Часть 7.

2.2. Практическая точка зрени

Предположим, вопреки действительности, что Бэкон враждебно относился к религии, а естественную истину сделал критерием истины религиозной. Что должно быть следствием этого? Очевидно, борьба с религией, борьба за догмы или, по Бэкону, борьба за слова, то есть одно из тех бесплодных состязаний, которые в течение столь многих столетий опустошали человеческий разум и сделали его чуждым здравому миросозерцанию. Вместо усовершенствования наук Бэкон усовершенствовал бы религиозные споры и тем самым способствовал бы приведению наук в еще более жалкое состояние. Но тот, кто знаком с его умом, знает, как сильно был он нерасположен ко всем состязаниям подобного рода, как вся его натура на все лады инстинктивно противилась словоизвержению. Одного этого основания достаточно, чтобы объяснить и оправдать отношение Бэкона к религии. Он ни за что не хотел вступать в религиозные споры и потому всеми силами старался занять миролюбивую позицию по отношению к религии. Ему надо было выбирать между признанием веры без всяких обсуждений (sans phrase) и участием в религиозных спорах. И то, что он предпочел первое, не есть лицемерие, так как он со всей серьезностью и со всей основательностью хотел избежать второго. Мы судим по духу Бэкона: для него необходимость миролюбивого отношения к религии вытекала из невозможности противоположного отношения. Этого, по-видимому, не приняли во внимание те, кто так охотно упрекал Бэкона в лицемерии. Бэкон хотел избежать пограничных споров между верой и наукой не только потому, что они были для него опасны и неудобны, но более всего потому, что он не ожидал от них никакой пользы, никакого практического результата. Весь его образ мыслей внушался желанием избавить науку от всяких бесполезных споров, чтобы время, которое могло бы быть на них потеряно, осталось дл

410

более плодотворных и лучших исследований. Чтобы достигнуть этой цели, Бэкон всегда был готов пожертвовать кое-чем из формальных ценностей философии. Тем беспрепятственнее она могла укреплять и расширять свое действительное господство. Уже одного этого соображения достаточно, чтобы защитить образ действий Бэкона от упреков в скрытности и лицемерии. Во-первых, он не был систематическим мыслителем, с которым следовало бы спорить, если он отступает от своих основоположений. Во-вторых, его теоретические основоположения, по крайней мере в его собственном уме, не были исключительными в отношении религии. В-третьих, Бэкон стремился быть практичным во всех случаях, и при всех обстоятельствах иметь в виду пользу науки. И он нашел, что в интересах науки гораздо целесообразнее сохранять мир с религией, чем вести с ней войну. Это было благоразумие, не требовавшее никакого лицемерия. Снисхождение, с одной стороны, было в действительности безопасностью — с другой, а эта безопасность была нужна. Чем меньше философия, которую Бэкон хотел реформировать и сделать прежде всего полезной, вмешивалась в область теологии, чем старательнее она себя от нее отделяла, тем меньше она могла бояться враждебного вмешательства со стороны теологии, тем больше времени она выигрывала для своего собственного беспрепятственного развития. С этих позиций Бэкон трактовал отношение науки к теологии как внешнее и трактовал с практической осторожностью, с политическим тактом, не столько со смелостью, сколько с благоразумием. Невинное и подчиненное положение, занятое Бэконом по отношению к религии, было не ширмой для его неверия, а защитой для его философии.

Допустим невозможный случай, будто Бэкон отрицал религию, боролся с ней, затеял новый религиозный спор. Каков бы был практический результат всего этого, если бы вообще был какой-либо результат? Основание новой религиозной

411

партии, секты, которое только увеличило бы разделение церкви! Разве Бэкон мог быть человеком, который стремится к подобному практическому результату? Как мог такой отъявленный враг сектантства, как Бэкон, способствовать сектантству? Даже в философии Бэкон вовсе не хотел основать школу; как же тогда он мог бы основать секту к религии? Воистину невозможно упрекнуть его в том, что он не добивался противной ему цели противными ему средствами. Противными ему средствами были догматические словопрения, противной целью — религиозная секта. Ради науки он от всего сердца желал мира. Именно потому он и считал свою эпоху благоприятной для науки, что после долгих расколов и войн наступило мгновение мира, и, следовательно, дела мира, к которым преимущественно принадлежат искусство и наука, могли рассчитывать на новую эру процветания. Ради мира Бэкон безусловно стал на сторону единства религии и церкви и был его защитником в своих знаменитых «Essays». «Так как религия есть столь преимущественная связь человеческого общества, то она должна быть объединена приличествующими ей связями истинного единства и любви. Религиозные споры суть зло, которого не знали язычники... Преимущество церковного единства есть мир, заключающий в себе бесчисленный ряд благодеяний»1. Чтобы сохранить мир, Бэкон встал на сторону церковного единства, основанного на установлениях религии, и уже, конечно, он никак не мог пытаться подвергнуть это единство опасности посредством нападения. Для него характерно изречение, которое вполне выражает его позицию: «Кто не против нас, тот с нами!»2

Предположим, что Бэкон противными ему средствами религиозных споров достиг бы противной ему цели и основал бы новую религиозную секту. Что было бы следствием? Новый ревностный дух секты, то есть новый фанатизм, который

1Serm. Fidel. III. De imitate ecclesiae, p. 1142.

2Ibid., p. 1143.

412

естественным образом и б высшей степени противен физическому мыслителю. Фанатизм есть слепая религиозная ревность, а она, в глазах Бэкона, является вырождением религии, и потому он открыто и смело отстаивал принцип терпимости.

2.3. Политическая точка зрени

Так как Бэкон в интересах мира избегал всяких религиозных споров и со своей стороны не давал поводов для нарушения церковного единства, то он, естественно, должен был желать такого же мирного настроения и со стороны религии и церкви. Ибо что толку мирно относиться к церкви, если сама она хочет войны? Здесь Бэкон ставит перед религией и церковной властью определенную границу, которую они не должны переступать. Он хотел бы, чтобы в самой церкви был подавлен и уничтожен дух нарушения мира. В пределах церкви нарушение мира возникает из-за слепой религиозной ревности, которая всегда склонна к насильственным мерам. Ее практическая форма есть фанатизм пропаганды, а теоретическая — суеверие. И той, и другой форме слепой религиозной ревности Бэкон устанавливает границы. Практическая граница против фанатической пропаганды, которую вполне можно назвать церковным духом завоеваний или религиозным властолюбием, устанавливается государством и политикой. Теоретическая граница против суеверия устанавливается наукой и особенно натурфилософией. Суеверие есть внутреннее основание религиозного фанатизма, который сам составляет основание религиозных войн. Войнам должно препятствовать государство, суеверию — наука. По мнению Бэкона, ложно то единство религии, которое основывается на суеверии, ибо суеверие есть невежество, духовное затмение, а «в темноте все краски одинаковы». И точно так же ложно то церковное единство, которое стремится утверждаться насильственными средствами и порождает все ужасы религиозных войн, издавна отчуждавшие сердца людей от церкви. Бэкон считает, что воспрепятство-

413

вать этому должно подчинение церкви государству. Церковь никогда не должна нарушать гражданский мир и подрывать государственную власть, которая есть высшее человеческое достижение. Она никогда не должна носить «Магометова меча». Одним словом, Бэкон обезоруживает церковь во имя государства. Для церкви ополчаться на государство означает не что иное, как разбивать одну скрижаль законов о другую и смотреть на людей столь исключительно как на христиан, что из-за этого забывать , что они люди. Поэт Лукреций, когда представил себе жертву Ифигении, воскликнул: «Такие ужасы могла внушать она, религия!» А что бы он сказал, если бы ему были известны парижская кровавая свадьба и пороховой заговор? Конечно, он стал бы всемеро большим атеистом и эпикурейцем, чем он был в действительности»1.

Фанатическому распространению религии государство противопоставляет свою силу как твердую преграду. Эти строгое руководство и надзор государства необходимы прежде всего для того, чтобы религия не поджигала факелы политической революции. На эту опасность, очень близкую в его время, Бэкон обращает особое внимание. Можно опасаться, что религия посредством своего сродства с фанатизмом, а фанатизм посредством своего сродства или, лучше сказать, своего согласия с грубостью разнуздают чернь и под религиозными лозунгами направят против государства все связанные с этим своекорыстные интересы. Так возникают религиозные гражданские войны — страшнейшее из всех политических зол. Если церкви необходима реформа, то она должна производиться не снизу народом, а государством. Таким образом, отношение Бэкона к религии совершенно соответствует духу английской Реформации, временам Генриха VIII и Елизаветы. «Происходит нечто чудовищное, когда мирской меч отдается в руки народа в интересах религии. Перекрещенцы и им подобные бешеные фанатики (furiae) должны хранить это в памяти. Бого-

1 Serm. fidel. 111. De imitate ecclesiae, p. 1144.

414

хульство дьявола: «Вознесусь и стану равным Всевышнему», — велико, но еще хуже было бы, если бы Бог позволил кому-нибудь сказать: «Снизойду и стану равным князю тьмы». А разве не так бывает, когда роль религии падает настолько, что она увлекается жестокостями и безбожными преступлениями: убийствами правителей, истреблением народов, разрушением царств? Ведь это значит заставлять Дух Божий нисходить не в виде голубя, а в виде коршуна или ворона, и на корабле церкви водружать знамя разбойников и убийц. Поэтому было бы справедливо и вполне сообразно с потребностью времени, чтобы церковь своими учениями и решениями, князья — мечом, а все религиозные и нравственные сочинения — в качестве возвещающего мир герольда (caduceo suo) осудили без пощады и истребили на вечные времена религиозный фанатизм и все учения, ему благоприятствующие».

Таким образом, отношение Бэкона к религии самым ясным образом определено им самим. Он несет жезл герольда, возвещающий перемирие. Он хочет мира: вот почему он объявляет со своей стороны безусловное признание религии откровения (признанной государством); вот почему он желает того же установления мира со стороны церкви. Она должна отказаться от претензии на светскую власть и предоставить ее одному государству; она должна отказаться от всех принудительных средств, которыми угнетается совесть и нарушается мир, Каждое принуждение совести, на которое идет церковь, несомненно, обнаруживает ее стремление к светской власти. «Чтобы высказать всю истину, — так заключает Бэкон свой «Опыт о единстве церкви», — скажем вместе с достопочтенным и мудрым отцом церкви: на тех, кто советует принуждение совести, должно смотреть как на людей, которые под этим учением скрывают лишь свои собственные страсти и таким образом стараются способствовать своему собственному интересу»1.

1 Serm. fidel. III. De imitate ecclesiae, p. 1145.

415

2.4. Отрицательные точки зрени

Итак, вот что безусловно признает Бэкон: миротворную и миролюбивую религию, которая идет только от Бога; и вот что он безусловно отвергает: нарушающую мир религию затмения, основывающуюся на человеческом суеверии. Религия откровения противоречит человеческому разуму, но не противоречит человеческому благу. Этой точки зрения практической пользы Бэкон придерживался столь твердо, что даже сделал ее масштабом божественной воли. Насколько он оказывается почтительным и покорным в отношении к положительной религии откровения, настолько беспощадно и критически он обращается с суеверием. Ему, когда оно обнаруживается практически, Бэкон противопоставляет светскую государственную власть как полицию, а когда теоретически — науку как целебное средство. Так нужно понимать Бэкона, когда он говорит о натурфилософии: «Она есть надежнейшее лекарство против суеверий и вернейшая служительница религии»1.

Суеверие в глазах Бэкона есть преувеличенная, выродившаяся, в сущности, своекорыстная религия, которая кажется ему гораздо хуже, нежели выродившаяся философия, Вырождение философии есть неверие, или атеизм. Бэкон опровергает его посредством естественной теологии. Она противостоит неверию, теология откровения — суеверию. Если бы теперь не было никакого иного выбора, кроме как между атеизмом и суеверием, то Бэкон, безусловно, объявил бы себя атеистом, потому что атеизм казался ему менее дурным, чем суеверие. Суеверие, рассматриваемое как теоретически, так и практически, кажется ему гибельнее, ибо теоретически оно есть недостойное представление Бога, которого оно делает кумиром, а практически оно опасно людям тем, что благоприятствует безнравственности и фанатизму и, следователь-

1 Nov. Org. I, 89.

416

но, распространяет в человеческом обществе яд несогласия. Атеизм не имеет никакого представления о Боге, но это лучше, чем нелепое представление о нем, противоречащее сущности Божией. Лучше, думает Бэкон, оставить вопрос о существовании Бога нерешенным или даже отрицать существование Бога, чем бесчестить его недостойнейшими о нем представлениями. А именно последнее делает суеверие: «В действительности оно есть пасквиль на божественное существо... Плутарх был совершенно прав, говоря: мне действительно хотелось бы больше, чтобы люди думали, будто Плутарха никогда не было, нежели чтобы они думали, будто был Плутарх, который постоянно пожирал своих новорожденных детей, как поэты рассказывают это о Сатурне»1. Суеверие тиранит людей, ссорит их и портит все здоровые душевные силы. Этого нисколько не делает атеизм: «Он не отрицает здравого смысла, естественных обсуждений, нравственных законов, стремления к доброй славе, он не подрывает гражданского мира, а делает людей предусмотрительными и пекущимися о своих интересах и своей безопасности. Таким образом, и без религии он может породить определенную нравственность, и известны вольнодумные времена, которые были счастливы и спокойны, как, например, римское при Августе»1. Напротив, суеверие ведет к политическим смутам. «Здесь народ играет роль владыки, мудрые должны повиноваться глупым, общий порядок вещей извращается, так как

1Senn. fid. XVII. De superstitione, p. 1166. Здесь мы встречаемся с одним из примеров тех противоречий, которых много можно найти в сочинениях Бэкона, если только захотеть. Ранее Бэкон говорил: лучше суеверие, чем атеизм! Теперь он говорит: лучше атеизм, чем суеверие! Первым изречением он начинает свой подход против атеизма, вторым - против суеверия. Но что же из двух Бэкон действительно предпочитает? Взвесим основания, противополагаемые им тому и другому: очевидно, он имеет больше оснований, причем более сильных, против суеверия, чем против атеизма. Этим разрешается в его уме противоречие, существующее в его словах. Оно существует только для поверхностного читателя. Я желал бы знать писателя, у которого не было бы противоречий для такого читателя.

2Ibid., p. 1167

417

все практические разумные основания теряют свою силу»1. Если мы станем искать основы суеверия, то ими будут: «Приятные и льстящие чувствам церемонии и церковные обряды, фарисейская святость, преувеличенная вера в предание, иерархические уловки, которые употребляются духовными лицами для удовлетворения их собственных честолюбия и корысти, слишком большое покровительство тем так называемым добрым и благочестивым намерениям, которые открывают двери обновленному и самодеятельному богослужению, антропоморфные представления всякого рода и, наконец, варварские времена»2. Не следует обманываться сходством между суеверием и религией. Именно это сходство делает его тем ненавистнее: «Оно (суеверие) относится к религии, как обезьяна к человеку... Точно так же, — разумно прибавляет Бэкон, — из-за боязни суеверия не следует увлекаться преждевременными реформами. При реформах в религии нужно, как и при очищении тела, приступать к делу с осторожностью и не отделять здоровых частей вместе с испорченными; так обычно бывает, когда реформы делаются толпой»3.

Суеверие, будучи тираническим и своекорыстным, ненавидит своих противников и клеймит каждого, кто ему противоречит, именем атеиста. Поэтому нужно осторожно обходиться с этим именем. Атеизм есть безбожие. Истинный атеизм есть практическое безбожие, которое под видимостью религии благоприятствует своекорыстным интересам и служит себялюбию. Теоретическое безбожие, умозрительный атеизм, вообще очень редок. «Истинные атеисты, число которых велико, суть лицемеры, у которых святость никогда не сходит с языка и которые совершают обряды без всякого участия сердца и ума, так что в конце концов они несут на челе своем ясное клеймо»4,

1 Serm. fid. XV11. De superstitione, p. 1167.

2 Ibid., p. 1169.

3 Ibid, sub fin.

4 De atheismo, p. 1165 et 1166

418

2.5. Личное религиозное настроение Бэкона

Религиозный характер Бэкона находится в гармонии с его философией. Мы можем вынести определенное суждение и по этому сокровеннейшему вопросу (ибо личное религиозное настроение есть дело сердца). Он глубоко не терпел суеверия как искаженной религии человеческого безумия и боролся с ним посредством научного, а именно натурфилософского, просвещения; атеизму же он противопоставлял научные основания без всякой горечи. Религию откровения и основанную на ней церковь Бэкон признавал по соображениям, которым не препятствовала его теоретическая позиция и которых требовали его практическая и политическая точки зрения. Он хотел, чтобы религия откровения, как и естественная наука, была очищена от всех человеческих идолов, и в этом отношении он мыслил антикатолически, как истый потомок реформаторского века; он хотел, чтобы она была принята без логических доказательств, и в этом пункте он мыслил антисхоластически, как основатель новой философии. У новой философии не было аргументов, которые могли бы служить доказательствами для предметов религии откровения, и Бэкон смог понять это бессилие своей философии. Религии она могла дать только одно: безусловное формальное признание.

Я допускаю, что личное положение Бэкона при дворе короля Якова I, его уступки королю и вообще обстоятельствам того времени, а также другие побочные мотивы очень благоприятствовали этому признанию и часто усиливали его выражение. Формальное признание легко выразить на любом языке. И Бэкон иногда говорил даже языком благочестия; он восставал против человеческого авторитета и признавал в религии безусловным образом авторитет божественный. Конечно, тут можно спросить: где Бэкон находил решающий критерий божественного авторитета? Когда Бэкон задавал себе этот вопрос, он должен был отвечать на него словами Биб-

419

лии и должен был приходить в некоторые противоречия с ними при своих физических представлениях. Но таков был характер его времени — не разбирать серьезно вопрос о библейском авторитете. Формальное признание, которым Бэкон почтил религию откровения, не исключает внутреннего ее признания; я не говорю, что оно его доказывает. Но нет сомнения, ум, подобный бэконовскому, был слишком широк и объемлющ для просвещения, которое прямо отрицает то, чего не может объяснить. Он предоставил такое просвещение позднейшим мыслителям, которые могли думать уже и потому систематичнее, чем он. Впрочем, внутреннее признание, оставшееся для религии в его голове, наполненной научными и практическими мирскими интересами, не было ни ревностным, ни глубоким душевным порывом. Оно было холодным, как и все его склонности. Вера Бэкона основывалась на подавленном сомнении и находила в нем постоянный противовес. Его собственный интерес сосредоточивался на мире, природе и опыте, а религиозная вера никак не была и не стала сокровищем его сердца. Для этого ему недоставало простого и детского сердца: настоящего сосуда веры. Как повсюду, в религии он исходил из сомнения; его сочинение о христианских парадоксах, относящееся к раннему периоду и опубликованное после его смерти, доказывает религиозный скептицизм Бэкона1. Он сначала познал антиномии между религиозными откровениями и человеческим разумом, прежде чем устранил их посредством повеления. Религиозное настроение Бэкона всего лучше может быть определено отрицательными суждениями. Можно достоверно сказать, чем оно не было: оно не было лицемерием, ибо признание было для него серьезным делом; оно не было и благочестием, ибо мирские интересы были для него дороже и у него от природы недоставало того, что составляет в религии природу, чтобы не сказать гений наивной восприимчивости веры и детской

1 Christian paradoxes, 1645.

420

потребности веры. Если мы представим себе его религиозное настроение ближе к неверию, чем к суеверию, и на одинаковом расстоянии от благочестия и лицемерия, то тем самым мы укажем на настоящее его место, на равнодушную середину, которая по меньшей мере граничила с безразличием, если действительно не была им. С сердечной стороны признание не стоило ему ничего, даже притворства. Его религиозные взгляды шли не от полноты сердца, а были хорошо обдуманной и обоснованной манерой держаться; они были не маской, а костюмом, который естественно шел ему; но и в строгом смысле они едва ли были для него чем-то большим, чем его одежда.

3. Расхождение мнений

о религиозной позиции Бэкона

БЭКОН И ДЕ МЕСТР

Быть понимаемым внешним образом и обсуждаемым односторонне — такова весьма понятная судьба всех философов. Односторонние суждения, составленные остроумной головой, всегда достойны внимания, ибо они указывают на что-то одно и, подчеркивая его, делают его более доступным для других. Что касается религиозной позиции Бэкона, то, действительно, выслушать относящиеся к ней суждения весьма интересно и поучительно. Односторонне схватывая точку зрения, которая в его натуре была двусторонней, они должны противоречить одно другому самым резким образом. Все возможные противоположные суждения, какие только можно было вынести об отношении Бэкона к религии, действительно были вынесены. Они показывают, какие противоположности соединял в себе Бэкон. По отношению к нему эти суждения односторонни, в сравнении друг с другом они представляют собой образчики антиномий. В общественном мнении Англии Бэкон обычно считался церковно настроенным человеком, в Германии это

421

мнение было подвержено сильному сомнению со стороны ученых, касавшихся этой темы, во Франции оно отрицалось до такой степени, что ученые, напротив, признавали в Бэконе крайнюю противоположность религиозно-церковного настроения. Но и во Франции, где занимались Бэконом несравненно больше, чем в Германии, раздавались совершенно противоположные голоса, образцы которых мы и сравним мимоходом.

Прежде всего я должен заметить, что введенное Бэконом разграничение религии откровения и человеческого разума нашло доступ к различнейшим умам и послужило для выражения совершенно разных интересов. Это бэконовское разграничение было жадно подхвачено: одними для зашиты веры, другими для защиты неверия. Так различаются между собой семнадцатое и восемнадцатое столетия В XVIII в. продвинувшееся просвещение везде, где оно еще употребляет бэконовскую форму соглашения, делает это решительно в антирелигиозных целях; в отношении к религии оно стало одним формальным признанием, о котором можно сказать, что оно исключает внутреннее признание и скрывает в себе скорее противоположное. В этой форме бэконовский принцип веры является у Кондильяка, доведшего бэконовскую философию до исключительного и законченного сенсуализма. Напротив, в XVII в. мы находим, что то же разделение веры и разума утверждается на пользу вере. Но и при этом положительном отношении к вере опять возможна противоположность, ибо речь идет об основаниях, по которым разум приносится в жертву религии откровения— делается ли это из благочестия или из сомнения. Благочестие может иметь интерес погружаться в божественные откровения, не встречая помех со стороны человеческой мудрости и не сбиваясь ею с пути. Скептический же разум может иметь интерес рассекать узлы сомнений мечом веры, и не столько для того, чтобы вострить меч веры, сколько для того, чтобы отнять у себя способ-

422

ность самому разрешать свои сомнения, то есть чтобы оставить себя как такового в сомнении. Разум приносит себя в жертву вере после того, как он со всех сторон рассмотрел и со скептическим остроумием проанализировал ее сомнения. Этот триумф веры над разумом есть, в сущности, победа скептика, а именно: если сомнения могут быть разрешены только таким образом, то в действительности они неразрешимы, и тогда скептик выигрывает свою игру. Собственно говоря, он верит в ненадежный и недостоверный человеческий разум; в этом интерес его веры: неверие в истины разума он превращает в слепую веру в истины божественного откровения. Оба эти интереса, столь глубоко различные, религиозный и скептический, опираются на бэконовское разделение религии и философии. Два из величайших и интереснейших умов XVII в. признают это разделение в пользу веры, но так, что их интересы веры противоположны один другому; один из них — янсенист Блез Паскаль, другой — скептик Пьер Бейль.

После того как бэконовская формула веры проявилась в столь односторонних точках зрения и послужила в одних случаях вере, а в других неверию, мы не удивимся тому, что и сама религиозная позиция Бэкона понималась подобным же образом односторонне: одни представляли и объясняли ее как позицию Паскаля, другие — как позицию Бейля, третьи — как позицию Кондильяка. «Он был положительно неверующим», — так судили Кондильяк и его школа, энциклопедисты и их эпигоны, Малье, биограф Бэкона, Кабанис, который писал ему панегирики, Лазаль, его переводчик, который прямо объявлял, что Бэкон в душе был совершенным атеистом, а в своем внешнем признании религии — только льстецом и придворным1. Все эти люди, принадлежащие к одному духовному семейству, увидели в Бэконе своего прародителя и судили о нем

1 Lasall. Oeures de Bacon; Cabanis. Rapport du physique et du moral de l'homme

423

по семейной аналогии, как об одном из равных себе. Между тем с иной стороны мы слышим противоположные голоса: «Он был положительно верующим и благочестивым». Так судит де Люк, истолкователь бэконовской философии, против которого Лазаль защищает его неверие1. К де Люку примыкает аббат Эмери со своим апологетическим сочинением «О христианстве Бэкона»2.

Все эти понимания односторонни и слишком неопределенны, чтобы исчерпать дух Бэкона. Но каждое из них имеет с ним общую точку соприкосновения и попадает в цель в этой одной точке, которая, конечно, не есть центр. Ближе всего к Бэкону Кондильяк и его приверженцы, которые относятся к нему так, как, например, у нас вольфианцы к Лейбницу. Как вольнодумцы, так и верующие объявляли Бэкона своим, обращая внимание исключительно на ту сторону его позиции, которая была им ближе. Что у Бэкона кажется подобным вере, то вольнодумцы считают ничего не значащей видимостью, одной лишь маской, умышленным лицемерием; Лазаль, который сам себя называл «камердинером Бэкона», без зазрения совести, как и подобает камердинеру, говорит о «позорном проколе» (partie honteuse) своего господина. Что у Бэкона похоже на неверие, то верующие почитатели считают незначительными отклонениями или заблуждениями, которые Бэкон сам осознавал и со временем непременно бы отверг. «Похвалы, которыми Бэкона осыпают враги христианской религии, — говорит аббат Эмери, — почти заставили нас усомниться в его вере. Но как радостно нас удивили его религиозное чувство и его благочестивые изречения!» Таким образом, Бэкон нашел своих апологетов как среди неверующих, так и среди верующих, или, говоря более современным языком, и там и здесь нашел себе адвокатов, которые его защищали.

1 De Luc. Precis de la philosophie de Bacon.

2 Emery. Christianisme de Bacon.

424

Для полноты впечатления недостает полемиста под наименованием «адвокат дьявола» (advocatus diaboli), которого в отношении к Бэкону мы могли бы искать только в одном классе людей, а именно среди фанатиков. Этот advocatus diaboli действительно нашелся; точно по зову, он явился в виде графа Жозефа де Местра, сочинением которого французская литература по крайней мере попыталась заполнить полемический пробел в группе своих творений, относящихся к Бэкону. В этом сочинении, озаглавленном «Разбор бэконовской философии», де Местр пытался не бороться с Бэконом, а уничтожить его1. Он потому имеет право на радикальную полемику, что его точка зрения диаметрально противоположна бэконовской. Ничто не было в такой степени противно физическому мыслителю, как религиозный фанатизм. Де Местр — фанатик. Ни с какой церковной точкой зрения Бэкон не состоял в более враждебной противоположности, как с католической; наши читатели заметили, что Бэкон заимствовал у католичества те черты, которыми он изображал суеверие. Де Местр же не только католик в ультрамонтанском смысле, он иезуитски настроенный католик. Нет такой научной точки зрения, против которой Бэкон выступил бы более решительно, чем схоластическая, выработанная теологией Средних веков. Де Местр — искусственный схоластик, так как естественным он не мог быть в силу специфики своего времени; он романтик, один из тех, кто производил над учреждениями Средних веков искусственные опыты оживления посредством политической реставрации. Итак, он становится на точку зрения, находящуюся по ту сторону Бэкона, относящуюся к ступени развития, которая уже позади Бэкона. Д1Я полемики графа де Местра это весьма невыгодная позиция, ибо он видит свой предмет только сзади и судит о Бэконе так, как его видит. Если мы сравним того и другого, то найдем, что противоположны их точки зрения, но не времена. Проти-

1Maistre J. de. Examen de la philosophie de Bacon. – Paris; Lyon, 1836. – T. 1 - 2

425

воположность Бэкона схоластике была естественной, необходимой и решительной, противоположность де Местра Бэкону — искусственной, деланной, колеблющейся, а так как она хотела быть решительной, то оказалась в высшей степени горячей, несправедливой и бессмысленной. Это заранее портит и отравляет крестовый поход, который французский романтик XIX в. предпринимает и проповедует против английского философа.

То, с чем всего меньше может примириться де Местр в бэконовской философии, — это введенное Бэконом разделение философии и религии, науки и теологии. То, что всего более возмущает его в бэконовской философии, — это первенство натурфилософии и физики и второстепенное место, предоставленное нравственным и политическим наукам. «Естественным наукам принадлежит второе место; председательство по праву подобает теологии, морали, политике. Каждый народ, который не поддерживает тщательно этого порядка степеней, находится в состоянии упадка»1. Романтику грезятся отцы церкви и схоластики, которые философствовали в интересах и на благо церкви. В противоположность Бэкону он признает единство религии и философии, но он в своем увлечении начинает защищать это единство аргументами, которые принадлежат не схоластике, а Просвещению. Почти не веришь глазам, когда такой человек, как де Местр, приводит для согласования откровения и разума аргументы, которые употреблял Лессинг. Он говорит о воспитательной роли божественных откровений, об их естественном отношении к способности понимания человеческого ума, о том, что каждое откровение есть в сущности не что иное, как некоторая заранее сообщенная истина, педагогически подготовленное Просвещение2. То, что

1 Maistre J. de. Examen de la philosophie de Bacon. T. 2. ch. II, p. 260.

2 «Откровение ничего бы не значило, если бы человеческий разум не был в состоянии после божественного наставления доказать самому себе, что данные откровения истинны: так точно математические или всякие другие человеческие учения только тогда признаются истинными и имеющими силу, когда разум испытал их и нашел истинными» (Т. 2, р. 22).

426

такой человек, как де Местр, должен был бы защищать только одним авторитетом церкви, он защищает рациональными аргументами, заимствованными из внецерковного просвещения. Когда этот современный дипломат принимает против Бэкона сторону схоластики, он превращается в романтика; когда он защищает ее и выступает ее адвокатом, он становится софистом и разделяет участь всех своих сторонников и собратьев по духу. Опираясь на католический авторитет, имеющий под собой силу, эти люди могут торжествовать; опираясь на разумные основания, они бесхребетно жертвуют своими основоположениями и должны погибнуть в силу того, что добровольно сдают противнику свое оружие. Впрочем, Бэкон никак не составляет исключительной цели полемики де Местра. В его лице он хочет уничтожить весь род, целый период: все восемнадцатое столетие и представителей французского просвещения. Каждый удар, наносимый де Местром Бэкону, вместе с тем должен попасть в Кондильяка и энциклопедистов. Книга де Местра против Бэкона есть объявление войны со стороны французской романтики XIX в. франкскому просвещению XVIII в. «Бэкон, — пишет де Местр, — был идолом XVIII в.; он прародитель Кондильяка; о нем нужно судить по его потомкам, по его духовной родне, а эту родню составляют Гоббс, Локк, Вольтер, Гельвеции, Кондильяк, Дидро, Д'Аламбер и т.д. Бэкон установил основоположения энциклопедистов; они распространили славу Бэкона и возвели его на трон философии. Он был основателем той «Теомизии», которая наполняла собой дух XVIII в.»1.

Таково, по де Местру, историческое значение Бэкона. Без сомнения, оно велико и обширно. Тем важнее для противника Просвещения свести этот характер к настоящему его значению, так как от него проистекает враждебное столетие. Мы выберем из длинных тирад характерные моменты, чтобы по-

1 Maistre J. de. T. 2, р. 27.

427

казатъ нашим читателям, как Бэкон отразился в голове де Местра. Это непохожая на человека карикатура, которая не делает отвратительным свой предмет, а делает смешным своего автора. Фанатизм парализует любой талант, даже талант искажать вещи; он истребляет любые следы естественного подобия, потому что сам не имеет ничего общего с природой.

Свой предмет де Местр ценит прежде всего с римско-католической точки зрения, которую он называет христианско-религиозной. Каким ему является Бэкон с этой точки зрения? Он был тем, чем его признали энциклопедисты, то есть, пишет де Местр, человеком неверующим, «безбожником», «решительным атеистом». Однако же он высказывался в пользу веры и признавал ее во всем ее полновластии? «Тем хуже, — заявляет де Местр. — Он, следовательно, был в то же время совершенным лицемером»1. Здесь ему очень кстати пришелся Лазаль, который тоже объявлял своего «господина» и «учителя», как он называл Бэкона, атеистом в маске лицемерия. Но в чем заключаются для де Местра критерии бэконовского неверия и лицемерия? Вот великолепный образчик того, как де Местр умеет находить следы этих критериев. От такого чуткого органа едва ли кто уйдет. Бэкон говорит в 29-м афоризме второй книги своего «Органона»: «Нужно также наблюдать и собирать необыкновенные явления природы, уродливости и т.д., но с осторожностью, и особенно нужно быть осмотрительным относительно тех, повествования о которых имеют какое-нибудь религиозное происхождение, как, например, чудища у Ливия»2. Де Местр подхватывает это высказывание, и, по его мнению, в нем Бэкон сразу выказывает и свой атеизм, и свое лицемерие. Цитированное место трактует о необычайных явлениях природы: это не чудеса, а чудища, как их и называет Бэкон. Если речь идет о них, то он предостерегает, чтобы не верили безусловно религиозным рассказам, каковы бы они ни были. «Стоп! — восклицает де Местр. — Это ко-

1 Maistre J.de. Examen de la philosophie de Bacon. T. 2, p. 13, 18 и др.

2 Nov. Org. II, 29.

428

щунство! Бэкон разумеет здесь христианство, он порочит святую религию, он нехристь, он атеист!» Но Бэкон прибавляет: «Как, например, чудища у Ливия». Далее он ссылается на людей, занимающихся магией и. алхимией, У него и мысли нет о христианских чудесах, которые вовсе не подходят под категорию, о которой идет речь! «Смотрите, — восклицает де Местр. — Это лицемер; он разумеет христианство, а цитирует Ливия! Смотрите, как искусный комедиант умеет прикрыть себя, выставляя вперед Ливия! Я должен кинуть ему слова мадам де Савиньи: «Прекрасная маска, я тебя знаю!» Он сказал: «Нужно, что касается чудищ, не верить безусловно религиозным рассказам, каковы бы они ни были». Слова произнесены ясно, вот они: «Каковы бы они ни были». А раз он разумеет все, то, следовательно, и христианские»1. В силу того, что Бэкон сомневается в достоверности чудищ, особенно в рассказах религиозного происхождения, он становится в глазах де Местра нехристианином; в силу того, что он при этом ссылается на Ливия, — лицемером.

А что такое Бэкон в науке по суждению того, кто только что разоблачил его в религии как безбожника и лицемера? «Он проповедует, — пишет де Местр, — науку так же, как его церковь проповедует христианство — без миссии!»2 Да позволит нам граф де Местр при этих словах ответить ему вместе с госпожой Савиньи: «Маска, мы тебя знаем!» С Бэконом он борется не просто как с прародителем Кондильяка, как с идолом XVIII в., как с философом, но и как с протестантом! То, что протестант, член отступнической церкви, совершил службу философии для своей церкви, взял на себя гегемонию наук и передал ее протестантизму, — это неудобный факт, который невыносим для фанатика католицизма, романтического схоласта, дипломата реставрации, и ему очень бы хотелось от него избавиться. Бэкон столь же мало имел призвание к реформации науки, как протестантизм — к реформации

1 Maistre J. de. Examen de la philosophie de Bacon. T. 2, p. 317,318. Прим. 2.

2Ibid. T. 1, p. 83.

церкви: на языке де Местра это значит, что он не имел никакого призвания, на нашем же языке — что он имел столь же великое; и в пользу этого великого призвания свидетельствуют три столетия, в течение которых пребывал и действовал протестантизм. По суждению де Местра, Бэкон не был научным гением. Почему? Потому что сам он не сделал никаких открытий, а только писал об искусстве делать открытия, был теоретиком этого искусства1. Это значит упрекать эстетика в том, что он не художник. Если мы захотим говорить о предметах, чем они не являются, то мы сможем многое о них наговорить. Число таких бесконечных суждений, как их называет логика, тоже бесконечно. Логике следовало бы почерпнуть у наших критиков примеры таких бесконечных суждений, которые, собственно, и не являются суждениями. Кем же наконец был Бэкон, если он столь же мало был научным гением, как эстетик — художником? Он был, решает де Местр, писателем-беллетристом легкомысленнейшего и грубейшего свойства, без всякого следа оригинальности, ибо его язык кишит галлицизмами!2 Его любовь к наукам была несчастной, бесплодной любовью — влюбленностью евнуха!3 Его так называемая философия — это бездушный материализм, колеблющийся и неустойчивый в своем выражении, легкомысленный в своем настроении и исполненный заблуждений во всех своих положениях. Де Местр не хочет признать у Бэкона даже малой толики истины; он неоднократно свидетельствует ему свое глубочайшее презрение.

Всякий видит, что в данном случае мы имеем дело с бесом, который с каждым последующим словом все больше и больше приходит в бессмысленную и потому смешную ярость и, используя имя Бэкона, изливает злобу на воронье пугало, составляющее предмет его дрянного произведения. Это ясно, когда, например, читаем такого сорта высказывания: «Общее

1Maistre J. de. Examen de la philosophiе de Bacon. T. 2, ch. 2.

2Ibid. T. 1, p. 97.

3 Ibid.T. 2, p. 365.

430

впечатление от Бэкона, оставшееся у меня после тщательного исследования, есть полнейшее недоверие и потому совершенное презрение. Я презираю его во всяком отношении: как тогда, когда он говорит «да», так и тогда, когда он говорит «нет»... Бэкон заблуждается, когда он утверждает; он заблуждается, когда он отрицает; он заблуждается, когда он сомневается; он заблуждается, одним словом, во всем, в чем можно заблуждаться человеку... И основание этой вполне ложной и гибельной философии было столь же суетно и презренно, как и она сама»1. Это было не что иное, как страсть новаторства, «болезнь неологизма», увлекшая Бэкона и всю новую философию в Англии, Франции и Германии. Только эта страсть и дала всем так называемым системам новой философии их однодневное существование, а их основателям— однодневную славу, которую граф де Местр уничтожает одним дыханием своих уст. Его неблагосклонный взгляд не без сожаления наблюдает в ряду неологистов и труднейшего мыслителя новой философии, нашего соотечественника Иммануила Канта. Забавно видеть Канта пред судейским стулом де Местра, но еще забавнее слышать суждение, которое выносит величайшему из философов этот пристрастнейший из судей. Кант, по мнению де Местра, был бы философом, если бы не был шарлатаном. Это «бесценное откровение» гласит: «Если бы Кант в простоте душевной шел по следам Платона, Декарта, Мальбранша, то мир давно бы уже не слыхал ни слова о Локке, а Франция, может быть, узнала что-нибудь получше своего плаксивого и смешного Кондильяка. Вместо этого Кант отдался той несчастной страсти к новаторству, которая никому не приносила ничего хорошего. Он говорил, как темный оракул. Он не хотел говорить, как говорят другие, обыкновенные люди, а изобрел особый язык, и мало того что он имел притязание, чтобы мы научились немецкому языку (в самом деле, уже это притязание — слишком!), он хотел

1 Maistre J. de. Examen de la philosophiе de Bacon. T. 1, p. 326, 363, 364,

431

даже принудить нас изучать Канта. Что же было следствием? Среди своих соотечественников он возбудил легкое брожение, искусственный энтузиазм и схоластическое потрясение, которое все-таки нашло себе границу на правом берегу Рейна, а когда толкачи Канта отваживались переходить эту границу, чтобы выложить перед французами свой красный товар, французы не могли удержаться от смеха»1.

Я серьезно опасаюсь, как бы с графом де Местром не случилось чего-либо подобного у земляков Бэкона или Канта, и притом мы будем смеяться над ним не так, как французы над Кантом: не на наш счет, а на его собственный.

1 Maistre J. de. Examen de la philosophiе de Bacon. T. 1, p. 12, 13. О пoлитическо-литературном положении Ж.. де Местра см.: Gervinus. Geschichtе des neunzehnten Jahrhunderts. Bd. I. S. 379, fg. Bd. 2, I. S. 73.

432

Глава одиннадцата

БЭКОНОВСКИЙ ПРИНЦИП ВЕРЫ В ЕГО ДАЛЬНЕЙШЕМ РАЗВИТИИ

Многочисленны и неоднородны те мотивы, которые определяют отношение Бэкона к религии и заставляют его двигаться по весьма сложному и как бы диагональному пути. Это движение определяется пружинами, которые действуют в весьма различных направлениях. Итак, чтобы правильно понять бэконовское направление веры, нужно тщательно разложить его на первоначальные мотивы. Не понимают его те, кто, судя односторонним взглядом, принимает его или за исключительно положительное, или за исключительно отрицательное. Так как от Бэкона идет вся реалистическая философия Нового времени, то у него надо искать и зачатки всех тех отношений, которые связывают этот реализм с религией. Религиозная позиция Бэкона уже содержит в себе все характерные черты, которые раскрываются в английско-французском просвещении. Его естественная теология дает основание деизму, который именно в XVIII в. развивается рядом английских философов. И притом этот деизм уже у Бэкона определяется как направление, уклоняющееся от исторической религии откровения1. Исторической религии откровения Бэкон объявляет со стороны философии безусловное признание, исключающее всякую критику разума, так как он зара-

1 Ср.: Lechlers. Geschichte des anglischen Deismus (1841).

433

нее видит невозможность достигнуть положительной религии путем философии. Это признание означает слепое подчинение разума вере. Но в границах этого подчиненного положения наука должна обладать свободой, не допускающей какого-либо вмешательства со стороны религии. Поэтому Бэкон хочет подчинить церковь государству и отнять у нее средства, которыми она могла бы принуждать умы по своему произволу. Церковь должна быть признана, но не должна господствовать. Вот почему Бэкон желает уничтожения господства веры и введения веротерпимости. И каково бы ни было положение англо-французского просвещения относительно исторической религии, оно всегда боролось против господства веры и требовало веротерпимости. Не Гоббс, а Бэкон первым пожелал, чтобы меч церкви был изъят из рук священнослужителей и передан в руки государства. Не Локк, а Бэкон первым отчетливо выразил принцип веротерпимости и пожелал его признания в интересах науки.

Но из бэконовской позиции наряду с деизмом и терпимостью можно вывести и решительное неверие, которое в Англии и особенно во Франции следует за бэконовской философией. Неверие, атеизм, или отрицание всего религиозного, в любом случае есть выражение материалистически настроенной философии. Атеизм всегда соединяется с материализмом по логической связи. У самого Бэкона эта склонность к материализму столь же очевидна, как и понятна; она только как бы загорожена метафизикой, на которой основывается естественная теология как опора деизма. Дух Бэкона жил физикой; физическое объяснение вещей было у него по существу механистическим и потому материалистическим. Из-за своей физической точки зрения Бэкон восставал против религиозного суеверия. Когда он должен был выбирать между суеверием и атеизмом, то он выбрал последний по всевозможным основаниям. Такое предпочтение атеизма с его стороны последовательно; оно следует из его склонности к материализму. Если теперь философия откажется от своего

434

формального признания положительной религии и так расширит свое физическое объяснение вещей, что уничтожит метафизику и естественную теологию, то она должна будет не только предпочесть атеизм суеверию, но открыто поставить атеизм на место самой религии.

Если мы сравним религию и философию, как их понимал Бэкон, то их несовместимость, их логическое противоречие бросятся в глаза. Чтобы сделать это логическое противоречие явственным, мы должны строго определить, какие понятия имел Бэкон о религии и о философии. Все просвещение, которое ему следовало, никогда не достигало других или высших понятий. Религия в смысле Бэкона есть божественное (сверхъестественное) откровение. Философия в смысле Бэкона есть объяснение природы. Основанием божественного откровения в смысле Бэкона является произвол Бога, исключающий всякую необходимость; естественное основание вещей заключается в механической необходимости, исключающей всякую целесообразную деятельность и, следовательно, тем более произвол: философия ничего не знает о произволе, религия — о необходимости. Произвол как таковой не имеет обоснования и потому он непонятен. Если Бэкон не мог найти для религии никаких иных оснований, кроме божественного произвола, то он имел право подчеркивать ее непонятность. Если разум, исследуя религию, может открывать в ней только противоречия, разрешить которые он совершенно не в состоянии, то Бэкон имел право положить конец этим бесцельным спорам, этому бесплодному словопрению, всем этим доводам и опровержениям тем, что запретил разуму всякие возражения и вменил ему в обязанность безусловное признание божественных декретов веры. Нужно только ясно понимать, на какой ступени развития стоит человеческий разум в бэконовской философии, какое значение он придает религии, с одной стороны, и себе самому — с другой. Религия для него есть положительная система веры, состоящая из божественных установлений, предписанных произволом, то есть

435

решением Божиим. А что такое разум для самого себя? Во всех естественных вещах он есть опыт, во всех сверхъестественных — вместе с опытом исчезают и разум, и всякое обосновательное умозаключение; за пределами опыта он лишается всякой опоры, он расплывается в пустых спорах и в бесплодных бесконечных рассуждениях. В отношении к природе человеческий ум становится опытной наукой, в отношении к религии — резонером; в религии всецело господствует божественный произвол, в философии религии — резонерствующий человеческий произвол. Так смотрит Бэкон на суть дела, так противопоставлены у него права религии и разума. Если Бэкон подчиняет разум религии, то это значит, что он заставляет человеческий произвол замолкнуть перед божественным произволом.

Предположим, что права той и другой стороны действительно таковы, как их указывает Бэкон. Как иначе он мог бы разрешить вопрос? Разум заключает. Каждое умозаключение требует исходного положения, правила, закона. Законы природы мы должны найти, потому что они скрыты в вещах. Законы религии мы должны принять, потому что они открыты Богом. Разуму позволительно заключать из этих законов, но не изменять или испытывать их. Они суть вечные исходные посылки, которые разум употребляет, но не составляет. Как Бэкон понимает это второстепенное употребление разума, он поясняет одним сравнением, сделанным мимоходом, но характерным для его понимания религии. По его представлениям, с религией дело обстоит так же, как с игрой. Тот, кто хочет играть, например, в шахматы, не должен критиковать или ниспровергать правила игры, а должен разумным образом использовать эти правила, руководствоваться ими в своих заключениях. Так же обстоит дело и с положительной религией. Она есть как бы игра, правила которой установлены божественным произволом и сообщены людям через откровение. Если мы хотим быть

436

религиозными, то мы не должны перетряхивать ее правила, а должны просто принять их как они есть, и не допускать никакого другого использования собственного разума, кроме такого, которое следует их руководству1.

1. БЭКОН И БЕЙЛЬ

Представление религии в виде игры — это сравнение, которое невольно вырвалось у Бэкона — в действительности весьма ярким образом озаряет наготу его религиозной позиции. Сравнение, однако, соответствовало этой его позиции. Оно, без сомнения, мыслилось Бэконом наивно, однако оно легкомысленно по существу, и этот его легкомысленный характер обнаруживался тем больше, чем резче и систематичнее проявлялся реалистический образ мыслей у последователей Бэкона. Очень скоро попытались играть на шахматной доске так, чтобы человеческий разум мог объявить религии: «Мат!» Сравнить религию с игрой — в действительности означало поставить религию на карту, и философия, которая происходила от Бэкона, уже после нескольких ходов убедилась, что она выиграла игру. С точки зрения бэконовского понимания сущности религии и разума, они суть антиподы, взаимоисключающие противоположные сферы и находятся в состоянии естественного противоречия. Об этой противоположности следует молчать в силу приказа; формальным признанием религии она была скорее устранена, чем уничтожена, но скрыта она не была. Формальное признание опиралось большей частью на практическую точку зрения, на политические соображения, субъективные основания, которые скорее были предписаны философии, чем почерпнуты из нее. Это были подпорки по необходимости, которые, однако, скоро должны были рухнуть. Вместе с ними рушится и бэконовская постановка вопроса о

1 De augm. scient. Lib. IX, p. 160 (sub fin).

437

вере, разрывается связь, соединявшая религию и веру; они отделяются, а внутренняя их противоположность все более резко выступает в форме логического противоречия. Это противоречие только усугубляется в ходе дальнейшего развития бэконовской философии. Философия должна разочароваться или в себе самой, или в вере. Таким образом, здесь возникает жесткая дилемма: или человеческий разум, или положительная религия — что-то одно должно потерять свою достоверность; разум скептически обращается или против себя, или, не веруя, против религии; из двух сил сохраняется лишь одна. Твердость религии откровения потрясает основы философии, веру в надежность человеческого разума; надежность разума подрывает значение положительной религии. При этом скепсис, еще подкрепляющий на мгновение сильную веру, обозначает собой переход к неверию. В ходе развития бэконовской философии этот переход олицетворяет Пьер Бейль. Он был связующим звеном между Бэконом и французским Просвещением, он стоял на рубеже XVII и XVIII вв.

Бейль, подобно Бэкону, заключает от противного разуму к признанию веры; он, как и Бэкон, считает противоречие между религией и разумом неразрешимым, потому что он, как и Бэкон, находит источник религии в божественном произволе, а источник человеческого разума — в естественных законах. Абсолютный произвол безусловного существа и естественно обусловленные познавательные способности человека не допускают никакого сравнения, не находятся ни в каком разумном отношении; акты божественного произвола менее всего могут быть поняты человеческим духом, они требуют слепой веры и слепого послушания. Каждая попытка разумной критики положительных религиозных предметов может уяснить только одно — противоречие разума и этих предметов. И именно в том состоит оригинальный и замечательный вклад Бейля, что он уяснил эти противоречия и направил все свое остроумие на то, чтобы разобрать их и сделать очевидными для глаз

438

каждого. Он тщательно изложил суть противоразумности веры, на которую Бэкон лишь указал. Он показал, что религия исключает разум как практически, так и теоретически. В этом отношении Бейль стал тем, чем Бэкон не был, а именно критиком веры. Практическая религия есть святость, теоретическая состоит в истинах откровения. Бейль показал относительно святости, что она не выдерживает испытания естественной моралью, а относительно истин откровения — что они противоречат человеческому разуму. Его критика веры осуществлялась на манер Бэкона: он доказывал противоречия между святостью и моралью, религией и разумом, демонстрируя их на конкретных примерах, то есть, следовательно, вскрывая их индуктивным путем. При помощи отрицательных инстанций Бейль опроверг согласие, которое рассчитывали найти между религией и философией, и тем самым подтвердил их противоречие, установленное Бэконом. То, что святой характер не есть вместе с тем нравственный по понятиям разума о естественной морали, Бейль показал на примере жизни царя Давида1. То, что положительное учение веры не есть вместе с тем учение разума и никогда быть им не может, он показал на примерах догматов спасения по выбору благодати Божией и грехопадения человека по попущению Божию. Грехопадение человека было для Бейля отрицательной инстанцией для всякой умозрительной и рациональной теологии. Как бы она ни объясняла грех, исходя из божественного определения, каждому из ее положений, каждому догмату противоречит некоторое положение разума. Факт грехопадения вместе с множеством нравственных зол, которые за ним следуют, кажется ему совершенно необъяснимым. Или человек не свободен, и тогда его действие не есть грех; или он свободен, и тогда его свобода проистекает от Бога: или Бог хотел греха, что противоречит