Часть 1.

Жданов Ю. А.

Избранное. Т. 2. – Ростов н/Д: Изд-во СКНЦ ВШ, 2001. – 368 с.

VI. Социокультурное

единство

Логический анализ категории

культуры

1. Общие предпосылки

Объем исследований по проблемам теории и истории культуры нарастает лавинообразно. Одних определений культуры накопилось около трехсот, и они продолжают множиться. Видимо, полезно провести их классификацию, группировку и осмысление. В то же время не бесполезно проанализировать не определения, а категорию культуры. И тут немедленно возникает вопрос, а является ли она категорией?

Диалектический метод познания исходит из того, что категории представляют собой наиболее широкие, всеобщие, универсальные и тем самым – конкретные, богатые содержанием понятия, охватывающие все явления данной сферы, ее специфику. Для диалектического материализма наиболее широкими, всеобщими категориями являются материя и сознание, пространство и время, причинность и необходимость, количество и качество – всех не исчерпать в коротком перечне. Эти категории используются как необходимый инструмент и при анализе общественных явлений. Но они не составляют ее специфику и посему не являются категориями собственно философии истории.

Нельзя отнести к философским категориям понятия класса или государства или денежного обращения; хотя эти общественные явления широко представлены в истории, тем не менее они отнюдь не универсальны и всеобщи, а лишь временны, преходящи. Они суть понятия, но не категории. С полным основанием к категориям исторического материализма мы относим производство и потребление, производительные силы и производственные отношения, базис и надстройку, индивидуальное и коллективное и ряд других определений, свойственных любому обществу, любой формации, раскрывающих родовую сущность человека.

К системе категорий исторического материализма должна быть отнесена и культура, становление и развитие которой неотделимы от процесса развития общества. Не существовало человечества – не было и культуры, и ей суждено прожить столько, сколько отведено людскому роду.

Культура представляет собой способ приобщения субъекта к родовой сущности человека, а значит, способ развития и индивида и рода. Она реализует себя через все многообразие форм деятельности людей, формируя и их самих и неорганическое тело цивилизации. В таком случае культура есть процесс, включающий в себя три момента: “во-первых, творчество, созидание нового, преобразование наличной действительности; во-вторых, сохранение системы норм, отношений, обычаев, способов деятельности и, в-третьих, их преодоление, отрицание, отвержение вплоть до рубежа, за которым уже начинают торжествовать “дикие, слепые и необузданные силы разрушения” [1].

Таким образом, культура включает в себя и свое самоотрицание, что, в частности, проявляется ныне в широко известных гримасах антикультуры и масс-культуры.

Присущий диалектическому методу логический анализ требует рассмотрения любой категории в единстве с ее противоположностью. Это относится и к категории культуры. Но что является для нее противоположностью, в какое противоречие вступает она необходимой стороной единства?

Обыденное представление легко противополагает культуре некультурность, или бескультурье. Но это пустое, формальное противоположение.

Было бы слишком просто сводить внутреннюю логику культуры к бинарным оппозициям и полярным противопоставлениям по типу: плюс – минус, черное – белое, кислота – щелочь, положительное – отрицательное, культура – антикультура. Эта дихотомия имеет в действительности сферу своего приложения, но весьма и весьма ограниченную. Здесь нет живой диалектики, поскольку стороны противоположения не рассматриваются как свое другое, а лишь внешне полярны.

Можно, конечно, раскрыть понятие культуры, перечислив тот объем определений, которые его исчерпывают. В таком случае культура должна охватывать материальную культуру, духовную культуру, культуру производства, политическую и экономическую, художественную культуру, физическую и нравственную культуру, культуру быта, научную культуру и ряд других “культур”, которые, как можно надеяться, можно исчерпать. Но подобную методологию множественной определенности предмета подверг справедливой критике Гегель. По его мысли, перечисленные определенности предмета, симулируя конкретность рассмотрения, “соотносятся с друг другом только в качестве множества, так как это множество есть друг для друга, но не единства, они должны быть определены как противоположные, в абсолютном противоречии друг другу [2].

При указанном подходе для сознания возникают лишь поверхностные соприкосновения качеств, противоположность которых нельзя преодолеть навешиванием ярлыка гармонии. Как мы увидим позже, метафизика множественной определенности предмета есть лишь момент, возникающий в историческом ходе развития культуры, в логике построения этой категории. Но это – лишь момент, не исчерпывающий сущности дела. Множественное определение предмета дает нам лишь ложную, поверхностную диалектику игры противоположностей.

Однако в теории культуры может быть выдвинута одна бинарная оппозиция, которая носит весьма соблазнительный, привлекательный и, на первый взгляд, обоснованный характер.

В исторической и философской литературе европейского просвещения со времен Руссо, Вольтера, Гердера мы встречаем четкое противопоставление культурного и природного, культуры и натуры. Руссо с горечью противопоставляет исходной естественности испорченность человеческого рода; Вольтер с пикантной двусмысленностью вводит наивного гурона в круг легкомысленных французских дам, искушавших его всеми ухищрениями галантного ХVIII в.

“Обманы” Руссо, в которые влюблялась пушкинская героиня, заключались, в частности, в том, что для женевского мыслителя в понятии культуры исчерпывалась специфика человеческого. В действительности же сам человек представляет собой природное существо и по происхождению (космическое, как модно говорить ныне), и по способу функционирования; в человеке природны атомы и молекулы, кости и нервы, влечения и задатки.

Природному противостоит не культура, как одна из характеристик общества, а все общество, социальная форма движения материи в целом. Как момент противопоставления природы и общества культурное и социальное тождественны, неразличимы. Социокультурный феномен, как некая целостность, противостоит природному. В этом смысле надо признать долю истины у Руссо и Гердера. Но только в этом.

Пресловутая проблема биосоциального лишь неточно выражает противоречие социальной формы материи, совокупности природных форм движения, поскольку человек не только живое существо, но существо химическое, физическое, механическое, гидродинамическое и т.д., поскольку все эти процессы в нем протекают.

Сама по себе социальная форма движения материи предстает перед нами, с одной стороны, как культура, т.е. как способ деятельности общественного человека, непрерывно воспроизводящего и развивающего свою родовую сущность, а с другой – как экономическая и политическая организация, необходимая и исторически изменяющаяся социальная структура. Именно так ставил вопрос Ленин, различая социальный и культурный аспект жизни общества.

Теоретическая путаница всегда не безвредна. В лагере социальной революции находились отчаянные головы (из мелкобуржуазных революционеров), которые на основе ложной методологии отождествления культурного и социального требовали не только слома социально-политических структур капитализма, но и разрушения всех накопленных народом культурных ценностей. Сбрасывали с “корабля современности” и Пушкина и Толстого, и генетику с кибернетикой. Так было с “пролеткультами” и в России и в Китае.

С другой стороны, буржуазные идеологи охотно ставили знак равенства между культурой и капитализмом, хотя именно этот общественный строй создал реальную угрозу гибели всего человечества, которая воплощена в Хиросиме.

Противопоставление биосоциального культурному, социокультурного природному обнаруживает лишь то, что все три упомянутых здесь момента составляют одно, единое противоречие, содержащее не две, а три противоположных стороны.

Здесь мы сталкиваемся с достаточно распространенным явлением: диалектикой троичности. Ее можно проследить, начиная от вед и “Авесты” до новейшей теории познания. Канту принадлежит заслуга в понимании духовного как триединства. Гегель широко использует троичность в анализе логических структур познания: тезис – антитезис – синтез, представление – рассудок – разум; ему же принадлежит утверждение, что философское мышление имеет две противоположности: религия и просвещение. Маркс в “Капитале” вводит триединую формулу: земельная собственность – капитал – рабочая сила, которым соответствуют рента, прибыль и заработная плата. Если вспомнить гегелевскую классификацию противоположностей, то проблема культуры предстанет еще вот в каком свете. Гегель признавал существование в объективном мире и в понятии двух типов противоположностей. При наличии первого типа одна противоположность исключает другую, когда положена одна сторона, то вторая существует лишь как возможность. Другой тип противоположностей характеризуется тем, что обе противоположности полагаются одновременно, одно не может существовать без другого [3]. В рамках общественной формы движения материи всегда положены три стороны: природное, культурное и социальное.

Вне этих трех моментов не существует ни одного явления, события или предмета культуры: ни общества, ни индивидуума, ни предмета или продукта труда, ни творчества, ни производства. Поэтому в дальнейшем при рассмотрении самого частного и специального вопроса теории культуры внутренне в его рамках надо иметь в виду отмеченную троичность.

Однако дальнейший анализ требует вычленения предмета рассмотрения, ограничения мысли его внутренней спецификой, чтобы не рассуждать каждый раз обо всем вместе. В этих целях нам представляется продуктивным рассмотреть категорию культуры в рамках еще одной троичности, уже чисто логического характера: единичности, особенности и всеобщности. Рассмотрим этот вопрос подробнее, учитывая исторический опыт.

Единичное, особенное и вс