Часть 6.

в смене времен года, в приливах и отливах, в известных жизненных проявлениях организмов. Речь идет о том, чтобы объяснить эти воздействия: какие силы их производят? Какие тела их воспринимают? В каких размерах они совершаются?

б) Метафизика

исследует конечные причины вещей; она представляет собой телеологическое объяснение природы. Бэкон любит сравнивать науки с пирамидами: они воздвигаются на обширной основной плоскости истории и опыта, поднимаются к законам, которые стремятся все выше и выше, и, наконец, завершаются высочайшим законом как единством целого. Натурфилософию тоже можно рассматривать под углом зрения этого образа: ее широкое основание составляет естественная история, затем следует поднимающаяся все выше физика, а вершину образует метафизика1. Она есть наука о формах и целях природы.

Бэконовская метафизика согласуется с платоновской в том, что она рассматривает формы вещей, с аристотелевской — в том, что она телеологически объясняет природу; она отличается от той и другой тем, что хочет быть не более чем спекулятивной физикой. Она не есть фундаментальная философия. В форме пирамид Бэкон находит фигуральное изображение постепенного хода вещей. «Все восходит к единству по некоторой лестнице степеней» — эта мысль, которую Бэкон находит глубокой и прекрасной даже в устах Парменида и Платона, образует основную тему его фундаментальной философии. Она имеет перед собой последовательность всех существ, метафизика же, напротив, объемлет в этой последовательности только регион естественных вещей. Если науки образуют такую же последовательность степеней, как и вещи, то метафизика стоит на высшей ступени физики.

1 De augm. scient. Lib. lll, cap. 4.

379

Бэкон отличает формы природы от ее целей и разносит их объяснение по двум областям метафизики. Под формами он разумеет не что иное, как постоянные причины. Это суть действующие причины, возведенные в форму всеобщности. То, что производит теплоту во всех случаях, Бэкон называет формой теплоты. Точно так же форма белого есть то, что во всех случаях делает тела белыми. Итак, формы природы, говоря по-бэконовски, суть последние истинные различия, к которым сводятся условия явлений природы, абсолютно необходимые факторы, которые производят свойства тел. Эти свойства исследует абстрактная физика; поэтому она ближайшим образом граничит с областью метафизики. Говоря строго, абстрактная физика необходимо переходит в метафизику, ибо она ищет условия, при которых во всех случаях обнаруживаются физические качества. Если эти условия даны, то физика может отвлечься от конкретных тел и устанавливает закон без материального субстрата, то есть бестелесную форму, благодаря чему она и переходит в метафизическую область.

Но в объяснении целей природы метафизическая точка зрения отличается от физической. Это различение, по Бэкону, должно быть произведено как можно полнее и должно выдерживаться как можно тщательнее. В том, что ранее не соблюдалось это различение метафизического и физического способов объяснения, Бэкон видит первый признак научной путаницы, которую он справедливо отождествляет с жалким состоянием науки. Вот отчего не было истинной и плодотворной натурфилософии. Как наука вообще становится фантастической, когда смешивается с теологией, так физика в частности становится бесплодной и нечистой, смешиваясь с метафизикой. Когда, говорил Бэкон, конечные причины проникают в физическую область, провинция этой науки плачевно опустошается. Очистить физику — значит отослать конечные причины из нее в метафизику. В физике объяснение вещей по целям ничего не значит, но в метафизике оно находится на своем месте. Телеологическая точка зрения должна не отрицаться вообще, а только ограничиваться в своем

380

приложении; она должна не противопоставляться физической, а только отделяться от нее. Они не исключают друг друга взаимно и даже могут очень хорошо примириться одна с другой. Почему то, что в одном отношении является только действием слепых сил, не может быть полезным и целесообразным в другом отношении? В самом деле, никто не станет отрицать, что веки своими ресницами служат для защиты глаз, шкура животных своей твердостью — для предохранения от жары и холода, ноги — для ношения тела. Но каждый видит, что подобными объяснениями ничего в физике не достигается, ибо физический вопрос состоит не в том, чему служат ресницы, а в том, почему в этом месте растут волосы. Это происходит от влаги, которая тут собирается: таков физический ответ. Очевидно, влага не имеет цели быть охранительным средством для глаз. Точно так же холод, когда он сужает поры кожи и тем самым придает ей большую жесткость, вовсе не имеет намерения предохранять животных от тепловых воздействий. Физические объяснения звучат совершенно иначе, чем телеологические. Но разве из-за этого они противоречат друг другу? Разве причина мешает тому, чтобы ее действие могло быть полезным в некотором отношении, которое чуждо самой причине? Путаница возникает лишь тогда, когда пользу, которую приносит действие, делают его причиной. Против этой путаницы и восстает Бэкон; чтобы избавиться от нее, он разделяет то, что не принадлежит друг другу: causa efficiens и causa finalis, механическое и телеологическое объяснение вещей, физику и метафизику. Первые члены подразделения показывают нам только закономерную природу, вторые — вместе с тем и целесообразную. Метафизика в последней инстанции указывает на провидящий разум, который с мудрой экономией направляет и приводит в порядок слепое действие сил природы; так она открывает взгляду дальнейшее исследование, которое предоставляется естественной теологии. Таким образом, естественная теология основывается на метафизике точно так же, как метафизика — на физике, а физика— на опытной истории природы.

381

3.2. Практическая натурфилософи

распадается на механику и натуральную магию. Первая есть практическая физика, вторая — практическая метафизика, или прикладная теория форм природы. Здесь Бэкон находит недостатки как теории, так и практики, он требует натуральной магии, как прежде требовал здравой астрологии. Ранее он хотел отличить последнюю от суеверной астрологии, теперь точно так же отличает натуральную магию от обыкновенной и легкомысленной, куда причисляет алхимию и другие мечты, которыми издревле забавлялись люди. Бэкон часто ссылается на алхимиков именно тогда, когда хочет пояснить на примере, что такое обыкновенные эмпирики с их некритическими и неметодическими приемами. Эти люди, сами не преследовавшие каких-либо научных целей, проложили путь для физики и химии и подготовили их своими исследованиями. Бэкон справедливо сравнивает алхимиков с легендарными сыновьями, которым отец оставил в саду сокровище, с той целью, чтобы они нашли его. Они перерыли весь сад и не нашли золота, но, ища его, они приготовили плодоносную почву, а обещанным сокровищем оказалась богатая жатва.

Натуральная магия, в смысле Бэкона, есть приложение познания природы. Если предположить, что мы познали формы природы, свойства тел и их последние условия, то тогда благодаря теории появляется возможность самому порождать такие свойства и действовать так же творчески, как природа. Если же далее к теоретической возможности присоединяется и практическая, а именно материальные средства как необходимый носитель деятельности, то можно будет как бы творить естественные чудеса. Неизвестно, полагает Бэкон, возможно ли вообще то, что искали алхимики, но, во всяком случае, ясно, что путь их был ложным: прежде чем пытаться делать золото, нужно было сначала узнать его естественные формы, то есть все свойства золота и все ус-

382

ловия, при которых эти свойства непременно имеют место. То, что в наше время совершают изобретательные механика и химия, есть исполнение и вместе с тем уяснение тех задач, которые Бэкон предложил будущему под именем натуральной магии. «Если магия, — писал Бэкон, — соединится с наукой, то эта натуральная магия совершит дела, которые к прежним суеверным опытам будут относиться также, как действительные деяния Цезаря — к вымышленным деяниям Артура «Круглого стола», то есть как дела — к сказкам, которые создают в мечтах даже меньше, чем будет исполнено на деле».

Для подкрепления изобретательной науки о природе Бэкон желает истории человеческих изобретений, которая в особенности должна указывать на то, что казалось людям невозможным, и, кроме того, должна содержать ради удобного обозрения список полезнейших опытов1.

3.3. Математика

образует у Бэкона не самостоятельную, а дополнительную науку, вспомогательное средство натурфилософии. Чистая математика — это геометрия и арифметика, познание фигур и чисел, познание величины, или абстрактного количества. Но количество принадлежит к формам природы; следовательно, математика (по Бэкону) относится к познанию форм природы, то есть к метафизике2. Ее научное достоинство заключается в том, чем она способствует объяснению природы. Ее положение подобно тому, которое Бэкон назначает логике. И та, и другая подчинены натурфилософии; и та, и другая неправильным образом отделились от нее и узурпировали самостоятельное положение; и та, и другая снова должны быть соединены с физическими науками так, чтобы иметь значение лишь вспомогательного их средства. Здесь всего сильнее обнаруживает-

1 Catalogus polychrestorum. De augm. Scient. Lib. lll, cap. 5.

2 Ibid., cap. 6.

383

ся изменившийся образ мыслей бэконовской философии в сравнении с греческой. Формами платоновской метафизики были идеи, или первообразы вещей, формы бэконовской суть силы; там математика считалась преддверием метафизики, здесь она является вспомогательным средством.

2. АНТРОПОЛОГИЯ

3.

как наука о человеке в широком смысле объемлет все человеческое. Ее предметами являются человеческая природа и человеческое общество, поэтому она распадается на психологию и политику. Прежде чем она вступает в отдельные области человеческой природы, она рассматривает свое нераздельное единство с двух точек зрения.

В-первых, она оценивает состояние человечества в его достоинствах и недостатках, в его величии и убожестве, в его светлых и темных сторонах. Изложение последних Бэкон не относит к числу недостающих предметов; он находит, что изображение человеческой юдоли плача уже обладает богатой философской и теологической литературой, и, по-видимому, не желает умножать «этих кротких и спаситель, он желает того, за что Пиндар хвалит Гиерона, а именно нарвать цветов человеческой доблести и начать науку о человеке изображением человеческого величия, доказываемого примерами из истории. Он хотел бы украсить преддверие антропологии возвышенными образами людей. Все, что сила духа и воли смогла произвести великого у героев всех времен и направлений, должно быть изложено на множестве примеров.

Во-вторых, более близкая к антропологии точка зрения обращается к единству человеческой личности, к соотношению души и тела: как душа выражается и обнаруживается в теле и как тело воздействует посредством впечатлений на душу. Что касается тела как выражения души, то здесь Бэкон формули-

384

рует идею физиогномики, которая к концу следующего столетия получила удивительное и примечательное развитие у Лаватера. Бэкон очень близко подходит к лаватеровской системе. Он желает новой физиогномики, основанной на действительных наблюдениях и фактах, не имеющей романтических мечтаний и т.п. Аристотель имел очень несовершенные мысли о физиогномике. Особенности души обнаруживаются не только в постоянных чертах тела, больше всего склонности и страсти души выказываются в мимике при помощи подвижных частей человеческого лица, особенно рта. Выражения лица, укрепившиеся в его чертах и ставшие привычными, суть самые явные знаки души и ее склонностей. Эти выражения суть как бы невольный душевный язык. Разбирать и понимать этот язык — это, по Бэкону, задача истинной физиогномики. Даже в снах Бэкон открыл тайное взаимодействие души и тела; он презирает снотолкователей, но старается обратить внимание на то, что известным снам соответствуют известные телесные свойства, и наоборот1.

4.1. Физиология,

приложенная к человеческой жизни, является у Бэкона не столько наукой, сколько искусством. Это искусство имеет целью телесное благополучие в отношениях здоровья, красоты, силы и удовольствия. Эта техническая, или практическая, наука распадается поэтому на медицину, эстетику, косметику и искусство наслаждения. К числу средств удовлетворения чувств Бэкон относит и искусства, увеселяющие глаз и ухо, например, живопись и музыку. В отношении изобразительных искусств он имел такую же недостаточную и второстепенную точку зрения, как и в отношении поэзии. И эстетика, которая следовала его направлению, не возвысила эту точку зрения, а только развила ее яснее и определеннее.

1De augm. scient. Lib. IV, cap. 1, p. 100.

385

Больше всего Бэкон интересуется медициной, содействующей или долженствующей содействовать телесному благополучию человека. Он хорошо видит, что сестрой этой благодетельной науки является шарлатанство — как Цирцея была сестрой Эскулапа. От этого родства Бэкон желал бы освободить медицину. Он вообще повсюду старается очистить науки от их суеверных и суетных примесей, слить этот болезнетворный сок и сделать их духовно здоровыми. Такова была его цель относительно астрологии, магии, физиогномики, то же самое он хотел бы сделать в отношении медицины. Она должна сохранять здоровье, исцелять болезни, продолжать жизнь; поэтому медицина распадается на диететику, патологию и макробиотику; последней, не находимой им в числе медицинских наук, он приписывает большое значение. Он поставил здесь задачу, которую в Германии пытался разрешить Гуфеланд. Для процветания патологии Бэкон желает точной истории болезней, сравнительной анатомии и, в интересах науки, живосечений. Он считает грубой поспешностью и небрежностью то, что патология без дальних околичностей объявляет неизлечимыми огромное множество болезней. Если смерти нельзя воспрепятствовать, то врачи должны по крайней мере стараться облегчить ее. Облегчение смерти, тихая смерть, которую он называет активной эвтаназией, составляет у него особую медицинскую задачу1.

4.2. Психологи

занимается человеческой душой как таковой, она рассматривает ее сущность и силы. Что касается душевной субстанции, то Бэкон отличает чувственную душу от разумной. Первая рождается естественным образом, вторая вдыхается сверхъестественно: она сообщается человеку посредством божественного вдохновения. Подобным образом Аристотель отличал страда-

1De augm. scient. Lib. IV, cap. 2.

386

тельный ум от деятельного и заставлял последний входить в человека.

Отсюда следует, что, по Бэкону, дух нельзя объяснять естественными причинами, что, следовательно, познание духа относится не к психологии, а к теологии, которая узнает о сверхъестественных причинах через откровение. Сам Бэкон признает — и это имеет величайшую важность для суждения о его философии, — что философия не в силах объяснить дух. Мы должны добавить, что то, что справедливо по отношению к бэконовской философии, можно утверждать и относительно реалистической философии вообще. Бэкон не отрицает духа. Он не мог догматически отрицать его, ибо дух самого Бэкона говорил слишком громко, и у него не могло быть ни такого самоотрицания, ни такой догматической неподатливости. Но он в кратких словах объявляет, что дух непонятен, и отсылает понятие о нем из области науки в область религии, с которой наука не имеет никакой связи; он различает чувственную и разумную душу, о чем сам говорит, что принужден это сделать. Таким образом, дух у Бэкона становится необъяснимой субстанцией, а душа — материальной, имеющей свое пространственное положение в мозге, хотя и невидимой из-за своей тонкости: дух сводится к Богу, душа— к материи. Итак, по отношению к духу и телу (Богу и миру) Бэкон, как и Декарт, занимает позицию дуализма. Но наука, которая стремится все объяснять и повсюду ищет связи и единство явлений, по самой своей природе противится всякому дуализму. Отсюда понятно, почему последующая философия, основанная Бэконом, старалась разрешить этот дуализм, который Бэкон ей оставил. Если она хотела быть верной своим основоположениям и избежать дуализма в интересах реалистического мышления, то она должна была вообще отрицать дух, который не могла объяснить, или, что то же самое, представить его вместе с душой как материальную субстанцию. Поэтому бэконовская философия, коль скоро она восставала против дуализма, необходимо должна была склоняться к материализму, как Декарт— к

387

Спинозе. Уже Локк допускал, что дух может иметь материальную природу, а другие философы, которые последовали за ним (во Франции), сделали из этого «может» исключительный догмат. Коль скоро бэконовская философия вошла в пределы замкнутой догматической системы и ради последовательности сузила свой кругозор, она с каждым своим последующим шагом должна была все больше приближаться к материализму. Как картезианская философия, отказываясь от своего дуализма, должна была стать пантеистической, так бэконовская философия, отказываясь от своего дуализма, должна была превратиться в материалистическую.

Бэконовская философия исследует способности чувственной души и указывает на ее функции — произвольное движение и ощущение. Но способность чувственного ощущения Бэкон отличает от перцепции, приписываемой им всем телам. Последняя есть душеподобная, присущая каждой натуре сила. Очевидно, Бэкон имеет в виду аналогию одушевленных и неодушевленных явлений природы, когда он считает перцепцию всеобщей способностью в отличие от одушевленного ощущения. И кажется, нигде более Бэкон не приближается так близко к Лейбницу. Ибо и Лейбниц превращал аналогию всех вещей, эту главную мысль своей философии, в принцип перцепции (principium perceptivum) и отличал эту вездесущую способность к перцепции от ощущения и сознания. Но лейбницевское понятие перцепции развито гораздо более, чем бэконовское. Лейбниц понимал под ней присущую каждой физической индивидуальности целесообразную (и потому представляющую) способность, тогда как Бэкон называл перцепцией то, что остается от восприятия после вычета ощущения, то есть простую восприимчивость, или подходящее для определенных впечатлений свойство тела, особенную способность притяжения и отталкивания. Такая перцепция присуща, например, магниту, притягивающему железо, пламени, перебегающему по нефти, воздуху, который в гораздо большей степени восприим-

388

чив к теплу и холоду, чем человеческий организм, явлениям химического сродства и т. д. Во всех этих особенных проявлениях тел Бэкон видел нечто аналогичное жизненным явлениям и потому называл эту их восприимчивость способностью восприятия, или перцепцией. Его взгляд на природу был живее, чем его философия с ее физическими понятиями. Последние использовались скорее для того, чтобы объяснить жизнь механически, чем для того, чтобы в механических явлениях природы увидеть живые потенции или жизнеподобные силы. В этих воззрениях обнаруживается, что бэконовский ум не придерживается совершенно строго того направления, которое предписывает ему компас его метода, а склоняется к другому, более раннему направлению, невольно оказывавшему на него влияние. Этим направлением была итальянская натурфилософия, которая возродила живые воззрения греков, гилозоизм. В понятии вечно живого вещества итальянские натурфилософы, как думал Бэкон, сходились с древнегреческими: Телезий — с Парменидом и Демокритом. Здесь Бэкон соприкасался с натурфилософским духом своих ближайших предшественников. Повсюду открытая для будущего, его философия не была совершенно закрыта для прошлого. В некоторых местах бэконовской философии итальянская натурфилософия как будто светится поэтическим сумеречным светом, и было бы достойно в особом исследовании детально познакомиться с этим отношением Бэкона к его итальянским предшественникам. Но для этого нужно стать на точку зрения итальянской философии, о которой мы не можем говорить здесь подробнее. Можно, впрочем, заметить в этом случае, что указанный период перехода от схоластики к Новому времени еще ждет конгениального представления. То, что до сих пор было сказано о нем, не идет дальше поверхностного изложения.

Способности человеческой души суть ум и воля в их различных проявлениях. Мы хотим познакомиться с употребле-

389

нием и объектами этих способностей. В отношении к уму об этом трактует логика, в отношении к воле — этика. Поэтому психология разветвляется на логику и этику1.

4.3. Логика

как наука о правильном употреблении ума имеет столько частей, сколько ум — функций. Его функции: понимать вещи и излагать их так, чтобы они были понятны другим умом. Мы научаемся понимать вещи, когда открываем неизвестное, судим об известном и удерживаем его. Следовательно, открытие, суждение, удержание и изложение суть функции ума; на столько же частей и распадается логика. Открытие и суждение суть дело собственно разума, удержание — функция памяти, изложение— устной и письменной речи. Искусство мыслить, то есть изобретать и судить, есть собственно логика, искусство памяти есть мнемоника, искусство речи — риторика.

Открывающий и изобретательный ум есть собственный орган науки. На правильном употреблении этой способности разума основывается все благополучие науки, на пренебрежении ею— ее жалкое состояние. Поэтому в глазах Бэкона логика изобретения имеет значение великого искусства, которого он не находил в науках и развитие которого он прежде всего считая задачей и желанной целью новой философии. Здесь то место, где ближе всего соприкасаются его «Энциклопедия» и его «Органон». Ибо «Новый Органон» был не чем иным, как разрешением поставленной здесь задачи создания новой логики. Открытие предполагает опыт, или индукцию. Но предшествовавший опыт, который Бэкон называет диалектическим, был негоден для этого, так как он не исследовал вещи основательно и не обращал пристального внимания на отрицательные инстанции. Плодотворный опыт только один— экспериментальный, и он может быть двояким: или он огра-

1 De augm. scient. Lib. IV, cap. 3.

390

ничивается только экспериментами и останавливается на их деталях, или он поднимается от экспериментов к законам. В первом случае Бэкон называет экспериментальный опыт ученым (literata), во втором — научным. Ученый опыт состоит в том, что проводится множество экспериментов, каждый из них видоизменяется на все возможные лады — то что-нибудь прибавляется, то что-нибудь опускается, — и при каждом видоизменении смотрят и описывают, что получилось нового. Подобный способ проведения опытов не имеет ни правильного пути, ни определенной цели; он идет по различным направлениям — то в одну, то в другую сторону — и повсюду следит за явлениями природы; он ищет нового так, как охотник ищет дичи, но не так, как естествоиспытатель, который ищет законы. Вот почему Бэкон называет этот выслеживающий и описывающий опыт охотой Пана, а другой вид опыта, который, напротив, использует эксперименты для того, чтобы найти законы, — объяснением природы. И этот последний он хотел бы изложить в своем «Новом Органоне».

Формы судящего ума суть индукция и силлогизм. Индуктивное суждение принадлежит логике изобретения, силлогизм есть форма доказательства. Силлогистика представляет собой искусство доказывать и опровергать; в первом случае она указывает истинные формы умозаключений, во втором оказывается средством против софизмов. Первая часть силлогистического искусства есть аналитика, вторая — учение об эленхах. Под последними Бэкон подразумевает ложные доказательства, или софизмы, двусмысленные определения и обманчивые образы, или идолов, опровержение которых составляет первую задачу «Нового Органона».

Мнемоника дисциплинирует память. Чтобы удержать и сохранять летучие понятия, должны быть найдены известные точки остановки, на которых память может, так сказать, укрепиться. Такие точки остановки ищет искусство памяти. Чтобы найти искусственные средства, мы должны только обратить внимание на то, какие средства мы употребляем

391

невольно, чтобы воспринять и легче удержать представления. Мы описываем нужный нам материал, придаем ему этим самым пространственные формы для внешнего обозрения, помещаем его перед своими глазами в виде обзоров и таблиц и таким образом превращаем в некоторую внешнюю схему. Такой образ вполне способен запечатлеться в памяти и ориентировать ум. С этой естественной точки зрения Бэкон и трактует мнемонику. Он хочет помочь памяти посредством воображения или, что то же самое, превратить понятия в символы и в этой форме передать их памяти. Как, по его мнению, мудрость древних запечатлевалась в обыкновенных умах посредством мифов и парабол, то есть посредством символов, так и вообще понятия ума он хочет передать памяти в чувственных представлениях и образах. Но образы — это функция фантазии, а не памяти, которая удерживает понятия только в отвлеченных знаках имен и чисел. Если я, например, как того желает Бэкон, должен удержать понятие изобретения в образе охотника, а понятие порядка в образе аптекаря, расставляющего свои склянки, то я представляю эти понятия не памятью, а воображением. Подобным образом мнемоника была развита уже в древности, а в прошлом столетии— Кестнером.

Предметы риторики Бэкон только указывает: это строение речи, наука языка и сравнительной грамматики, метод обучения и искусство говорить. Ее дополнение составляют критика и педагогика1.

4.4. Этика

трактует о человеческой воле с той же практической точки зрения, что и логика о мышлении. Как логика учит изобретать и судить, так и этика учит искусству действовать. Логика хочет вести ум правильным путем к истине, этика — волю к добру.

1 Ср.: De augm. scient. Lib. V, VI.

392

Прежняя этика больше имела в виду предмет деятельности, нежели саму деятельность; она учила, что есть добро, в чем состоят высочайшее благо и человеческое счастье, но меньше занималась тем, как сделать нашу деятельность доброй и как достигнуть счастья. Эта прежняя этика была скорее искусством речи, нежели учением о нравственности. И она была столь же бесполезной, как учитель чистописания, который только указывает нам правила, но не направляет нашу руку и не учит нас, как она должна повиноваться этим правилам. Бэконовская этика претендует занять такое же отношение к предшествующей, в каком хороший учитель чистописания находится к просто хорошему писцу. Ее цель — человеческая польза, добро в практическом смысле слова. Конечно, это практическое нравоучение далеко не будет иметь того блестящего и возвышенного вида, который имели прежние системы морали с их высокопарными рассуждениями о высочайшем благе и высочайшем благополучии, но зато она будет полезнее и ближе к человеческой жизни. Ибо она нацелена на материал человеческой деятельности и стремится проникнуть в него с тем же интересом, с каким физика проникает в материю тел. Здесь Бэкон делает прекрасное признание: он специально хотел бы скрыть блеск своего имени и величие своего знания и во всем, что он оставляет потомству, иметь в виду только благо человечества. Нужно соединять величественное с полезным, как Вергилий описал вместе с деяниями Энея и наставления земледельцу. Истинная наука должна иметь возможность сказать вместе с Демосфеном: «Если вы сделаете то, что я говорю, то вы возвеличите теперь не только меня, оратора, но и себя самих, ибо ваше состояние скоро превратится в лучшее».

Что есть добро? Сделаем уступку и ответим на этот вопрос относительно: добро есть то, что полезно человеку — индивидам так же, как и всему человечеству. Есть добро индивидуальное и общественное. Что полезно обществу, то общеполезно. Этому Бэкон приписывает особую этическую

393

ценность. Насколько целое больше части, насколько общество могущественнее отдельного его члена, настолько общеполезное лучше, чем частный интерес. Бэкон думает, что греческие философы, особенно Аристотель, не очень высоко ценили достоинство общеполезной деятельности, что они измеряли добро мерками индивида и потому ставили теоретическую деятельность выше практической. Жизнь, посвященная общему благу, должна быть практической и должна так направить свои теоретические устремления, чтобы они стали общеполезными. Общеполезная деятельность есть высочайшая из всех человеческих обязанностей, которые по различным жизненным сферам и их объему разделяются на общие и особенные. К последним относятся обязанности службы, призвания, семейства, дружбы и т.д. Из этого разнообразия обязанностей могут возникнуть коллизии и противоречия, которые Бэкон думает разрешить тем, что особенные обязанности подчиняет общим, считая общеполезное во всех случаях последней, решающей инстанцией. Добродетель состоит в исполнении долга. Душа должна быть способной к ней, и в этом развитии души, собственно, и заключается задача этики.

Для разрешения этой задачи необходимо прежде всего то, чего совершенно недоставало предшествовавшему учению о нравственности: практическое знание людей. Мы не можем сделать людей моральными посредством одного риторического провозглашения и словообильного восхваления добродетели и не можем сделать их всех такими одним способом. Учитель нравственности должен узнать людей и столь же тщательно исследовать их психические особенности, как врач — телесные. В этике, как и в медицине, нет панацеи. Сельский труженик должен знать различные свойства почв, ибо нельзя сажать на любой почве все что угодно; точно так же врач должен знать различия в строении человеческих тел, которые весьма индивидуальны; и точно так же этик должен знать

394

различные свойства души, столь же разнообразные, как и черты телесной организации. Этой основы практического знания людей Бэкон не находит в предшествовавшем учении о нравственности. Без нее этика была бесплодной и туманной, составленной из отвлеченных основоположений и рассчитанной не на реальных людей, а на абстрактных индивидов. Эта этика творила идолов, которые имеют значение только для идолов. Поскольку она прилагала свои образовательные средства ко всем людям без различия их особенностей, она приходила к такому же шарлатанству, как и врачи, прописывающие всем больным одно и то же лекарство, как бы ни были различны их телесные свойства1.

Как физика не может создавать природу или изменять элементарную материю тела, так и этика не может сделать людей из иного материала, чем тот, из которого они сделаны. Физика требует познания природы, этика — познания людей. Физика ищет средства делать новые изобретения на основании своего познания природы и способствовать физическому благосостоянию людей. Этика ищет средств способствовать нравственному благосостоянию на основании познания людей и развивать добродетель в смысле общеполезной деятельности. Поэтому она распадается на учение о познании людей и учение о правильных средствах морального развития. Этика изобретает эти средства, но сами люди и их особенности даны ей как объекты созерцания и изучения. Каждой человеческой натуре присущи исходное направление воли, или душевное настроение, и движущие силы, побуждающие волю и относящиеся к человеческому духу, говоря словами Бэкона, так же, как буря — к морю. Это первоначальное душевное настроение Бэкон называет характером, бурные же душевные движения суть страсти и аффекты. Узнать людей значит поэтому изучить их характеры и страсти. Здесь Бэкон ставит этику в то же положение, в какое Шекспир помещал драматическую поэзию. Дл

1 De augm. Scient. Lib. VII, cap. 3.

395

познания человеческих характеров Бэкон указывает тот же источник, из которого Шекспир черпал свои драмы: этим источником являются историки и поэты, преимущественно римские, среди которых он особенно превозносит одного — несравненно величайшего из всех историков и изобразителей характеров, — а именно Тацита с его изображениями Тиберия, Клавдия и Нерона.

Каждый человеческий характер— это продукт тайных задатков природы и внешних отношений. Сколь разнообразны эти факторы, столь разнообразны и характеры. Каждый — единственный в своем роде. Страсти движут душой, выбивают ее из колеи общеполезной и правильной деятельности. Здесь является обширное поприще человеческих судеб, которое объемлется фантазией драматического поэта и которое никто не наблюдал глубже и не передал живее, чем Шекспир. И именно здесь учение о нравственности находит свою практическую задачу. Оно должно подвести страсти под власть разума, чтобы они не вырождались. Оно разрешает эту задачу, укрощая страсти и приводя их в естественное равновесие, в котором они взаимно держат друг друга в узде. Таким образом, оно, как осторожный врач, старается помочь природе с помощью самой природы, противопоставить разнузданной силе обуздывающую, как первой природе — вторую. Эта вторая природа есть привычка, и ее силу Бэкон в особенности подчеркивает в противоположность Аристотелю. В привычке скрывается самое сильное нравственное лекарство. Чтобы прийти в состояние естественного равновесия, душа должна склоняться в сторону, противоположную своей господствующей страсти, и повторять это склонение до тех пор, пока оно не превратится в привычку. Так, кривая палка, если ее осторожно разгибать, постепенно станет прямой.

Душевное настроение, которое имеет в виду Бэкон, относится, как и у Аристотеля, к сердцевине или к точке безразличия страстей; оно есть душевное спокойствие, ставшее привычкой, выработанное равнодушие к силе аффектов. Это

396

настроение является как бы изображением его собственного морального настроения, которое не должно было отвыкать от сильных страстей, а получило прямо из рук первой природы то равновесие, которое большинство людей должны приобретать привычкой. Между тем ясно, что бэконовская этика начертана совершенно в духе новой философии: она смотрит на людей так же, как физик на тела, то есть по бэконовским основоположениям; ее основа— знание людей, которое черпается только из наблюдения за действиями индивидов, достигается опытом и укрепляется индукцией.

4.5. Политика

есть этика, приложенная к государственной жизни. Если этика учит формировать моральных индивидов, которые должны действовать общеполезно, то политика учит искусству направлять государство или множество индивидов к общеполезным целям. Она есть государственное искусство, или искусство управлять. Задачу политики Бэкон считает более легкой, чем задачу этики, ибо отдельное лицо направлять труднее, чем множество лиц. В этом он сходится с Катоном, который обыкновенно говорил о римлянах, что они подобны овцам; целым стадом управлять легче, чем одной овцой; ведь если заставить только нескольких овец идти по надлежащей дороге, то другие последуют за ними сами собой. То, что в этике есть добродетель, в политике есть мудрость. Впрочем, Бэкон специально не хочет вводить нас в тайны государственного искусства. Напротив, он заявляет, что в числе искусств он забыл одно, которое хочет теперь показать своим собственным примером, а именно искусство молчать. Он следует Цицерону, который однажды написал Аттику: «В этом месте я несколько заимствовал из твоего красноречия, ибо я промолчал». Ему, высокопоставленному государственному деятелю, в особенности приличествовало молчать о делах политики. Это заявление ясно показывает, что Бэкон смотрел на политику не глазами учено-

397

го — как на изучаемую доктрину, а глазами государственного человека — как на гибкое искусство, используемое по обстоятельствам. Он коснулся этого искусства лишь с внешних сторон: в учении «О гражданской мудрости» и в опыте «О расширении власти» он показывал нам политику в повседневности и в средствах расширения национального могущества'. Из этих немногих замечаний мы ясно видим, что в политике его прообразами были римляне и Макиавелли; относительно последнего Бэкон понял, что из новых политиков тот первым начал вновь мыслить и писать историю политически. Но сам он хотел излагать политику не в том виде, в каком она является с высот государственной точки зрения, а так, как она предстает на широкой равнине обыденной жизни, не с позиций государя или государственного мужа, а с позиций всех и каждого. Поэтому из государственного искусства он выделил только гражданское благоразумие, политику не правителей, а с позиций всех и каждого. Правда, кое-где он ссылается на великого флорентинца, но все же охотнее цитирует изречения Соломона, имеющие в виду повседневную житейскую мудрость, а не тайны высшей политики и искусство управления государством.

1 De augm. scient. Lib. V1II, cap. 3.

398

Глава десята

БЭКОНОВСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В ОТНОШЕНИИ К РЕЛИГИИ

Философия в смысле Бэкона, как мы видели, есть познание вещей из естественных причин, которые Бэкон разделял на действующие и конечные. Поэтому естественная философия разделялась на физику и метафизику, причем последняя служила как бы нижним этажом для естественной теологии, ибо понятие естественных конечных причин предполагает мир устроенным целесообразно, что нельзя мыслить без вносящего порядок разума. Естественная теология есть тогда изображение Бога как именно такого творящего мироустроителя. Эта вера в Бога необходима научным образом. Противоречащие ей неверие или атеизм научным образом невозможны. «Легче, — говорит Бэкон, — верить в странные описания Корана, Талмуда и легенд, чем в то, что мир создан без участия разума. Поэтому для опровержения атеизма Бог не делал никаких чудес, так как для этой цели достаточны его правильные естественные творения»1.

Итак, естественная теология в смысле Бэкона есть не что иное, как вера в божественный разум в мире, в откровение Бога при правильном течении природы. Она не выходит за горизонт естественных причин. Граница этого горизонта есть граница философии. Внутри этой сферы ничего нельзя узнать

1Sermones fideles, XVI. De alheismo, p. 1165.

399

о сверхъестественной сути Бога, о его намерениях во благо человека, и следовательно, ничего нельзя узнать о религии, источник которой находится по ту сторону природы, ничего—о царстве благодати, источник которого должно искать в религии. Религия основывается на сверхъестественном откровении Бога, и ее познание состоит в теологии откровения. Естественная теология принадлежит философии, теология откровения — религии. Но так как граница естественных причин есть вместе с тем граница человеческого разума, то философию и религию разделяет непреодолимый порог. Естественная теология не составляет здесь посредствующего звена, а находится в области философии. Бэкон признает, что она не поддерживает религию, но сомнительно, насколько серьезно она сама поддерживается философией, ибо у него есть места, в которых о естественной теологии говорится как об элементе, чуждом философии. Итак, установлены две вещи: I. Религия, единственно заслуживающая этого имени, не основывается на естественном познании; в этом смысле не существует естественной религии; 2. Научное познание религиозных истин невозможно; в этом смысле не существует философии религии1.

Чтобы перейти от философии к религии, из царства природы в царство откровения, мы должны из челна науки, в котором мы объехали Старый и Новый Свет, пересесть на корабль церкви и здесь принять божественные откровения столь же положительно, как они были заданы5. Бэкон сказал, что капля из чаши философии ведет к атеизму, а полная чаша — к религии. Тут он мог разуметь только естественную религию, составляющую собственно только часть философии, если только она вообще существует, и не имеющую ничего общего с религией откровения. Что касаетс

1 Теология и религия у Бэкона суть одно и то же. Поэтому он называет естественную теологию также естественной религией. Чтобы избежать двусмысленности в выражении, мы будем употреблять слово «религия» только в смысле теологии откровения.

2 de augm. scient. Lib. IX.

400

последней, то Бэкон не сказал, что челн науки обязательно должен привести нас на корабль церкви; он сказал, что мы должны сойти с одного и войти на другой, чтобы участвовать в религиозных истинах. Как между духом и телом, так и между Богом и миром существует дуализм, неразрешимый для философии.

1. Разграничение веры откровения и разума

БЭКОН И ТЕРТУЛЛИАН

Этот дуализм полагает между религией и философией, разделение, исключающее всякое общение, всякое взаимное влияние. Философия в сфере религии есть неверие. Религия в сфере философии есть фантазия. С бэконовской точки зрения, религиозная вера не может быть ни присвоена человеческим разумом, ни проверена им. Она не терпит никакой критики разума. Она желает безотчетного принятия положений божественного откровения. Будучи сверхъестественными по своему источнику, эти откровения суть непроницаемые тайны для человеческого разума. Противоречия нашей воли не ослабляют обязательности божественных заповедей, и точно так же противоречия нашего разума не ослабляют достоверности божественных откровений. Напротив, именно эти противоречия укрепляют их высшее, божественное происхождение. Напротив, мы тем скорее должны признавать божественные откровения, чем менее они ясны нашему уму; «чем они непонятнее — тем достовернее; «чем противнее разуму божественное таинство, — гласит бэконовский канон, — тем больше следует в него верить во славу Божию»1. Противное разуму в человеческом смысле не только не составляет отрицательной инстанции веры, а напротив, есть положительная инстанция, критерий истинности веры.

1 De augm. scient. Lib. IX, cap. I, p. 258.

401

В божественное откровение следует верить уже потому, что оно противоречит человеческому разуму. Религиозная вера должна стоять не позади науки, а в стороне от нее, покоиться на совершенно ином основании: она должна быть безусловной, не иметь никаких рациональных оснований, никаких логических вспомогательных построений и, следовательно, быть все равно что слепой. Следовательно, и в области теологии Бэкон совершенно антисхоластичен. Схоластика была спекулятивной теологией, сообразным разуму построением материала веры, логическим бастионом церкви. Бэкон разрушает этот бастион в интересах философии и религии. Философия не должна строить материал веры, теология не должна укреплять себя подобными средствами. Бэкон, отделяя одну от другой, разрушает схоластический дух, соединивший или, если угодно, смешавший их. По-видимому, он возвращается к досхоластическому принципу веры и возрождает лозунг Тертуллиана: credo quia absurdum («верую, ибо абсурдно»). «Христос, сын Божий, — говорил Тертуллиан, — умер; я верую в это, потому что это противно разуму; он был погребен и вновь восстал из мертвых, что достоверно, потому что невозможно». Но Тертуллиана и Бэкона разделяют системы схоластики. Они отличаются один от другого, как их века. Английскому философу человеческий разум не казался столь бессильным, как латинскому отцу церкви. То же самое изречение звучит в устах реформатора науки иначе, чем в устах проповедника древнехристианской церкви. То, что Бэкон пишет в последней книге «О достоинстве и усовершенствовании наук», очевидно, имеет иной смысл, чем такое же положение Тертуллиана из сочинения «De carne Christi» («О плоти Христа»). Бэкон имеет в виду «достоинства наук», которые он столь ревностно защищал и умножал столь многими сокровищами. Но эти «dignitas scientiarum» не входят в то, что признавал Тертуллиан. Даже напротив, им признается лишь то, что противоположно науке, — беспомощ-

402

ность наук и бессилие человеческого разума. Положение Тертуллиана просто, бэконовское — двусмысленно. Один интерес у них общий: они не хотят никакой рассуждающей веры, никакого смешения веры и разума, религии и философии, откровения и природы. И соблюдая этот интерес, тот и другой вынуждены прибегнуть к парадоксу и утверждать, что противное разуму в религии увеличивает ее достоверность. Отношение между верой и разумом имеет только три варианта, из которых пуристу веры подходит только один. Вера или соответствует разуму, или противоречит ему; она противоречит ему или с его позволения, или без оного. Первый вариант гласит: я верую, потому что это разумно. Здесь вера есть догмат разума, ибо она подтверждается разумом. Второй вариант гласит: я верую, хотя это неразумно. Здесь вера есть уступка разума, ибо она допускается и как бы дозволяется разумом. Здесь разум ради веры делает нечто лишнее. Он решается веровать с тяжелым сердцем и как бы говорит: «Верую, Господи! Помоги моему неверию!» Здесь для веры было бы приятнее, если бы ее положения были разумными, ибо тогда она сочла бы их более достоверными. Наконец, третий вариант гласит: я верую именно потому, что это неразумно. Здесь вера отказывает разуму не только в послушании, но и во всяких связях, она помещает себя в оппозицию к нему и не допускает с его стороны никакого противоречия. Если мы вместе с Тертуллианом и Бэконом будем противопоставлять веру разуму, а противное разуму сделаем положительным критерием веры, то нам останется только один этот третий вариант как единственно возможный. В отношении к разуму и философии пуризм веры не может найти никакой другой формулы. Но конечно, и в этой формуле против ее воли заключается разум, и в этом состоит противоречие, показывающее ее внутреннюю невозможность. Она есть рассуждение, она доказывает веру, правда, доказывает тем, что противоположно разуму, но все равно — до-

403

казывает; ведь она не может отделаться от этого «ибо» (quia), она сама есть логика и в то же время исключает всякую логику. Но примем пока желаемое за действительное и спросим: так же ли искренне credo quia absurdum у Бэкона, как у Тертуллиана?

Тертуллиан, заявляя это, имел в виду только одну цель: чистоту веры. Он не хотел оказать какой-нибудь услуги науке, ибо в его глазах она не имела никакого значения. Его положение было просто и недвусмысленно. Напротив, Бэкон своим разделением веры и науки хотел сделать ту и другую независимыми, он хотел уберечь ту и другую от смешения, иметь целью независимость науки в той же мере, как и независимость религии. Мы должны даже усилить наше утверждение: Бэкон хотел независимости веры, потому что имел в виду независимость науки; он действовал более в интересах науки, чем в интересах веры. Поэтому его заявление было двусмысленным. Оно может быть интерпретировано в пользу как той, так и другой, но больше должно истолковываться в пользу науки. Наука была его сокровищем, а где было его сокровище, там было и его сердце. Разве сам он не называл господство человека, основанное на науке, царством небесным, которое он хочет открыть? Его интерес к вере и науке был разделен, он имел две стороны, и если был какой-то перевес на одной из этих сторон, то он, без сомнения, был на научной стороне. И в самом деле здесь был такой перевес. Кто познакомится с этим жаждущим знания умом, тот не станет сомневаться, что его истинный и непроизвольный интерес был обращен к одной науке: ей он посвятил лучшую часть своей жизни, между тем как другая часть принадлежала не религии, а государственным делам. По склонности вера была для него тем же, чем наука — для Тертуллиана. Он был столь же незначительным теологическим умом, как Тертуллиан — физическим. Итак, как же Бэкон относился к религии при такой раздвоенности его точки зрения?

404

2. Отношение Бэкона к религии

ПРОТИВОРЕЧИЕ И ЕГО РАЗРЕШЕНИЕ

При разрешении этого трудного и весьма спорного вопроса мы руководствуемся только одним — гармонией характера Бэкона и его философии. Его отношение к религии есть отношение к ней его философии. Если религия и философия должны быть полностью отделены, то не оставалось больше никакой другой формулы, кроме той, которую Бэкон выбрал вместе с Тертуллианом; он должен был акцентировать противность разума вере. Но было ли это отделение необходимым с точки зрения Бэкона? Есть три варианта возможного отношения философии к религии. Философия должна объяснять религию, познавая ее. Такова здесь и естественная задача философии. Если она не может ее разрешить, то ей ничего не остается, как просто утверждать, что религия ей непонятна. Здесь возможны два варианта: философия должна либо отрицать непонятный объект, либо признать его, или, иными словами, либо совершенно ниспровергнуть его, либо оставить совершенно неприкосновенным. Но этого никогда не делает научное объяснение: оно всегда есть одновременно и оправдание, и критика своего объекта.

Бэконовская философия не способна объяснить религию. Она не смогла понять ни творческой фантазии искусства, ни сущности человеческого духа. Ей недостает тех средств, при помощи которых можно подойти к религии, а именно средств связи между божественным и человеческим духом. Религия во всех случаях есть отношение, члены которого суть Бог и человеческий дух. Каким образом может быть понято отношение, если не поняты его члены? Каким образом философия, которая хочет познавать только средствами экспериментального опыта, может исследовать дух, все равно какой — божественный или человеческий? В каких экспериментах, при каких механических изысканиях открывает себя дух? Бэконовская философия понимает свою ограниченность в этом отношении,

405

она ясно сознает, что в ее построениях дух, Бог, религия суть неисследуемые объекты; это отчетливо высказанное осознание доказывает, что бэконовская философия хорошо себя знала в своем основателе и умела придерживаться границ опыта. Поэтому она должна была выбирать между отрицанием и признанием религии; при этом, в какую бы сторону она ни склонилась, она должна была бы признать принятую позицию без всяких оговорок: она должна была или отвергнуть религию, или оставить ее так, как она есть (en bloc).

В такой необходимой дилемме бэконовская философия находится по неизбежным для нее основаниям. И она сообразно своему научному характеру решается на безусловное признание религии. Но, вообще говоря, трудно, если не невозможно, выйти из неизбежной дилеммы без каких-либо колебаний и сразу твердо занять какую-то одну позицию. Особенно это касается такой подвижной философии, как бэконовская. Раз поставленная в эту дилемму или безусловного утверждения, или безусловного отрицания религии, она невольно приходит в некоторое колебание, подобное движению маятника, и от точки признания, принятой Бэконом, нередко устремляется к противоположной точке. Противоречия, замечаемые в отношении Бэкона к религии, суть не что иное, как колебания в пределах этой дилеммы, невольные движения между позициями двойственного состояния. И если мы хотим строго определить отношение Бэкона к религии, то мы должны сформулировать противоречие, в котором находилась бэконовская философия: она признавала и утверждала положительную систему веры, между тем как сама шла своей собственной дорогой, в направлении отступничества от веры, в направлении виерелигиозном; она сдерживала свое стремление к отрицанию религии, но не могла подавить его совершенно. Итак, нужно спросить: почему бэконовская философия не выразила своего сопротивления религии прямо, как это сделали большинство ее последователей? Почему она была на стороне признания религии, которое не могло ею

406

сохраняться без внутреннего напряжения, без явного противоречия? При отрицательном отношении к религии она была бы устойчивее, была бы больше сама собой; почему же она выбрала положительное решение?

Первый и обычный ответ здесь тот, что Бэкон сделал уступку религии из личных соображений, что под мнимым ее признанием он пытался скрыть антирелигиозный характер своей философии, что, одним словом, его отношение к религии было лицемерным. Но известно, что первый ответ не всегда лучший, а в данном случае он — наихудший из всех, какие только можно дать, и вместе с тем — неразумнейший. В данном случае дело, конечно, стоит того, чтобы сперва попытаться дать ему научное объяснение, прежде чем выносить бесцеремонные нравственные оценки. Уже тотчас же мы видим по крайней мере одно: если Бэкон лицемерил в своем признании религии, то он был одним из самых неловких и простодушных лицемеров — ведь то, что должно было бы тщательно скрываться ширмами его лицемерия, а именно уклоняющийся образ мыслей его философии, в слишком многих местах открыто выступает на свет. Умелое лицемерие доказывает нечестность человека, неловкое — его глупость. И если с характером Бэкона можно соединить первое утверждение, то как соединить с его умом второе?

2.1. Теоретическая точка зрени

Должен ли он был отрицать религию потому, что не мог ее объяснить? В таком случае по тем же основаниям он должен был бы отрицать человеческий дух и существование Бога, ибо сам сознавался, что его философия не в силах объяснить их. В таком случае он по тем же основаниям должен был бы отрицать метафизику и естественную теологию, ибо ни та, ни другая не согласуются со строго физическим духом его философии. Если в сфере физического объяснения вещей Бэкон ничего не хотел знать о целесообразных силах, о духе и Боге,

407

то должен ли он был отрицать их? И если он, несмотря на все, признал эти необъяснимые силы, то было ли его признание лицемерным? Если оно им не было, то почему должно быть лицемерием его признание религии?

В самом деле, если не в физическом, то в своем естественном объяснении мирз Бэкон имел достаточно оснований, чтобы признать бытие Божие. Он открыл здесь конечные причины, которые он не мог -физически доказать и использовать, но которые точно так же не мог и отвергнуть на эмпирических основаниях. Физика объясняет вещи, исходя из слепо действующих сил, она познает лишь законы механической причинности, но вместе с тем она не может отрицать, что в этих действиях может обнаружиться целесообразный порядок. Бэкон предоставляет метафизике отыскивать для целесообразных действий целесообразные силы; он предоставляет естественной теологии сводить эти целесообразные силы к некоторой разумной первоначальной силе как устроительнице мироздания. Он неоднократно подчеркивает, что, на его взгляд, вполне механическая и атомистическая натурфилософия, к которой относятся системы Левкиппа, Демокрита и Эпикура, не только допускает естественную теологию, но и с необходимостью ее требует и укрепляет ее более всякой другой философии. Атомизм отрицает цели в объяснении природы, но он не отрицает целей в самой природе; он должен признать в самой природе порядок, который невозможно вывести из случайных движений бесчисленных атомов. Тем более он вынужден признавать разумного творца мира, образовавшего этот порядок. Это признание кажется Бэкону столь необходимым, что он скорее готов согласиться со всеми возможными суевериями, чем отказаться от него. «Именно та философская школа Левкиппа, Демокрита и Эпикура, которую преимущественно обвиняли в атеизме, при ближайшем рассмотрении дает яснейшее доказательство религии. Ибо вере гораздо больше

408

соответствует то, что четыре изменчивых элемента и пятая неизменная сущность, будучи от вечности в строгой связи, не нуждаются в Боге, чем то, что бесчисленные атомы и зародыши, блуждающие без порядка, могут произвести этот порядок и красоту мироздания без некоторого божественного творца»1.

Таким образом, естественное объяснение мира само ведет через метафизику к естественной теологии и, следовательно, к открытию божественного всемогущества, которое не может быть мыслимо без разума и воли. В природе открывается божественное всемогущество, в установлениях религии — божественная воля. И притом эта воля действует всемогуще, то есть по одному произволу, чуждому оснований. Если же естественное открытие божественного всемогущества превосходит объясняющие возможности разума, то несравненно более непонятны установки и уставы божественного произвола, и, следовательно, религия необъяснима! Но разве поэтому она менее достойна признания? Если натурфилософия вынуждена признавать божественное всемогущество, то как она может осмелиться отрицать божественную волю в религии? Как в Боге не может иметь места противоречие между могуществом и волей, так невозможно, в глазах Бэкона, и несогласие между религией и философией2. По крайней мере натурфилософия не ставит человека в положение, которое бы противоречило божественному откровению, «Человек был изгнан из рая не наукой о природе, а моралью, познанием добра и зла»3.

Сказанным выше я хотел только доказать, что теоретическая позиция Бэкона не препятствовала ему признавать религию. Далее я покажу, что его практическая точка зрения препятствовала ему отрицать ее или даже только состязаться с ней. Именно таково его точное отношение к религии.

1 Serm. fid., XVI. De athcismo, p. 1165.

1 Nov. Org. I, 89.

3 Praef. Nov. Org., p. 275.

409