465

он практически вынуждается некоторой внутренней потребностью развивать свой дух теоретически. Это делала античность в своем смысле, Средние века — в своем, мы делаем это в своем. Правда, теории античных мыслителей уже не годятся для наших потребностей, так же точно, как и теории схоластов, ибо наш мир стал иным и вместе с ним стал иным наш смысл. Но безусловно отвергать по этой причине эти теории значит не понимать смысла, лежавшего в их основе как интерес, значит судить о древности чуждым ей умом или составлять относительно этих теорий неподходящую и потому бесплодную концепцию, которая будет принадлежать к числу химер. Этот неисторический образ мыслей был недостатком Бэкона, и его разделяет с ним Маколей. В глазах Бэкона теории классической античности были идолами, и это бэконовское понимание античности в наших глазах тоже есть идол. Ему философии Платона и Аристотеля кажутся «идоломи театра»; нам именно эти взгляды Бэкона кажутся «идолами рода» и «идолами рынка», как личностные и национальные предрассудки. Бэкон здесь в такой же степени не понимает духа истории, в какой, по его мнению, древние не понимали законов природы.

Но отвергать теорию вообще, не просто теорию прошедшего, а весь род созерцательного духа, на том основании, что он не имеет влияния непосредственно на человеческую жизнь, — это близорукое отношение не только к истории, но и к людям и потребностям человечества. Этот противоестественный образ мыслей есть недостаток Маколея, которого Бэкон с ним не разделяет. Бэкон достаточно широко понимал практический дух человека, чтобы не умалять или суживать его теоретический дух. Первый он хотел привести к власти над миром, а потому второй он должен был прояснить до познания мира. Бэкон очень хорошо знал, что сила человека состоит в его знании; поэтому он хотел, говоря его любимыми словами, основать в человеческом духе храм по образцу мира. По его мысли, наука должна

466

быть изображением действительного мира, который он не мог представить, но который, как он думал, непременно должен быть представлен в течение столетий. В этом изображении, по плану Бэкона, не должно быть ничего пропущено, даже и малейшее, ибо все, что существует, думал Бэкон, — имеет право на познание, и человек имеет интерес все знать. Он смотрел на науки как на некоторое художественное произведение, полнота которого была для него сама по себе целью. Его великий дух видел, что полнейшая наука положит основание и полнейшему господству человека, что пробел в науке есть бессилие в жизни. Чем является теория в глазах Бэкона? «Как храм в человеческом духе по образцу мира». А как в глазах Маколея? Как удобный дом для житья по потребностям практической жизни! Для Маколея достаточно так построить науку, чтобы мы могли с нашими семью вещами добраться до суши и прежде всего защититься от сырости. Великолепие строения и его полнота по прообразу мира для него — побочное дело, излишняя и вредная роскошь. Так буржуазно мелко Бэкон не думал. Для него наука была делом серьезным в высоком смысле слова. Он отвергал только те теории, которые (по его мнению) искажали истину. То, что ему казалось ложным изображением мира, он отвергал как план, по которому в течение столетий строились одни только воздушные замки; но среди этих планов он нашел в древнейшем времени несколько таких, которые если и не были изображениями, то, как ему казалось, были символами мира, и он старался разгадать их по-своему. Маколей удивляется тому, до какой болезненной степени доходил у Бэкона талант к аналогиям, но связи этого таланта с методом Бэкона он не видит. Он не видит того, что Бэкон именно здесь искал вспомогательные средства, чтобы следовать потребностям теории дальше, чем это позволял его метод, чтобы построить храм науки шире и выше, чем допускал его метод.

Маколей унижает Бэкона, когда желает сделать его великим и превознести выше всех других. Если бы он проникс

467

духом Бэкона так, как Бэкон понимал мир, то он иначе судил бы о нем или о его теории. Его заблуждение заключается в том, что неисторический подход Бэкона он хочет сделать законом философии, что он повторяет и усиливает этот предрассудок, как будто бы он нынче так же понятен, как тогда. Исторические предрассудки Бэкона объясняются духом его времени, оправдываются его собственным историческим положением. Он должен был преобразовать науку, а новому духу, который уже до него проявился в теологической области, — открыть и указать пути в научной области. Поэтому Бэкон должен был отказаться от теории прошлого. Основатели нового редко бывают лучшими объяснителями старого. Они не могут быть ими потому, что старое является им как чуждое, что, по их призванию, они должны вытеснить из признания людей. Только позднее уничтоженное возвращается как нечто требующее объяснения в кругозор человеческого духа, и тогда приходит время относиться к нему справедливо. Эта справедливость не заключается в задаче реформаторских умов. Если мы захотим узнать, какое историческое достоинство принадлежит античной и схоластической философии, то об этом не следует спрашивать у Бэкона и Декарта. Даже величайший реформатор философии Иммануил Кант менее всех других философов был способен объяснить прошлое философии. Он видел и имел мишенью только одно ее уязвимое место, он попал в него и ему мало было дела до всего остального. Именно этим крутым диктаторским характером, который со своей точки зрения связывает воедино и отвергает целые века науки, обладали Бэкон и Кант; оба они обновляли философию. Пусть здесь не ссылаются на Лейбница, который, несмотря на свое реформаторское призвание, все же ревностно стремился быть справедливым в отношении к античности. Его время и положение были совершенно иными, чем у Бэкона и Канта. Лейбницу не приходилось, как им, создавать новый дух, он только реформировал уже существующий новый дух, определенный

468

Бэконом и Декартом. Лейбниц хотел освободить этот дух от односторонности, от его исключительно резкого отношения к античности и схоластике, то есть обновляющая философия Лейбница невольно была восстановлением античной философии. Его реформация была вместе с тем и реабилитацией.

Что было верно и сообразно со временем в понимании Бэкона, то теперь уже неверно и несогласно со временем. Он должен был объявить философию прошлого непрактической и подтвердить это объявление созданием философии будущего. Но было бы неправильно и несвоевременно, если бы мы в настоящее время захотели принять суждение Бэкона об античности и, опираясь на его философию, объявить войну всякой теории. Подобный подход противоречит Бэкону, ибо он есть непрактическая теория. Сама философия Бэкона была, как того требует природа философии, не чем иным, как теорией: она была теорией изобретательного ума. Бэкон не сделал ни одного великого открытия, он был менее изобретателен, чем Лейбниц, немецкий метафизик. Если открытия мы назовем «практической философией», то Бэкон был лишь теоретиком; его философия — это не что иное, как теория «практической философии». Бэкон хотел не ограничить, а обновить теорию и дать ей гораздо больший кругозор, чем она имела до него.

Я не знаю, какими глазами нужно было читать сочинения Бэкона, чтобы истолковать их дух в таком узком смысле. Вместе с мужеством, которое чувствует себя призванным и способным к великим делам, эти сочинения дышат неодолимым духом юности и гения, в котором проснулось новое, который сознает себя в полноте силы и повсюду открыто и без прикрас выражает это сознание. Трезвая мысль здесь говорит нередко языком фантазии, а общеполезная практическая задача в его изложении часто является юношеским идеалом, окруженным многозначительными образами и великими примерами. Нас в особенности привлекает здесь с такой силой и своеобразием то, что мы можем не только мыслить

469

вместе с Бэконом, но даже с ним чувствовать: мы чувствуем рядом с важностью его новых идей проснувшуюся страстную жажду знания, которая увлекает его и пронизывает все его планы, которой Бэкон, правда, постоянно указывает с обдуманным благоразумием, что она должна укротить себя, воздержаться, не переливаться через край, но которой он никогда не повелевает погаснуть или довольствоваться малым. Нет! Напиток, которого желает Бэкон, выжат из бесчисленных гроздьев, хотя и из таких лишь, которые созрели, выжаты, очищены и процежены. Бэкон, как он заявляет о себе своими сочинениями, не знает никаких границ для познания, если не считать тех, что определяются размерами Вселенной, не признает никакого предела, никаких геркулесовых столбов для человеческого духа. Это не наши, а его собственные слова. Иначе он никак бы не написал своих книг «О достоинстве и усовершенствовании наук». Это сочинение всего лучше доказывает, как далеко простиралась теория в уме Бэкона, показывает, что он хотел не ограничить ее, а обновить и распространить до пределов Вселенной. Его практическая ориентация была не буржуазной, а человеческой, он считал полезным само знание. В отмеченном выше сочинении, посвященном английскому королю, Бэкон говорит: «Вашему Величеству приличествует не только озарить свой век, но и простереть свою заботу на то, что имеет цену для потомства и даже для вечности. А в этом отношении нет ничего, что было бы достойнее и выше, чем облагораживание мира посредством усовершенствования наук. До которых же пор пара писателей будут стоять пред нами, как геркулесовы столбы, и будут нам препятствовать проникнуть далее в область познания!»1

Этот Бэкон вовсе не тот, что Бэкон Маколея, который хотел бы сделать его геркулесовым столбом науки. Вот в чем, коротко говоря, заключается их различие. То, чего желал Бэ-

1 De augm. scient., Lib. ll, р. 37.

470