Часть 14.

ПЕРВАЯ ЛЕКЦИЯ В БЕРЛИНЕ 15 ноября 1841 г.

Первая лекция в Берлине

15 ноября 1841 г.

Милостивые государи!

Я чувствую всю значимость этого момента, знаю, какую ответственность я тем самым возлагаю на себя; как мог бы я скрыть от самого себя или утаить от Вас, что значит одно мое появление на этом месте? Да, милостивые государи, если бы я не был убежден в том, что мое присутствие сослужит философии существенно важную, немалую службу, какую я смог ей оказать прежде, я не стоял бы сейчас перед Вами. В этом моя вера, хотя я весьма далек от того, чтобы надеяться, что так думают все остальные, и еще менее могу призывать к этому. Я смею просить лишь о том, чтобы мое появление здесь ни у кого не вызывало явного нерасположения, чтобы мне предоставили время и место для обстоятельного ответа на вопрос die cur hie,1 который я намереваюсь дать в ходе моих лекций. Если я оставил другое место, то никому ведь не возбраняется вместе со мной стремиться к достижению той же цели в науке! Если же я достиг в ней чего-то такого, что заслуживает сообщения, а также внимания того собрания, которое я вижу перед собой, — путь к этому открыт для каждого, и никто не может сказать, что я поспешил его опередить.

Сорок лет назад мне удалось открыть новый лист в истории философии; теперь одна его страница полностью исписана, и я охотно позволил бы кому-нибудь другому сделать из нее вывод, перевернуть лист и начать новую страницу.

26 Зак. 3751

ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ 400

Когда я заверяю, что, чувствуя все величие и тяжесть взятой на себя задачи, я тем не менее не отступаю, во мне говорит сознание серьезности моего призвания. Но не я призвал себя к этому, оно стало моим без всякого содействия с моей стороны, и теперь, когда оно стало моим, я не могу его отвергнуть или умалить. Я не взял на себя роль властителя дум нашей эпохи; если бы я был таковым, эпоха сама поступила бы так, и я не мог бы приписать себе никакой заслуги, ибо то, что я сделал для философии, я сделал лишь вследствие необходимости, возложенной на меня моей внутренней природой.

Обстоятельства заставляют меня, воспользовавшись случаем, сказать о себе, однако я далек от тщеславного самопрославления. Человек, который, сделав свое для философии, счел уместным предоставить свободу действий другим и дать им возможность испытать себя, который, уйдя со сцены, молчаливо сносил всякий приговор и не нарушал этого молчания даже тогда, когда это давало возможность злоупотреблению и даже извращению исторического развития новой философии, который, располагая не какими-то пустыми, ничего не объясняющими, а искренне желанными, долгожданными, действительными открытиями подлинной философии, расширяющей сегодняшние границы человеческого сознания, спокойно позволял говорить «с ним покончено» и который прерывает это полное и всецелое молчание только тогда, когда его призывает к этому несомненный долг, когда ему становится совершенно ясно, что теперь настало время сказать свое решительное слово, — такой человек, милостивые государи, наверное, показал, что он способен на самоотвержение, что он не страдает опрометчивым самомнением и что для него есть нечто важнее мимолетного суждения и скоротечной, легко достижимой славы.

Я чувствую, что это выглядит назойливо, но я должен быть упомянут. Мне отводили определенное место, мен

403 ПЕРВАЯ ЛЕКЦИЯ В БЕРЛИНЕ

пытались объяснить, как нельзя лучше знали, что со мной происходило. Теперь же в том, что касается меня, приходится начинать сначала, дабы увидеть, что было во мне нечто такое, о чем не знали.

В соответствии с естественным порядком вещей вместо меня на этом месте надо было бы стоять человеку помоложе, годному для выполнения этой задачи. Он придет — и я с радостью уступлю ему это место. Если же я и сожалел о столь многих прекрасных молодых талантах, всюду, как я видел, неустанно трудившихся над теми способами и формами, которые, как я знал, не могут ни к чему привести и ничего не могут дать, то потому, что чувствовал: как охотно я привлек бы их к себе, как бы я помог им, не хотевшим ничего слышать обо мне! Теперь мне стало ясно, что я сам должен сказать свое слово, если надлежало осуществиться тому, что я постиг как необходимое, как требуемое временем, всей прежней историей философии, и что я был сохранен для этого дела — тогда, когда от меня потребовали преподавать в этой столице немецкой философии, где каждое глубокомысленное слово произносится на всю Германию и даже уносится за ее пределы, где только и было возможно решительное действие, где в любом случае должна решаться история немецкой философии, когда меня призвали преподавать здесь, тогда, в этот важный момент, после того как Бог так долго длил мою жизнь, я должен был осознать как неизбежный долг не уходить от философии, которая была добрым гением моей жизни, и только эта мысль, это ясное убеждение помогло мне решиться.

Хотя я не отрицаю, что было и многое другое, что могло меня подвигнуть. Желание послужить королю, пусть даже недолгое время, королю, которого его славный престол возносит не выше, чем это делают особенности, присущие его сердцу и духу, и которого я почтил раньше, чем его украсил царский пурпур; затем страна и народ, нравственную и по-

404 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ

литическую силу которого каждый настоящий немец привык чтить с детства и заново научился это делать благодаря последним событиям, которые всегда будут памятными; город, о котором упоминают в первую очередь, когда заходит речь об очаге науки и непрестанно развивающемся образовании в Германии, который, правда, подобно мощным водам, не приходит в движение от всякого легкого дуновения и иногда, пожалуй, даже несколько отставал (я вспоминаю время, когда философия Канта нашла отклик во всей Германии, кроме столицы его отечества), но который, однажды постигнув стоящее, властно овладевает им и способствует ему; этот круг людей науки, благороднейшее украшение этого города, со многими из которых я, отчасти с детства, был связан дружественными узами, а также знавал других, весьма почтенных, жить и работать с которыми всегда считал бы для себя радостью и счастьем; наконец, эта молодежь, о которой известно, что она привыкла следовать зову науки, что, когда перед ней открывается достойная цель, она не страшится трудностей, но, лишь завидев след подлинной науки, радостно пускается в путь и даже опережает наставника — все это, милостивые государи, влекло меня с великой, почти непреодолимой силой, но все это, каким бы властным оно ни было, должно было бы уступить другим соображениям, которые настолько очевидны, что именно поэтому мне не стоит о них упоминать. Лишь тогда, когда в призыве, который стал моим без всякого содействия, я постиг повеление, которому не смел бы и не мог бы противиться, не разумея, в чем заключается последнее и высшее призвание моей жизни, тогда я принял решение и потому предстаю пред вами, будучи убежденным в том, что, если я действительно что-то сделал для философии, будь оно большим или малым, здесь я сделаю для нее самое значительное, коль скоро мне удастся вывести ее из несомненно тяжелого положения, в котором она находится, на простор

ПЕРВАЯ ЛЕКЦИЯ В БЕРЛИНЕ 405

свободного, ничем не омрачаемого и нигде не сковываемого движения, которого она теперь лишена, ибо трудности, с которыми философии приходится бороться, очевидны и не дают себя сокрыть.

Никогда еще жизнь не реагировала на философию так сильно, как в настоящее время. Это говорит о том, что философия дошла до тех жизненных вопросов, по отношению к которым никому не дозволено быть равнодушным, да никто и не может быть таковым. Пока философия находится в своем начале или на первых ступенях своего развития, никто о ней не заботится, если она не стала делом чьей-то жизни. Все ждут, когда она достигнет завершения, для мира она обретает значимость только своими результатами.

Между тем лишь явная неопытность могла бы вообразить, что мир готов взвалить на себя любой результат, который ему представляют как событие основательной и строгой науки, пытаясь его в этом убедить, — любой результат без всякого различия. Если бы это было так, тогда ему пришлось бы, сообразуясь с обстоятельствами, покориться, например, какому-нибудь совершенно безнравственному или даже упраздняющему самые основы нравственности учению. Этого, однако, никто от него не ожидает, и еще не нашелся философ, который потребовал бы от него такого. Да и сам мир не допустил бы, чтобы с ним так обошлись: он не понимает начал, не разумеет искусственного и запутанного хода доказательств, но, не оглядываясь на них, станет утверждать, что философия, достигшая таких результатов, не может быть правильной и в своих основах. То, что римский этик сказал о полезном, а сказал он, что nihil utile nisi quod honestum,2 надо сказать и об истинном. То, с чем каждый согласится по отношению к нравственному, должно иметь силу и по отношению ко всем остальным убеждениям, связующим воедино человеческую жизнь, и, в первую очередь, по отношению к религиозным. Никакая философия, кото-

406 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ

рая что-то значит, не согласится, что она завершается в нерелигиозном. Ныне она находится в таком положении, что заверяет, будто она религиозна по своим результатам, однако ей в этом отказывают, прежде всего считая, что ее дедукции христианских догм являются лишь иллюзией. Об этом говорят даже некоторые верные и неверные ее ученики. Как это обстоит на самом деле, пока не важно, достаточно того, что подозрение закралось, мнение налицо.

В конце концов, жизнь всегда права, и в итоге, с этой стороны, опасность действительно грозит самой философии. Уже стоят наготове те, кто необоснованно, но горячо выступают против определенной ее формы, хотя в принципе имеют в виду всякую философию и говорят в сердце своем, что философии вообще больше не должно быть. Здесь достается и мне, ибо первый толчок к той философии, которую теперь почти все воспринимают плохо в силу ее религиозных результатов, как считается, исходил от меня. Как мне вести себя в такой ситуации? Я, конечно, не стану никакую философию оценивать с точки зрения ее конечных результатов, что нелегко будет сделать и философски настроенному человеку, способному оценить основополагающие понятия. К тому же достаточно хорошо известно, что я с самого начала заявил, что не доволен началами той философии и совершенно с нею не согласен. Поэтому можно было бы подумать, что я поставлю главной задачей оспорить систему, результаты которой вызвали такое возмущение против философии вообще. Однако на самом деле это не так, милостивые государи. Если бы дело было только за этим, меня бы здесь не было, я не думаю, что мое призвание столь ничтожно. Столь прискорбное занятие я с удовольствием предоставлю кому-нибудь другому. Я называю его прискорбным, ибо всегда печально видеть, как само собой распадается нечто, особой силой сведенное воедино. Духовный и нравственный мир настолько лишен в себе внут-

ПЕРВАЯ ЛЕКЦИЯ В БЕРЛИНЕ 407

реннего единства, настолько тяготеет к безначалию, что, как всегда, можно только радоваться, если хоть на какой-то миг обнаруживается точка соприкосновения. Однако еще печальнее что-либо разрушать, ничем его не заменяя. «Сделай лучше!» — по праву говорят тому, кто только порицает, и прав был тот, о ком я искренне сожалею, что его нет здесь среди живых, и кто с достойной похвалы прямотою сказал: «Следовало бы иметь систему и систему можно было бы опровергнуть только системою; если же существующей системе основательно не противостоит другая, останемся при этой».*

Я отдаю ему должное в том, что он говорит о системе: единичное больше не имеет силы, отдельное (и в этом убеждаются), по существу, осознается как ничто. Этот же человек прав и тогда, когда он с удивлением отмечает, что создатель философии тождества, как стало известно, ушел оттого, что его отличало, от своего принципа, и нашел прибежище в «непроницаемой для науки вере», в истории, где и разместил свою новую философию. Со своей стороны мне остается только удивиться, что этот обычно столь умный и проницательный человек, до того как заявить о своем удивлении, не осведомился, таково ли на самом деле то, что ему стало известно, ведь если бы он был жив, он, прослушав эти лекции, понял бы, сколь иначе все оказывается в действительности по отношению к тому, во что его заставили поверить.

Итак — полемика, как это обычно называют, но она никогда не станет целью и в любом случае будет представать как нечто второстепенное. Эти лекции не стали бы такими поучительными, как я этого хочу, если бы одновременно я не обращался к прошлому и не прослеживал ход прежнего развития; правда, при этом я буду стремиться не столько к

· Cans. Vorrede zu Hegels Philosophic des Rechts. S. XIV.

408 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ

тому, чтобы показать, чего недостает тому или этому философу, сколько к тому, чтобы показать, чего недостает всем нам, дабы на самом деле проникнуть в обетованную землю философии. Если кто-то заблуждался больше, значит он больше дерзал; если он утратил цель, значит пошел по тому пути, который предшественники для него не закрыли.

Я пришел не для того, чтобы возвысить себя над кем-то, но для того, чтобы исполнить мое жизненное призвание до конца.

Познание истины с полной убежденностью в ней — столь великое благо, что все то, что обычно называют оценкой, людским мнением и прочей мирской суетой, можно почесть за ничто.

Я хочу не наносить, но исцелять раны, которые немецкая наука понесла в долгой и честной борьбе, не злорадно выявлять имеющиеся потери, но предать их забвению, где это только возможно. Я хочу не подстрекать, но примирять, везде, где это возможно, хочу выступить вестником примирения в этом совершенно растерзанном мире. Я здесь не для того, чтобы разрушать, но для того, чтобы созидать, чтобы возвести крепость, в которой философия отныне будет чувствовать себя уверенно; возводить же я хочу на том основании, которое было заложено прежними устремлениями. Я должен сделать так, чтобы ничего не было утрачено из завоеванного для подлинной науки со времен Канта; да и как я упраздню философию, которую я сам некогда обосновал, изобретение моей юности? Не утвердить на ее месте какую-то другую философию, но присовокупить к ней новую науку, доселе считавшуюся невозможной, дабы тем самым снова утвердить ее на ее истинном основании, дать ей направление, которое она утратила как раз потому, что вышла за свои естественные пределы и захотела сделать целым то, что могло быть только обломком более высокого целого, — в этом замысел и задача.

ПЕРВАЯ ЛЕКЦИЯ В БЕРЛИНЕ 409

Весьма примечательно, что сегодня философия стала общим делом; даже упомянутое беспокойство, это движение умов, которое я замечаю вокруг себя при моем появлении, показывает, что философия перестала быть делом школы, что она стала делом нации. История немецкой философии изначально переплетена с историей немецкого народа. В ту пору, когда он совершил великое освобождение в деле Реформации, он дал себе клятву не знать покоя до тех пор, пока высшие предметы, которые доселе познавались лишь вслепую, не войдут в совершенно свободное познание, проникнутое разумом, где и найдут свое место. Во времена глубочайшего унижения философия не давала немцу пасть духом, и на развалинах былой славы сильные люди высоко держали знамя немецкой науки, вокруг которого собиралась лучшая молодежь. В школах философов — кто здесь не вспомнит школу Фихте, а вместе с нею и школу Шлейерма-хера?3 - — многие обретали ту решимость, в борьбе вокруг философии, обретали то мужество и рассудительность, которые затем с честью проходили испытание на полях совсем других сражений. И позднее философия оставила немцам славу и стала частью их наследия. Так неужели это долгое и славное движение завершиться постыдным крахом, крушением всех великих убеждений, а вместе с ними и самой философии? Никогда! Я — немец, я вместе со всеми несу и чувствую в своем сердце все беды и страдания, все счастье и благополучие Германии и именно поэтому я здесь, ибо спасение немцев в науке.

Я пришел сюда с такими мыслями, не имея никакого оружия, кроме истины, не ища иной защиты, кроме той, которая сокрыта в ее собственной силе, не требуя для себя иного права, кроме того, которое я желаю иметь каждому в полной силе, права свободного исследования и возможности беспрепятственно сообщать его результаты. С такими мыслями я прихожу под эти своды. Мой дух и сердце преисполнены

410 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ

серьезности и значимости момента. Пусть же такие чувства охватят и тех, кто будет меня слушать! Я с любовью приветствую Вас, примите же и Вы меня с любовью! Учитель может многое, но он не может ничего без учеников. Без Вас я ничто, ничто без Вашей готовности пойти навстречу, готовности воспринимать, без рвения с Вашей стороны. С этими чувствами я посвящаю себя своему призванию, я буду жить для Вас, работать для Вас и не устану, пока во мне достанет дыхания и доколе позволит тот, без воли которого ни один волос не падает с нашей головы, не говоря уже о том, что не пропадает ни одно искреннее слово, ни одно подлинное событие нашего внутреннего мира, светлая мысль нашего духа, стремящегося к истине и свободе.

А. П. Шурбелев

ФИЛОСОФСКОЕ ПОСТИЖЕНИЕ ВЕРЫ:

ПОЗДНИЙ ШЕЛЛИНГ И ХРИСТИАНСКОЕ ОТКРОВЕНИЕ

«Мне известно, что представляет из себя то учение, которое Вы излагаете в данное время Вашим слушателям, хотя, признаюсь, при чтении Вас у меня зачастую являлось предчувствие, что из Вашей системы должна когда-нибудь проистечь религиозная философия; но я не нахожу слов, как я был счастлив, когда узнал, что глубочайший мыслитель нашего времени пришел к этой великой мысли о слиянии философии с религией».1

Так в 1832 г. Петр Чаадаев писал Фридриху Шеллингу, который как раз в это время читал в Мюнхенском университете курс лекций, где основательно излагал систему так называемой «положительной» философии. «Положительный» момент этой системы заключался в обращении к историческому материалу богооткро-венной религии и в новом, достаточно критическом отношении к постигающей силе разума и рациональной философии, которая определяется Шеллингом как «отрицательная» и об отличии которой от «положительной» довольно обстоятельно говорилось в предисловии к первому тому настоящего издания.2

Каким же образом (хотя слово, употребленное Чаадаевым, не совсем удачно) мыслит Шеллинг это «слияние»? В своей поздней философии он, образно говоря, стремится «проплыть» между Сциллой гегелевского панлогизма и Харибдой философии чувства и веры, которую отстаивал Ф. Якоби. Что касается Геге-

1 Чаадаев П. Я. Статьи и письма. М., 1989. С. 225.

1 См.: Пестов А. Л. Философия откровения и откровения философии Ф. В. И. Шеллинга // Шеллинг Ф. Философия откровения. СПб.: Наука, 2000. Т. 1. С. 7-26.

412 А. П. ШУРБЕЛЕВ

ля, то уже за пять лет до упомянутого курса Шеллинг начинает открыто критиковать его «негативную» систему, заявляя, что «не столько Бог был для него просто понятием, сколько понятие — Богом, понятие обладало в его понимании значением Бога».3 Шеллинг противится тому, что в системе Гегеля понятие, оставаясь сугубо логическим, наделяется неодолимой онтологической мощью и, претерпевая различные ступени своего развития и обретая статус самосознающей идеи, как бы отпускает себя в природу, а затем, возвращаясь в самое себя, становится абсолютным духом. Того Бога, о котором теперь хочет говорить Шеллинг и о котором он еще решительнее заговорит в своих Берлинских лекциях спустя более десятка лет, в системе Гегеля он не усматривает. Для Гегеля Бог-Отец как Лицо Троицы, предвечно существующее до сотворения мира, представляет собой опять-таки чистое и самодостаточное понятие, но так как сама его сущность есть не что иное, как необходимый процесс, то он как бы скован этой необходимостью и, следовательно, должен явить себя, то есть этот необходимый процесс должен стать процессом богооткровения как своеобразной объективации, овнешнения его самого, которое совершается в возникновении мира и рождении Бога-Сына. Но и этот результат оказывается не окончательным: Богу необходимо упразднить это овнешнение и вернуться к себе, что становится возможным благодаря своеобразному опосредствованию в Лице Святого Духа, а поскольку тот «дышит, где хочет» и объемлет и пронизывает дух человеческий, то упомянутое овнешнение снимется в искусстве, религии и философии. Итак, перед нами триадическое развитие понятия, против которого не стал бы возражать и Шеллинг, но Шеллинг более ранний, а поскольку мы имеем дело с его «Философией откровения», с творчеством его «закатной» поры, то здесь все выглядит несколько иначе, хотя, собственно, чуть ниже мы увидим, что, на наш взгляд,

3 Шеллинг Ф. К истории новой философии. Соч. В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 497.

ФИЛОСОФСКОЕ ПОСТИЖЕНИЕ ВЕРЫ 413

он все-таки не смог избавиться от тяги к тому умозрительному конструированию, которое порицал в Гегеле.

Шеллинг подчеркивает, что Гегель произвольно пытается наделить изначальное понятие (в контексте религии — Бога) внутренним, имманентным движением, тогда как причины ему нет, и ошибка Гегеля заключается в том, что в его системе понятием заменена собственно мысль, причем мысль как некое действие, как, быть может, даже воление мыслящего субъекта, тогда как в чистом понятии нет внутренней необходимости, которая заставляла бы его двигаться. «Понятия как таковые в самом деле существуют только в сознании... Гегель лишил их естественного места, поместив в начало философии. Он начинает с самых абстрактных понятий, таких, как становление, наличное бытие и т. п. Между тем абстракции не могут естественным образом существовать, рассматриваться как действительные до того, как есть то, от чего они абстрагированы: становление не может быть до становящегося, существования до существующего»4 (курсив мой. —А. Я/.). Шеллинг останется верен этой мысли и, спустя несколько лет, уже в лекциях по философии откровения скажет: «Никто не назовет изначальным то, что осуществляется согласно заранее наличествующему понятию. Изначально то, возможность чего допускаешь только тогда, когда видишь перед глазами его действительность».5

Итак, если Бога чистой мыслью познать невозможно, если полагание понятия (пусть даже понятия о божественном) оказывается методологически произвольным и, так сказать, хронологически неверным, если его гипостазирование вообще не свидетельствует о правильно выбранном способе философствования, то надо искать иной путь богопостижения, другой способ богопознания. Это тем более так, если «необходимо, чтобы тот, кого мы чтим, был действительным Богом, явленным в

4 Там же. С. 508.

5 См. настоящее издание. С. 380.

414 А. П. ШУРБЕЛЕВ

делах, а не каким-то абстрактным идолом»6 — ведь «Бог у Гегеля так скован узами логической необходимости, что теряет даже свое всемогущество; он не может сделать ничего необыкновенного, ничего сверхъестественного. Вот почему к Богу Гегеля нельзя принести молитвы: это лишнее, потому что Бог его, скованный логической необходимостью, был бы не в силах ее исполнить».7 Наверное, на Гегеля это акцентирование экзистенциального момента не произвело бы сильного впечатления, но для Шеллинга оно — не признак слабости, а сознательная методологическая установка: действительное отношение к Богу предполагает момент воления, а не одно лишь осознание его сущности. В двадцать четвертой лекции, проводя различие между мифологией и богооткровенной религией, Шеллинг пишет: «Представления, характерные для мифологии, суть результаты необходимого процесса, движения естественного сознания, предоставленного лишь самому себе, на которое, как только оно дано, в дальнейшем не оказывает влияния никакая свободная причина вне сознания, в то время как откровение определенно мыслится как нечто, предполагающее акт, внешний применительно к сознанию, а также отношение, которое совершенно свободная причина, Бог, не в силу необходимости, а совершенно свободно устанавливает или установил применительно к человеческому сознанию».8 В этом отрывке можно усмотреть явную параллель противостоянию двух способов философствования Шеллинга и Гегеля, как это противостояние мыслит сам Шеллинг. «Никакая свободная причина вне сознания» не оказывает влияния на логическую цепь рассуждений Гегеля, ибо его логическое саморазвитие понятия «предоставлено лишь самому себе», тогда как Шеллинг стремится к тому, чтобы в его философствовании всегда предполагалась «совершенно

''Там же. С. 371.

7 Цит. по: Шевырев С. Из писем С. С. Уварову // Фридрих Шеллинг: pro et contra. СПб., 2001.

8 См. настоящее издание. С. 7.

ФИЛОСОФСКОЕ ПОСТИЖЕНИЕ ВЕРЫ 415

свободная причина», нечто, способное вторгнуться в сознание, некое воление.

Итак, надо искать другой путь богопознания, и тут можно вспомнить о Фридрихе Якоби, о его философии чувства и веры, тем более что сам Шеллинг не обходит его стороной, поскольку видит в его философии совершенно иную расстановку акцентов в сравнении с системой Гегеля. Расстановка действительно иная: Якоби противится логическому богопознанию, считая его невозможным, противится, как говорит Шеллинг, «субстанциональному» знанию, которое исключает всякий акт, всякое действие, и в этом они перекликаются между собой. В них даже чувствуется общий экзистенциональный, так сказать, «паскалевский» момент в отношении к Богу. Якоби почти вторит Шеллингу, говоря, что ему «необходим личный Бог, высшее существо, к которому возможно личное отношение, вечное Ты, отвечающее моему Я, не существо, которое есть только в моем мышлении (курсив мой. — А. Ш.) и совершенно тождественно ему, — мне необходимо не только имманентное существо в том смысле, что помимо моего мышления оно ничто, мне нужно трансцендентное существо, которое и вне моего мышления есть для меня нечто».9 Так говорит Якоби, по крайней мере, так передает его мысль Шеллинг.

Якоби не принимает «субстанционального» знания, и здесь возникает вопрос об отношении знания к вере, точнее, об отношении философского знания к философской вере, поскольку веру Якоби мыслит в философском контексте, ибо само отречение от философского знания он совершает как философ, притязающий на создание иной философской системы, системы иррационализма. Следовательно, даже в случае этого противопоставления его вера требует объяснения, причем объяснения методом самой философии. Если же существует система, которая, с одной стороны, предполагает наличие философского знания (к которому она относится отрицательно как к бесплодному в смысле возможности установления действительного отношения к абсолютной ре-

4 Шеллинг Ф. К истории новой философии. Т. 2. С. 531.

416 А. П. ШУРБЕЛЕВ

альности, к Богу), а с другой, утверждает философскую веру, противоположную такому знанию, то такая система неизбежно должна представлять собой систему философски постигаемого дуализма. В такой системе рациональное знание осознается как достигшее своего завершения, то есть разум постигает самое себя как все бытие, но как все конечное бытие, так как, если бы он познавал себя как бытие абсолютное, лишенное каких-либо ограничений в плане своего безмерного бытийствования, он прозревал бы себя и как Бога, постигал бы себя как абсолютную божественную силу, и в таком случае Бог становился бы тождественным разуму, что, как полагает Шеллинг, и произошло в системе Гегеля. Осознать себя как все конечное бытие знание может в том случае, если оно постигает себя в своей чистой субъективности, но в момент такого, казалось бы, нерадостного постижения как раз и утверждается отношение к бесконечной объективности, то есть познание себя в чистой субъективности является своего рода жертвой, открывающей путь к установлению действительной связи с бесконечным. Эта действительная связь устанавливается именно в силу того, что, постигая себя в качестве чистой субъективности, знание с необходимостью полагает свое отличие от бесконечно сущего, от бесконечной объективности, полагает себя как не-сущее по отношению к тому бесконечно сущему, которое лишено всякой субъективности. Таким образом, знание постигло бы свою ограниченность, осознало бы, что оно лишено статуса всеобъемлемости, и момент этого осознания необходимым образом привел бы к тому, что знание совершило бы акт полага-ния бесконечно сущего в Бога. Это было бы последнее полага-ние, совершенное знанием, и оно основывалось бы на том, что себя самое знание осознало бы как не-само-бытие, но тем самым (подчеркнем еще раз) обрело бы действительное отношение к бесконечно сущему, и теперь это отношение характеризовало бы его как верующее знание или, точнее, как знание, которое, ощутив свою онтологическую несостоятельность, становится верой, и тогда то последнее полагание, о котором мы только что сказали,

ФИЛОСОФСКОЕ ПОСТИЖЕНИЕ ВЕРЫ 417

становится актом веры, в котором знание, «как бы в виде воздаяния за свою утраченную самость»10 обретает новые горизонты, для которых, правда, необходима и новая способность видения.

Шеллинг считает, что Якоби не так понимал предназначение знания: сначала он просто отвергал его как неизбежно ведущее к богоотрицанию, а потом стал утверждать, что именно «разум сам по себе, субстанциальным образом, без всякого акта, значит, также и до всякой науки, есть полагающий и знающий Бога»,11 и в подтверждение этому привел аргумент, построенный в форме силлогизма: «Только человек знает о Боге, животное о Боге не знает. А то единственное, что отличает человека от животного, есть разум. Значит, разум есть непосредственно открывающее Бога или то в нас, с одним лишь наличием чего в нас положено знание Бога».12 Такой довод для Шеллинга неубедителен, так как предполагаемое непосредственное знание Бога есть лишь индифферентное признание идеи Бога, за которым нет ни признания, ни отрицания Бога как бесконечной реальности. Такое знание лишено всякого опосредствования, а для Шеллинга это является признаком ненаучного подхода, который он считает возможным и по отношению к истинам откровения.

Таким образом, до конца растворенное в логике и, следовательно, замкнутое на себе знание Гегеля, равно как и непосредственное знание Якоби, лишенное конкретного содержания, одинаково неприемлемы для Шеллинга. С его точки зрения, заслуга Якоби заключается только в том, что он «проник в истинный характер всех систем новой философии, которые вместо того чтобы действительно дать нам то, что мы хотим знать и, если быть откровенными, единственно можем считать тем, ради чего стоит прилагать усилия, предлагают нам более или менее приемлемую замену этого — знание, в котором мышление никогда не выходит за свои границы и движется лишь внутри самого себя,

10 Там же. С. 543.

" Шеллинг Ф. Философия откровения. СПб., 2000. Т. 1. С. 160.

12 Там же.

273ак. 3751

418 А. П. ШУРБЕЛЕВ

тогда как мы стремимся выйти за пределы мышления, чтобы с помощью того, что выше мышления, освободиться от мук, связанных с ним».13 Такой выход, полагает Шеллинг, возможен при наличии иной формы знания, которое, «будучи, с одной стороны, рационалистично, с другой — включает в себя веру и материально, в соответствии с его предметами — знание, которое действительно постигает свободу и провидение как причину мира, постигает свободу человеческой воли, индивидуальную жизнь после смерти и все остальное, требуемое верой, которое, однако, не только не исключает веру в этом смысле, но и формально, по существу, содержит ее в себе».14 Но что, помимо веры, является содержанием такого знания? Что составляет его «предметы»? Поскольку, согласно Шеллингу, изначально лишь то, возможность чего допускаешь только тогда, когда видишь перед глазами его действительность, видишь его осуществленность и совершенность, поскольку логика может только объяснить самораскрытие божественной сущности в мире (да и то при одном принципиально важном условии: если такое самораскрытие уже произошло), но, оставаясь замкнутой на себе, не может этого самораскрытия необходимым образом вывести (ибо в нем не предполагается никакой необходимости, а только свободное, иррациональное воление, которое предстает перед нами в виде своих результатов), предметами такого знания и становятся эти самые результаты, причем в тех именно формах, в которых раскрытие божественной сущности осуществляется в истории, а осуществляется оно в последовательной цепи божественных откровений, выраженных в определенных исторических формах религиозного сознания человека. Таким образом, предметом знания становится вся религиозная жизнь человечества в том виде, в каком она уже явлена нам божественным велением: сначала мифология, в которой божественная интенция содержится в

13 Шеллинг Ф. К истории новой философии. Т. 2. С. 533.

14 Там же. С. 544-545.

ФИЛОСОФСКОЕ ПОСТИЖЕНИЕ ВЕРЫ 419

непросветленном виде, но не утрачивает своей значимости, а затем собственно христианское откровение, которое, как и мифология, требует философского осмысления. Мы не будем подробно останавливаться на анализе соотношения мифологии и христианского откровения, поскольку сейчас это не важно. Важно, что в своем стремлении философски осмыслить данные откровения Шеллинг заявляет, «что связь философии и откровения не будет осуществлена ни за счет философии, ни за счет откровения, что ни одна сторона не будет ущемлена, ни одна не претерпит насилия».15 Ту же мысль он высказывает и в письме к Чаадаеву: «Сама система отличается от всех предыдущих только тем, что содержит философию, которая действительно может проникнуть в эту область, не насилуя философии и христианства».16 Задача поистине не из легких, поскольку обе сферы слишком специфичны и требуют выработки такого метода, с помощью которого можно было бы без ущерба проникнуть в систему образов, являющихся содержанием откровения, осмыслить их в философском ракурсе, необходимо предполагающем момент всеобщности, и попытаться дать некий смысловой синтез, если таковой вообще возможен. Шеллинг и не скрывает этой трудности, заявляя, что «философия откровения касается не только одной лишь формальной стороны некоего божественного акта, который в любом случае был бы лишь особенным (курсив мой. — А. Ш.), она касается всеобщности откровения»,17 что, собственно, и должна делать, если, в отличие от философии того же Якоби, притязает на научный анализ откровения и предполагает цепь смысловых опосредствовании. Приступая к анализу данных откровения, а точнее говоря — библейских текстов, Шеллинг погружается в герменевтические изыскания (его методом становится герменевтика) и, по существу, сталкивается с неразрешимым, на наш взгляд, противоречием. С одной стороны, он постоянно помнит о том, что

15 Шеллинг Ф. Философия откровения. СПб., 2000. Т. 1. С. 190.

16 Чаадаев П. Я. Статьи и письма. М., 1989. С. 509-510.

17 Шеллинг Ф. Философия откровения. СПб., 2000. Т. 1. С. 189.

420 А. П. ШУРБЕЛЕВ

«если бы содержанием откровения... признавали лишь всеобщие познания, или так называемые познания разума, и были вынуждены прибегнуть к различению содержания и формы, или внешней оболочки, чтобы иметь возможность растворить в подобных всеобщих истинах в высшей степени особенные истины откровения... не стоило бы труда связываться с откровением. Если бы откровение не содержало ничего, кроме того, что есть в разуме, оно не представляло бы абсолютно никакого интереса».18 С другой стороны, он тут же заявляет, что «откровение есть реальность и действительно нечто фактическое (и это мы должны предположить, ибо, если бы фактическое в нем было лишь всеобщей внешней оболочкой, обычного знания хватило бы, чтобы его понять), но чтобы осознать, что оно действительно есть нечто фактическое, бесспорно, нужны еще и другие исторические опосредования и обоснования... если обосновывать вообще, его можно будет обосновать только в более высокой исторической связи, в более высокой, т. е. в той, которая выходит за пределы его самого и христианства как особого явления...»19 Значительная часть второго тома посвящена анализу конкретных библейских отрывков, на примере которых можно видеть, как в Шеллинге берет верх стремление к построению определенной философской конструкции, а иногда он конструирует нечто похожее на теологемы, в которых растворяется изначальное содержание откровения. Прежде всего бросается в глаза, что сама идея самораскрытия божественной сущности, поступательно осуществляющегося в различных данных мифологии, а затем и откровения (когда непросветленная, глубинная воля постепенно претворяется в преисполненное любви светлое начало) заставляет вспомнить взгляд Гегеля на историю науки, в которой идея возвращается к себе самой. Старая триадическая конструкция просматривается в осмыслении деятельности апостолов Петра, Павла и Иоанна.

18 Там же. С. 190.

19 Там же. С. 190-192.

ФИЛОСОФСКОЕ ПОСТИЖЕНИЕ ВЕРЫ 421

Мы не будем вдаваться в текстологическое обоснование этой конструкции, которое (как и всякое другое) достаточно пространно и далеко не всегда убедительно: достаточно сказать, что Петр — это «субстанциальное», несколько косное начало (католическая церковь), Павел — начало подвижное и деятельное (протестантская церковь, исполняющая функцию опосредствования), а Иоанн — церковь будущего, изобилующая примирением и любовью и, так сказать, «снимающая» противоположности двух первых. Триадический момент просматривается и в отношении Шеллинга к проблеме христологии. Касаясь проблемы кеносиса, то есть самоуничижения Божества, он довольно дерзновенно утверждает (и стремится подтвердить свою точку зрения пространным текстологическим анализом одного отрывка из Послания к Филиппийцам), что Сын Божий еще до вочеловечивания находился в некоем отъединении от Отца, обладал самостоятельным бытием, был «внебожественной личностью», то есть не был единосущен Отцу, но в то же время обладал божественной силой и славой. Такое положение Сына необходимо Шеллингу для того, чтобы Сын мог стать «опосредствующей потенцией» в отношении Бога к миру, но подлинное опосредствование и даже своего рода «снятие» совершается при содействии третьей потенции, Святого Духа. Касаясь христианской проблемы ангелологии, Шеллинг говорит, что и ангелы представляют собой потенции, только добрые ангелы — это чистые потенции, а злые, падшие ангелы — это «потенции, вышедшие из-под некогда главенствовавшей над ними власти».20 Потенцией оказывается и сатана, Шеллинг наделяет его нетварной природой (хотя и с оговорками, не желая, чтобы его начали подозревать в манихействе) и опять-таки путем довольно пространного герменевтического анализа нескольких библейских отрывков стремится обосновать мысль о том, что сатана необходим в осуществлении божественного замысла. «Почему я не могу мыслить его как начало, уча-

20 См. настоящее издание. С. 316.

422 А. П. ШУРБЕЛЕВ

ствующее в божественном домостроительстве и служащее последнему замыслу самого Бога?» — спрашивает он.21

Можно ли на основании названных примеров говорить о том, что ни одна сторона (т. е. ни философия, ни откровение) «не оказалась ущемленной и не претерпела насилия», как на это надеялся Шеллинг? И можно ли сказать, что восторжествовало «такое знание... которое, будучи, с одной стороны, рационалистично, с другой — вбирает в себя веру»? Что касается, например, зла и сатаны, то здесь лучше всего видно, что, по существу, Шеллинг так и не смог преодолеть свою старую идею об Urgrund, бездонном, темном начале в самом Божестве, да и непрестанные потенции, принимающие образы Бога-Отца, Бога-Сына, Святого Духа или злых и добрых ангелов, не слишком разнообразят его трактовку богословских проблем и (в сравнении с более ранними произведениями, где потенции еще не приобретали столь конкретного религиозного обличья) не привносят в предлагаемые решения философской новизны. С. Франк, например, пишет, что «даже самые глубокие и подлинно поучительные попытки теодицеи, т. е. "объяснения" зла, — включая попытки Беме и Шеллинга — не свободны от упрека, что они все тем же самым как-то "оправдывают" зло, т. е. пытаются философскими разъяснениями "затушевать", "смазать" зло в его безосновности и неправномерности».22 «Проблематическая реальность зла» не может быть «как бы «отмышлена» или «от-рассуждена» («hinwegdeduziert», как говорят в этих случаях немцы)».23 Складывается впечатление, что во многих местах Шеллинг хочет непременно «отмыслить» и «отрассудить» ту или иную проблему, к чему его, собственно, толкает изначальная установка на рационально-философское постижение бого-откровенных истин, но в результате чего нередко все-таки происходит некое удвоение реальности, когда так и остаетс

21 Там же. С. 291.

22 Франк С. Непостижимое. Соч. М., 1990. С. 533. 25 Там же. С. 555.

ФИЛОСОФСКОЕ ПОСТИЖЕНИЕ ВЕРЫ 423

неясным, идет ли речь о Боге-Сыне или о второй потенции в триадической конструкции, напоминающей гегелевскую.

В 1843 г., почти в то время, когда Шеллинг читал в Берлине лекции по философии откровения, профессор Ф. Голубинский написал в одном из своих писем: «Но выходит, что он [Шеллинг. — А. Ш.] от одного берега отстал (и то не совсем), а к другому не пристал. Теперешняя его философия откровения не удовлетворит ни строгим философам, требующим не провеща-ний оракула, а доказательств, ни любителям и ученикам премудрости божественной».24 Голубинскому вторит И. Киреевский, утверждающий, что «Шеллингова христианская философия явилась и не христианскою, и не философией: от христианства отличалась она самыми главными догматами, от философии — самым способом познавания».25 Приведем еще одну цитату, которая интересна тем, что в ней автор подмечает «метаморфозу», произошедшую с Шеллингом: «Такова и философия откровения Шеллинга. В ней он как будто отказывается от философии, чтобы, так сказать, угодить религии, между тем не удовлетворяет ни той, ни другой... Сперва он как будто обрек ум на безусловное подчинение откровению, но впоследствии совершенно подчинил откровение уму; вступив в область религии пленником, он является потом ее поработителем и поступает с истинами откровения так, как будто он в состоянии не только понимать их, но доказывать и обращать в свою собственность...»26 На самом деле никакой метаморфозы нет: как философ Шеллинг по-прежнему остается верен мысли о том, что существование (и божественное в том числе) предшествует сущности, что стержень этого существования — живое божественное во-ление, но, стремясь в своей трактовке конкретных библейских текстов отдать должное всеобщему как обязательному условию

24 Голубинский Ф. Из переписки с Ю. Бартеневым. Русский архив. М., 1880. Кн. 3(2). С. 430.

25 Цит. по: Фридрих Шеллинг: pro et contra. СПб., 2001. С. 233.

26 Там же. С. 266, 267.

424 А. П. ШУРБЕЛЕВ

научного подхода к откровению, он неизбежно впадает в тот самый рационализм, который порицает в других.

Трудно сказать, удалось ли Шеллингу и возможно ли вообще философское постижение веры, но его несомненная заслуга заключается в том, что в однозначно рациональном способе философствования он усмотрел серьезный методологический недостаток, и закончить эту небольшую статью нам хотелось бы цитатой из одного московского журнала (очерк о Шеллинге, 1854 г.), цитатой, быть может, несколько патетической, но завершающейся вопросом, над которым, наверное, задумается и сегодняшний читатель: «У историков и критиков новейшей философии вошло в обычай сравнивать Шеллинга с Гегелем, и это сравнение обыкновенно оканчивается унижением первого пред последним. Но в настоящем случае, кого более должно уважать, — того ли, в искренней мысли которого человеческий разум путем собственного многотрудного развития пришел к осознанию своей ограниченности и кто, поняв односторонность отвлеченного логического мышления, всех увлекавшего, счел необходимым для успехов философии призвать на помощь к ней откровение, — или того, кто, несмотря на множество неудач философствующего разума, обольщенный логическою силою своей мысли, вверился исключительно ее руководству и с гордостью объявил свою систему последнюю ступенью общечеловеческого развития, ис-тиннейшим выражением высшего самосознания?»27

Наверное, несколько слов надо сказать о языке Шеллинга, о собственно немецком тексте этих лекций с точки зрения их перевода. В статье Ортеги-и-Гассета «Нищета и блеск перевода» кто-то из преподавателей Коллеж де Франс говорит о том, что «некоторых немецких мыслителей невозможно переводить». Имена не называются, но если предположить, что имелся в виду и Шеллинг, то, пусть даже не согласившись со столь удручающим выво-

-1 Там же. С. 297.

ФИЛОСОФСКОЕ ПОСТИЖЕНИЕ ВЕРЫ 425

дом, мы все-таки легко можем указать на некоторые особенности его текста, составляющие определенную трудность в процессе перевода. «Философия откровения»—лекционный курс, обращенный к живой аудитории, курс, в котором чувствуются повторы и возвращения к уже сказанному, а если к тому же припомнить слова профессора философии И. Михневича о том, что Шеллинг был уроженцем Южной Германии, а фразы южных немцев, как он говорит, «бывают слишком длинны и тяжеловесны», то такой, например, отрывок уже не покажется неожиданным:

«Это приостановленное время, которое постоянно может только полагать самое себя, но не может войти в истинную последовательность, в третье время, это время, которое только и может полагать себя и схема которого представляет собою ряд А+А+А, это лишь кажущееся время, которое не есть истинное, ибо истинное утвердилось бы только тогда, когда настоящее смогло бы войти в свое будущее, это лишь кажущееся время, которое, вместо того чтобы быть истинным временем, скорее представляет собой остановку, етго^П истинного времени, в котором мы живем, о котором обычно говорят только в философии и о котором с полным правом можно сказать, что оно не превышает этого мира, — итак, это кажущееся время, время этого мира является лишь всегда повторяющимся временем, лишь звеном великой системы времен, заключенной в божественном замысле, — отсюда и старое сетование на то, что под солнцем, то есть в творении, не возникает ничего нового, что один день похож на другой, сегодня на завтра, а завтра на сегодня, и все вращается в скорбном круге однообразных, вечно возвращающихся явлений — это кажущееся время, которое в себе не имеет ни истинного прошедшего, ни истинного будущего, само не есть истинное».

Приведенный отрывок напоминает манеру письма Гоголя (его всем известные длинные периоды), и если Гоголь уходит в образ и расширяет его, то Шеллинг погружается в мысль, постоянно ее расширяя и уточняя. Таких примеров немало. Приведем еще один:

426 А. П. ШУРБЕЛЕВ

«Я, напротив, думаю, что каждый согласится с тем, например, что, если под сатаной понимать ту волю, которая снова заявила о себе в творении по вине человека, которая в своем преодолении и подчинении высшему составляет основу творения и человеческого сознания и которая именно поэтому, вновь выступая во всей своей безграничности, снова грозит уничтожить творение и человеческое сознание — каждый, говорю я, согласится со мной, что, если под сатаной понимать эту волю, убедиться в существовании которой, в существовании ее в высшей степени реальных действий и власти над человеческим сознанием мы имели достаточную возможность во всем нашем предыдущем изложении и особенно в разъяснении природы мифологии, каждый, говорю я, согласится, что, если под сатаной понимать эту волю, а всякая воля — духу, и, следовательно, если понимать под ней этот дух, каждый согласится, что в таком случае эти выражения не являются слишком сильными и вполне отвечают предмету».

Таков синтаксис, а что касается лексики, то в тексте постоянно встречаются как собственно греческие, латинские и древнееврейские термины, так и немецкие слова, в «облике» которых видно их родство с древними языками и которые практически не представлены в словарях. Например, глагол perduciren (когда речь идет об осуществлении возможности, о приведении ее ad actum) восходит к латинскому perducere, существительное Theopneustie — к греческим ueoc; и Ttveco, существительное Mathesis — к греческим иа&пок;, цаЭтща и т. д.

Напоследок можно вспомнить об интересном слове Unde-utschheit (буквально «ненемецкость», если, конечно, допустить, что существует слово «ненемецкость», как «русскость»), которое было переведено как «отсутствие подлинно немецкого умонастроения», тем более что оно было употреблено в сочетании Undeutschheit der Gesinnung.

ПРИМЕЧАНИЯ

Перевод осущестлен по изданию: F. W. J. Schellings sammtliche Werke (SW). Stuttgart—Augsburg. 1858. II. Abtheilung. Bd 4. Перевод с латинского, греческого, французского и древнееврейского выполнен А. П. Шурбелевым.

Публикуется на русском языке впервые.

Двадцать четвертая лекци

1 A posteriori — из последующего (лат.); знание, получаемое из опыта, в противоположность знанию a priori — из предшествующего (лат.), — которое предваряет опыт.

2 То yvcootov тои 0еои — познаваемое Бога (греч.).

3 Кат' &tpy\\\ — по преимуществу (греч.).

4 Ср.: «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне, которого поставил наследником всего, чрез которого и веки сотворил» (Евр. 1,7-2).

s Ср.: «Се, творю все новое...» (Откр. 21, 5).

6 Ср.: «Мои мысли — не ваши мысли, ни ваши пути — пути Мои, говорит Господь, но, как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших» (Ис. 55, 5-9).

7 Ср.: Платон. Теэтет. Собр. соч. в четырех томах. М., 1993. Т. 2. С. 208. 155 d.: «...философу свойственно испытывать такое изумление. Оно и есть начало философии». Отметим, что Демокрит, например (согласно Страбону), превозносит прямо противоположное свойство — «не изумляться» (см.: Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und deutsch / Von H. Diels. 9 Aufl. I-III. Hrsg. Von W. Kranz. Bd I-III. Berlin, 1959-1960/ 68 A 168.

8 Ср.: «И предал я сердце мое тому, чтоб исследовать и испытать мудростию все, что делается под небом: это тяжелое занятие дал Бог сынам человеческим, чтобы они упражнялись в нем» (Еккл. 1, 13-14).

9 Ср.: «Итак, закон был для нас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою» (Гал. 3, 24).

430 ПРИМЕЧАНИЯ

10 Ср.: «...в котором сокрыты все сокровища премудрости ведения» (Кол. 2, 5).

11 Ср.: «Просите, и дано будет вам; ищите, и найдете; стучите, и отворят вам» (Мф. 7, 7; см. также: Лк. 11,9).

12 Шиллер Иоганн Фридрих (1759-1805) — немецкий поэт, теоретик искусства, драматург, выдающийся идеолог Просвещения.

13 Фичино Марсилио (1433-1499) — итальянский гуманист, философ-неоплатоник, основатель флорентийской платоновской Академии.

14 Мюллер Иоганн (1752-1809) — немецкий историк.

15 Козимо Медичи Старший (1389-1464) — крупный флорентийский банкир, с 1434 г. полновластный правитель Флоренции, покровительствовавший художникам и ученым.

16 Лейбниц Готфрид Вильгельм (1646-1716) — немецкий философ-идеалист, предшественник немецкой классической философии.

17 Фихте Иоганн Готлиб (1762-1814) — немецкий философ, представитель немецкого классического идеализма.

18 Moi, non-moi — я, не-я (франц.).

19 Ex special! gratia — по особой милости (лат.).

20 Кант Иммануил (1724-1804) — немецкий философ, родоначальник немецкой классической философии.

21 Якоби Фридрих Генрих (1743-1819) — немецкий философ-идеалист, представитель философии чувства и веры.

22 «Религия в пределах только разума» — трактат И. Канта о нравственности. Русский перевод: СПб., 1908.

23 «Критика всяческого откровения» — работа И. Фихте, посвященная И. Канту и опубликованная без имени автора в 1792 г.

24 Афелий (греч. сто — вдали от и г|Хю<; — Солнце) — точка орбиты планеты, кометы или какого-либо другого тела, обращающегося вокруг Солнца, наиболее удаленная от него.

25 Бальбис Адриано — известный географ и статист XIX века.

26 Ср.: «А я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас» (Мф. 5,44; см. также: Лк. 6,27, 35).

ПРИМЕЧАНИЯ 431

27 Ср.: «Потому что немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков» (1 Кор. 1, 25).

28 Гаман Иоганн Георг (1730-1788) — немецкий философ, сторонник учения о непосредственном знании.

29 Una eodemque actu — одним и тем же действием (лат.).

30 То ao&evec; тоС QsoC — Божья немощь, слабость (греч.).

31 Ср.: «И говорил Господь с Моисеем лицем к лицу, как бы говорил кто с другом своим» (Исх. 33, //).

32 Сократ (ок. 470-399 до н. э.) — греческий философ.

33 Дарий III, Кодоман — в 336-330 до н. э. царь из династии Ахеменидов. В 333 г. потерпел поражение от Александра Македонского.

34 Александр Великий (356-323 до н. э.) — царь Македонии, величайший полководец и государственный деятель древнего мира.

35 Парменион — полководец Филиппа II и Александра Македонского, занимавший после царя наиболее выгодное положение в македонской военной табели о рангах.

36 Et ego, si Parmenio essem — и я тоже, если бы был Пармени-оном (лат.).

37 Quo majus nil fieri potest — больше чего ничто не может совершиться (лат.).

40 Finis quarendi et inveniendi — цель искания и открытий (лат.).

1 Паскаль Блез (1623-1662) — французский писатель, религиозный философ, математик и физик.

2 Actu — актуально, в действии, в действительности (лат.).

3 Fontem et principium divinitatis — источником и началом Божества (лат.).

4 Actus purus — чистый акт (лат.).

5 Ad actum ришт — к чистому акту, до уровня чистого акта (лат.).

6 Expotentia in actum — из потенции в акт (лат.).

432 ПРИМЕЧАНИЯ

7 'Ev цорфг) Ssou — в образе Бога (греч.).

8 Conditio sine qua поп — непременное условие (лат.).

9 "О<; ev цорфп. 9Јои (жархсоу оих арлаудоу г)уг|оато то eivotv i'oa 9еф — будучи в образе Бога, не считал хищением (грабежом) быть равным Богу (греч.).

10 Морфп. — образ, форма (греч.).

11 Ср.: «Имеющие вид благочестия, силы же его отрекшиеся» (2 Тим. 3, 5).

12 Морфсооц — образ, вид, изображение (греч.).

13 МорфТ]У боиХои Хсфсоу — приняв образ раба (греч.}. См.: Флп. 2, 7.

14 Морфп ЭеоС — образ Бога (греч.).

15 Морфп бои^ои — образ раба (греч.).

16 Specie, actu — под видом, актуально (лат.).

17 "Oi; ev цорфй Эеои a>v — который, будучи в образе Бога; ev цорфд BsoO unapxcov — находясь (оказываясь) в образе Бога (греч.).

Шеллинг проводит различие между глаголами elvcu (eijii) и imapxew (итгархсо), подчеркивая, что первый передает значение непреложного, постоянного существования, а второй — случайного.

18 'Yrcapxew — наличествовать, быть под рукой (греч.).

19 ХсоХос; ёк KoiXvaq цлтрос; сштои шшр%соу — оказавшись (будучи) хромым от чрева матери своей (греч.}. См.: «В Листре некий муж, не владевший ногами, сидел, будучи хром от чрева матери своей, и никогда не ходил» (Деян. 14, 8).

20'Утгархсоу бе лХтрп*; яуеи|дато<; — будучи исполнен Духа Святого. Ср.: «Стефан же, будучи исполнен Духа Святого, воззрев на небо, увидел славу Божию и Иисуса, стоящего одесную Отца» (Деян. 7,55).

21 Zrpianfn; wrdpxoov — будучи приверженцем (ревнителем) (греч.). Ср.: «И преуспел в иудействе более многих сверстников в роде моем, будучи неумереным ревнителем отеческих моих преданий» (Гал. 1,14).

" 'О (лкротерос; ev rcaaiv ujilv imap%oov ... оито<; eotai цёуок; — тот, кто меньше из всех вас ... тот будет велик (греч.} Ср.: «Ибо кто из вас меньше всех, тот будет велик» (Лк. 9, 48).

ПРИМЕЧАНИЯ 433

- Eivcu — быть, пребывать (греч.).

24 То eivai i'oa (не i'oov) 9eco — Шеллинг подчеркивает, что здесь идея равенства выражается не мужским родом единственного числа (i'croc;, и в данном случае в аккузативе i'oov, как, пожалуй, следовало бы), а средним во множественном числе (i'oa).

25 'Аряауцоу riyevoSm ti — сделаться хищением (греч.).

26 'Артгауцоу, аряауца — хищение, лишение (греч.).

27 Гелиодор — греческий писатель III в. н. э., автор романа «Эфиопская повесть».

28 "Ерцаюу — находка (греч.).

29 Neutrum pluralis — среднее множественное (лат.). 0 "lacoq &еф — на равных с Богом (греч.).

31 "laa вей eivai — быть равным Богу (греч.).

32 Cum in forma Dei esse posset — хотя мог быть в образе Бога (лат.).

33 Divinitatem prae seferre potuisset — мог представлять Божество (лат.).

34 Potuisset — он мог (лат.).

35 Instar Dei — наподобие Бога (лат.).

36 Ср.: «...который, вместо предлежавшей ему радости, претерпел крест, пренебрегши посрамление...» (Евр. 12, 2).

37 Ср.: «И ныне прославь меня ты, Отче, у тебя самого славою, которую я имел у тебя прежде бытия мира» (Ин. 17, 5).

38 Ср.: «Сия же есть жизнь вечная, да знают тебя, единого истинного Бога, и посланного тобою Иисуса Христа» (Ин. 17, 3).

39 'О Beoq Kai пащр — Бог и Отец (греч.).

40 В русском синодальном переводе эта «иерархия» не отражена (ср. Мк. 13, 32: «О дне же том или часе никто не знает, ни ангелы небесные, ни Сын, но только Отец»), что, правда, не в меньшей степени соответствует оригиналу, где сказано: «Пер18ё щс, гцдёра^ eiceivr|<; т^ щс, сброс; оибец oi6ev, оибё oi ayye^oi ev oupavop оибё 6 uio<;, ei jaf] 6 латтр».

41 Ср.: «Не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в своей власти» (Деян. 1, 7).

283ак,3751

434 ПРИМЕЧАНИЯ

42 'I5ia — своя, собственная (греч.).

43 'Н i8ia E^ouova тои natpoc, — собственная власть Отца (греч.).

44 Privative — частным, особым образом; для себя (лат.).

45 Aia(3otax; — клеветник, клевещущий (греч.).

46 Ср.: «...ибо написано: «Господу Богу твоему поклоняйся и ему одному служи». (Мф. 4, 10; см. также: Лк. 4, 8).

Двадцать шестая лекци

1 Auvajiic; ^cofj<; сскатсЛитои — в силу нерасторжимой жизни (греч.). Ср.: синодальный перевод: «...который таков не по закону заповеди плотской, но по силе жизни непрестающей» (Евр. 7,16).

- Ср.: «С чистым — чисто, а с лукавым — по лукавству его» (Пс. 17,27).

3 Rebus sic stantibus — при таком положении дел (лат.).

4 Ср.: «Но Писание всех заключило под грехом, дабы обетование верующим дано было по вере в Иисуса Христа. А до пришествия веры мы заключены были под стражею закона, до того времени, как надлежало открыться вере» (Гал. 3, 22-23).

5 Ср.: «Посему ты уже не раб, но сын, а если сын, то и наследник Божий чрез (Иисуса) Христа» (Гал. 4, Т).

6 Ср.: «Потому что чрез него и те, и другие имеем доступ к Отцу, в одном Духе» (Еф. 2, 18).

I Naturd — естественным образом, по природе (лат.).

8 Ср.: «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах» (Ин. 3, 13', см. также: Ин. 3, 31; 6, 33, 38, 41; 1 Фес. 4, 16; 1 Фес. 1, 7).

9 Ср.: «Отец, пребывающий во мне, он творит дела» (Ин. 14,10).

10 Extra — вне, за пределами (лат.).

II «Бог... в последние дни сии говорил нам в Сыне, которого поставил наследником всего» (Евр. 1, 1-2).

12 Ср.: «А затем конец, когда он предаст Царство Богу и Отцу...» (Евр. 15,24).

ПРИМЕЧАНИЯ 435

13 Ср.: «Ибо ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги свои» (1 Кор. 15, 25).

14 Terminus ultimus — предельный срок (лат.).

15 Ср.: «Потому что все покорил под ноги его» (1 Кор. 15, 27).

16 Cessante causa cessat effectus — с прекращением действия причины прекращается и следствие (лат.).

17 Actus purissimus — чистейший акт (лат.).

18 "Ev то яйу — одно (единое) (есть) все; яйу то "Ev — все (есть) одно (единое) (греч.).

19 Паута ev лат — все во всем (греч.).

20 Афанасий Великий (293-373) — епископ Александрийский, отец Церкви, известен своим решительным противоборством ереси арианства.

21 Пфафф Кристоф (1686-1760) — немецкий протестантский богослов, профессор Тюбингенского университета.

22 Савеллианство — еретическое учение, названное по имени его основателя Савеллия (ок. сер. III в.) и представляющее собой обстоятельное развитие ереси монархиан-мод ал истов: Бог есть чистая монада, лишенная всякого различия в себе, но, творя мир и промышляя о нем, он является в трех различных формах (<зуг}цаи-одоос;) — Отца, Сына и Святого Духа.

23 Арианство — еретическое учение IV-VI вв., названное по имени его основоположника, александрийского пресвитера Ария (t336), считавшего, что Сын не вечен, не существовал до рождения, не был безначальным, так как в противном случае Отец становится сложным, разделяемым и изменяемым. В 325 г. на Никей-ском Соборе осуждено как ересь.

24 Ньютон Исаак (1643-1727) — английский математик и физик, заложивший теоретические основы механики и астрономии, разработавший дифференциальное и интегральное исчисление, открывший закон всемирного тяготения.

25 Росцелин Иоанн (ок. 1050—ок. 1120) — французский средневековый философ и теолог, представитель крайнего номинализма. Применяя учение номинализма к богословию, пришел к выво-

436 ПРИМЕЧАНИЯ

ду о том, что Три Лица божественной Троицы существуют обособленно в качестве единичных субстанций. Это учение было осуждено на церковном соборе в Суасоне (1092) как ересь тритеизма.

26 Tres res sive realitates — три вещи или реальности (лат.).

21 Ансельм Кентерберийский (1033-1109) — архиепископ Кен-терберийский, представитель схоластики, сторонник реализма в споре об универсалиях.

28 Tres relationes in una substantia — три отношения в одной субстанции (лат.).

29 Шеллинг, вероятно, имеет в виду слова из так называемого Афанасьевского символа веры, где среди прочего сказано: «И в сей Троице ничтоже первое или последнее, ничтоже более или менее, но целы три ипостаси, соприсносущны суть себе и равны». Надо, однако, отметить, что «Афанасьевским» этот символ стал называться только с 772 года.

30 Тритеизм, тритеиты — еретическая секта VI в., согласно которой Бог троичен по своей сущности: Три Лица Троицы суть три Бога.

31 Филопон Иоанн (кон. V-VI в.), известный также под именем Иоанна Грамматика — епископ Александрийский, изложивший свои догматические воззрения в сочинениях «Устроитель, или О единстве» и «О воскресении». Будучи предшественником номиналистов, учил о том, что Три Лица Троицы суть обособленные индивидуумы, которых можно мыслить в единстве только при подведении их под одно отвлеченное понятие.

32 Иоахим Флорский (ок. 1132-1202) — итальянский мыслитель, монах, аскет, основатель мистико-диалектическои концепции исторического развития, предполагающего три «состояния» (status): Отца (период Ветхого Завета), Сына (Новый Завет) и Святого Духа (ок. 1260 г.), когда на смену властной Церкви Петра придет исполненная мистической любви Церковь Иоанна с ее «вечным Евангелием» Духа. Его учение о раздельном действии трех ипостасей св. Троицы было осуждено на Четвертом Латеранском Соборе (1179).

ПРИМЕЧАНИЯ 437

33 Жильбер Порретанский (ок. 1076-1154) — средневековый философ-платоник, схоластик, выдающийся представитель реализма; вызвал много споров своим толкованием учения о трех единствах, однако осужден не был и до смерти оставался епископом.

34 Четвертый Латеранский Собор (1179) — один из одиннадцати соборов, названных так по месту их проведения — Латеран-скому дворцу в Риме, древнейшей резиденции пап. Четыре из них Римской церковью считаются вселенскими.

35 'Уяероиоюс; — сверхсущий, сверхсущностный (грея.).

36 Quota ияероисюс; — сверхсущая сущность (греч.).

37 Xpovov auovioi — вечные времена; XP°V<ЈV aicovicov — вечных времен (греч.).

38 Ангелус Силезиус — Иоганн Шеффлер (1624-1677), духовный поэт и мистик, в 1653 г. перешедший из лютеранства в католицизм и принявший имя Ангелуса в честь испанского мистика Иоанна Ангелуса; находился под сильным влиянием Экхарта и Беме, Тауле-ра и Рюйсбрука; написал более двухсот стихотворений, основная тема которых — единение с Богом и возвращение к нему; основной жанр в поэзии — рифмованные александрийские двустишия (см., например, в книге «Херувимский странник». СПб.: Наука, 1999).

39 Ср.: «Я есмь Алфа и Омега, начало и конец, говорит Господь, который есть, и был, и грядет» (Откр. 1, 8; см. также Откр. 1, 10: «Я есмь... первый и последний»).

Двадцать седьмая лекци

1 Об этом сказано не в 26, а в 36 стихе 2 главы Деяний: киршу airtov eTroinoev 6 Bsoc; — Бог сделал его Господом (греч.). Ср.: «Бог соделал Господом и Христом сего Иисуса» (Деян. 2, 36).

2 Хсорц Хрштои — без Христа (греч.).

3 Тацит (ок. 58—после 117) — римский писатель-историк, автор двух больших сочинений «История» и «Анналы», а также ряда малых: «Агрикола», «Германия», «Диалог об ораторах».