Часть 6.

Когда метафизика выводит a priori категории мысли, она предается работе

того же рода, хотя более тонкой и более осознающей саму себя. Интеллект

сжимают, сводят к его квинтэссенции, втискивают его в начало столь простое,

что оно кажется пустым: из этого начала извлекают потом то, что было туда

вложено потенциально. Таким путем, конечно, можно показать согласованность

интеллекта с самим собой, определить его, дать его формулу, но отнюдь

нельзя показать его генезис. Труд, предпринятый Фихте, хотя и более

философский, чем труд Спенсера, ибо он больше считается с истинным порядком

вещей, все лее ведет нас ненамного дальше последнего. Фихте берет мысль в

состоянии концентрации и растягивает ее в реальность. Спенсер исходит из

внешней реальности и сжимает ее в интеллект. Но в обоих случаях с самого

начала берут интеллект готовым - сжатый или распустившийся, схваченный в

нем самом путем непосредственного видения или отраженный путем рефлексии в

природе, как в зеркале.

Согласие большинства философов в этом вопросе связано с тем, что они

единодушны в утверждении единства природы и представляют себе это единство

в абстрактной и геометрической форме. Они не видят и не хотят видеть

разрыва между организованным и неорганизованным. Одни исходят из

неорганического и, дополняя его им же самим, хотят воссоздать живое; другие

полагают вначале жизнь и идут к неорганизованной материи путем умело

направляемого decrescendo; но для тех и других в природе существуют только

различия в степенях, - степени сложности в первой гипотезе, степени

интенсивности во второй. Если принять этот принцип, интеллект становитс

столь же обширным, как и реальность, ибо неоспоримо, что все геометрическое

в вещах полностью доступно человеческому интеллекту; а если существует

полная непрерывность между геометрией и остальным, что и остальное также

становится равно доступным для интеллекта, равно разумным. Таков постулат

большинства философских систем. В этом нетрудно убедиться, сравнивая между

собою учения, которые, по-видимому, не имеют никаких точек соприкосновения,

никакой общей меры, как, скажем, учения Фихте и Спенсера, - два имени,

наугад взятые нами для сопоставления.

В основе этих умозрений лежат, таким" образом, два убеждения,

взаимосвязанные и друг друга дополняющие: что природа едина и что интеллект

предназначен для того, чтобы охватить ее всю целиком. Так как

предполагается, что познавательная способности коэкстенсивна совокупности

опыта, то не может быть вопроса о происхождении этой способности. Ее берут

данную и ею пользуются, как пользуются зрением, чтобы окинуть взглядом

горизонт. Правда, существуют разногласия относительно ценности результата:

по мщению одних, то, что охватывает интеллект, есть подлинная реальность,

для других - это всего лишь иллюзия. Но, будь это иллюзией или реальностью,

- то, что' постигает интеллект, считается совокупностью всего, что вообще

может быть постигнуто.

Этим объясняется преувеличенное доверие философии к силам индивидуального

духа. Будет ли она догматической или критической, довольствуется ли она

относительностью нашего познания или стремится достичь абсолютного, -

философия является обычно творением одного философа - единым и

всеобъемлющим впадением целого. Ее можно принять или отвергнуть.

Более скромной, и к тому же единственной, которая допускает дополнения и

усовершенствования, является философия, предлагаемая нами. Человеческий

интеллект, как мы его себе представляем, - это вовсю не тот интеллект,

который показал нам Платон в своей аллегории пещеры. Он не должен ни

наблюдать проходящие иллюзорные тени,-ни созерцать, оборачиваясь назад,

ослепительное светило. У него есть другое дело. Впряженные, как волы

земледельца, в тяжелую работу, мы чувствуем игру наших мускулов и суставов,

тяжесть плуга и сопротивление почвы; действовать и сознавать себ

действующим, войти в соприкосновение с реальностью и даже жить ею, но лишь

в той мере, в какой она связана с выполняемым действием и вспахиваемой

бороздой, - вот функция человеческого интеллекта. Но нас омывает

благодетельная влага, в которой мы черпаем силы, чтобы работать и жить. Мы

непрестанно вбираем что-то из океана жизни, в который погружены, и

чувствуем, что наше существо или, по крайней мере, руководящий им

интеллект, сформировались в этом океане как бы путем локального

затвердения. Философия может быть только усилием к тому, чтобы вновь

раствориться в целом. Интеллект, поглощаемый своим первоначалом, снова

переживет в обратном порядке свой собственный генезис. Но такая работа не

может осуществиться сразу; по необходимости она будет коллективной и

постепенной. Она будет состоять в об мене впечатлениями, которые, поправл

друг друга и накладываясь одни на другие, приведут к тому, что человеческа

природа в нас расширится и превзойдет саму себя.

Но этот метод встречает сопротивление самых косных привычек ума. Он тотчас

внушает представление о порочном круге. Напрасно, говорят нам, вы

утверждаете, что пойдете дальше интеллекта: как можете вы это сделать

помимо самого интеллекта? Все, что есть авторитетного в вашем сознании, -

это только интеллект. Вы находитесь внутри вашей мысли и не выйдете из нее.

Скажите, если угодно, что интеллект способен к прогрессу, что он будет

видеть все более отчетливо во все большем числе вещей. Но не говорите, что

можете показать его генезис, ибо вы сделаете это опять-таки с помощью того

же интеллекта.

Таково возражение, естественно возникающее в уме. Но подобным рассуждением

можно было бы так же доказать невозможность приобретения любой новой

привычки. Сущность рассуждения и состоит в том, чтобы заключить нас в круг

данного. Но действие разрывает круг. Если вы никогда не видели плавающего

человека, вы мне скажете, быть может, что плавать невозможно, ибо, чтобы

выучиться плавать, нужно с самого начала держаться на воде и,

следовательно, уже уметь плавать. Рассуждение и вправду всегда будет

приковывать меня к твердой земле. Но если я попросту, не боясь, брошусь в

воду, то как-нибудь вначале продержусь на воде, отбиваясь от нее, и

мало-помалу приспособлюсь к этой новой среде, научусь плавать. Точно так же

в теории представляется чем-то нелепым желание познавать иначе, чем с

помощью интеллекта; но если смело пойти на риск, то действие, быть может,

разрубит узел, завязанный рассуждением, которому-никогда не удастся его

развязать.

Риск будет к тому же казаться все меньше по мере того, как наша точка

зрения станет завоевывать признание. Мы показали, что интеллект отделилс

от более обширной реальности, но между ними никогда не было полного

разрыва. Вокруг мысли, оперирующей понятиями, сохраняется туманная дымка,

напоминающая о происхождении этой мысли. Более того, мы еще сравнили бы

интеллект с твердым ядром, образовавшимся путем конденсации. Это ядро не

отличается радикально от окружающей его текучей среды. Она сможет поглотить

его лишь потому, что оно создано из той же субстанции. Тот, кто бросается в

воду, зная только сопротивление твердой земли, сразу же утонет, если не

будет отбиваться от текучести новой среды; ему нужно хвататься за то, так

сказать, твердое, что еще дает ему вода. Только при этом условии можно в

конце концов приспособиться к неустойчивости текучего. То же самое

относится и к нашей мысли, когда она решается сделать прыжок.

Но нужно, чтобы она его сделала, то есть покинула свою среду. Разум,

рассуждая о своих силах, никогда не сумеет их расширить, хотя после того,

как расширение произойдет, оно вовсе не покажется неразумным. Вы можете

исполнить тысячи и тысячи вариаций на тему хождения, но не извлечете из

этого правила для плавания. Войдите в воду, и когда вы научитесь плавать,

то поймете, что механизм плавания связан с механизмом ходьбы. Первый служит

продолжением второго, но второй не подключит вас к первому. Точно так же,

как бы искусно ни оперировали вы механизмом интеллекта, вам никогда не

удастся этим путем превзойти его. Вы получите нечто более сложное, но не

высшее или даже просто отличающееся. Нужно применить насилие и актом воли

вывести интеллект за его собственные пределы.

Порочный круг оказывается, таким образом, только видимостью. Но мы думаем,

что любой другой философский метод сделает его реальным. Это мы и хотели бы

кратко продемонстрировать, хотя бы лишь для доказательства того, что

философия не может, не должна принимать отношений, установленных чистым

интеллектуализмом между теорией познания и теорией познанного, между

метафизикой и наукой.

На первый взгляд может показаться благоразумным предоставить исследование

фактов позитивной науке. Физика и химия будут заниматься неорганизованной

материей, биологические и психологические науки станут изучать проявлени

жизни. Задача философа тогда очерчивается точно. Он получает из рук ученого

факты и законы, и, пытается ли он превзойти их, чтобы постичь глубинные

причины, или считает невозможным идти так далеко, что и доказывает самим

анализом научного познания, - в обоих случаях он испытывает к фактам и к

отношениям, переданным ему наукой, такое почтение, какого требует нечто уже

установленное. К этому познанию он приложит критику познавательной

способности и, в случае необходимости, метафизику; что касается самого

познания в его материальности, то он считает его делом науки, а не

философии.

Но разве не очевидно, что это так называемое разделение труда приводит к

тому, что все запутывается и смешивается? Метафизику или критику, право на

создание которых философ оставляет за собою, он получает в готовом виде от

позитивной науки, ибо они содержатся в ее описаниях и анализах, всю заботу

о которых он предоставил ученому. Не желая с самого начала касатьс

фактической стороны вопросов, он оказывается вынужденным в вопросах

принципиальных просто-напросто формулировать, в более точных выражениях, те

неосознанные и, стало быть, необоснованные метафизику и критику, которые

очерчиваются самим отношением науки к реальности. Не стоит обманыватьс

внешней аналогией между вещами природными и человеческими. Мы здесь не в

юридической области, где описание факта и суждение о факте - две вещи

разные по той простой причине, что там над фактом и независимо от него

существует изданный законодателем закон. Здесь же законы находятся внутри

фактов и соответствуют тем линиям, по которым совершалось рассечение

реального на отдельные факты. Нельзя описать вид предмета без

предварительного суждения о его истинной природе и его организации. Форму

нельзя полностью отделить от материи, и тот, кто сначала предоставил

философ предупредить всякий конфликт между наукой и философией, жертвуют

философией; но при этом не много выигрывает и наука. И, стремясь избежать

мнимого порочного круга, то есть использования интеллекта с целью его же

превзойти, попадают в весьма реальный круг, старательно отыскивая в

метафизике единство, которое с самого начала было дано a priori, -

единство, принятое слепо, бессознательно, одним тем, что весь опыт был

предоставлен науке, а вся реальность - чистому разуму.

Начнем, напротив, с того, что проведем демаркационную линию между инертным

и живым. Мы обнаружим, что первое естественным образом входит в рамки

интеллекта, - второе же поддается этому лишь искусственно, а потому и нужно

занимать по отношению к живому особую позицию и смотреть на него по-иному,

чем позитивная наука. Философия, таким образом, овладевает областью опыта.

Она вмешивается во множество вещей, которые до сих пор ее не касались.

Наука, теория познания и метафизика оказываются перенесенными на одну

почву. Вначале это вызовет у них некоторое замешательство. Всем троим будет

казаться, что ими что-то утрачено. Но в конце концов все трое извлекут

пользу из встречи.

Научное познание и в самом деле могло возгордиться от того, что его

утверждениям приписывали одинаковую ценность во всей области опыта. Но

именно потому, что все эти утверждения были поставлены в один ряд, они в

конце концов оказались зараженными одной и той же относительностью. Этого

не будет, если с самого начала установить различие, которое, как нам

кажется, напрашивается само собою. Собственная область разума - это

инертная материя. На нее главным образом и направлено человеческое

действие, а действие, как мы говорили выше, не может совершаться в

нереальном. Поэтому, если рассматривать физику в общей форме, отвлекаясь от

деталей ее реализации, можно сказать, что она касается абсолютного. Если же

науке удается овладеть живым, аналогично тому, как она поступает с

неорганизованной материей, то это бывает только случайно - по воде судьбы

или благодаря удаче, как угодно. Здесь приложение рамок разума уже не

является естественным. Мы не хотим сказать, что рамки эти здесь незаконны,

в научном смысле этого слова. Если наука должна расширять наше действие на

вещи и если мы можем действовать, лишь использу

как орудие инертную материю, то наука может и должна и впредь обращаться с

живым, как она обращалась с инертным. Но, разумеется, чем больше она

углубляется в жизнь, тем более символическим, относительным, зависящим от

случайностей действия становится даваемое ею знание. Поэтому в этой новой

области науку должна сопровождать философия, чтобы научная истина

дополнялась познанием другого рода, которое можно назвать метафизическим.

Тем самым возвышается всякое наше познание, и научное и метафизическое. Мы

пребываем, мы движемся, мы живем в абсолютном. Наше знание об абсолютном,

конечно, и тогда не полно, но оно не является внешним или относительным.

Благодаря совместному и последовательному развитию науки и философии мы

постигаем само бытие в его глубинах.

Отвергая, таким образом, внушаемое рассудком искусственное внешнее единство

природы, мы отыщем, быть может, ее истинное единство, внутреннее и живое.

Ибо усилие, которое мы совершаем, чтобы превзойти чистый рассудок, вводит

нас в нечто более обширное, из чего выкраивается сам рассудок и от чего он

должен был отделиться. А так как материя сообразуется с интеллектом, так

как между ними существует очевидное согласие, то нельзя исследовать генезис

одной, отвлекаясь от генезиса другого. Один и тот же процесс должен был

одновременно выкроить материю и интеллект из одной ткани, содержавшей их

обоих. В эту-то реальность мы и будем проникать все больше и больше по мере

роста наших усилий превзойти чистый интеллект.

Итак, сосредоточимся на том, что в нас одновременно и наиболее отделено от

внешнего и наименее проникнуто интеллектуальностью. Поищем в глубине самих

себя такой пункт, где мы более всего чувствуем, что находимся внутри нашей

собственной жизни. Мы погрузимся тогда в чистую длительность, в которой

непрерывно действующее прошлое без конца набухает абсолютно новым

настоящим. Но в то же время мы почувствуем, что наша воля напряжена до

предела. Резким усилием наша личность должна сжать саму себя, чтобы мы

собрали ускользающее от нас прошлое и толкнули его, плотное и неделимое, в

настоящее, которое оно создает, проникая в него. Моменты, когда мы до такой

степени овладеваем собой, очень редки, они составляют одно целое с нашими

подлинно свободными действиями. Но даже и тог," мы не можем удержать себ

целиком. Наше ощущение длительности, то есть совпадение нашего я с самим

со6"ю, допускает степени. Но чем глубже чувство и полню совпадение, тем

больше та жизнь, в которую они нас увидят, поглощает интеллектуальность,

превосходя ее. Ибо существенная функция интеллекта - связывать подобные с

подобным, и в рамки его могут вполне вписаться лишь повторяющиеся факты. И

к реальным моментам реально! длительности интеллект, безусловно, также

находит доступ, задним числом восстанавливая новое состояние из ряда его

внешних снимков, как можно более сходных ' тем, что уже известно. В этом

смысле состояние содерж1т интеллектуальность, так сказать, в "возможности".

Но оно переходит за ее границы, оно всегда несоизмеримо с нею, будучи

неделимым и новым.

Ослабим теперь напряжение, прервем усилие, толкавшее в настоящее возможно

большую часть прошлого. Будь расслабление полным, не было бы болте ни

памяти, ни воли: это значит, что мы никогда не впадаем в абсолютную

пассивность, равно как и не можем стать абсолютно свободными. Но в пределе

мы можем предположить существование, состоящее из беспрестанно

возобновляющегося настоящего: нет больше реальной длительности, нет ничего,

кроме мгновенности, которая умирает возрождается бесконечно. Таково ли

существование маерии? Не совсем, конечно, ибо анализ разлагает матери" на

элементарные колебания, самые короткие из которых имеют очень малую, почти

исчезающую, но все же не нулевую длительность. Тем не менее можно полагать,

что физическое существование предрасположено ко второму направлению, как

психическое - к первому.

В основе "духовности", с одной стороны "материальности" вместе с

интеллектуальностью - с ругой, существуют, таким образом, два

противоположно направленных процесса, и от одного к другому можно перейти

путем инверсии, или, быть может, даже простой остановки, если верно, что

термины "инверсия" и "остановка" должны здесь считаться синонимами, как мы

это подробно покажем немного далее. Это предположение подтвердится, если

рассматривать вещи с точки зрения протяженности, а не только длительности.

Чем больше мы осознаем наше движение вперед в чистой длительности, тем

больше чувствуем взаимопроникновение различных частей нашего существа и

сосредоточение всей нашей личности в одной точке, или, вернее, на одном

острие, которое вдвигается в будущее, беспрерывно его разрезая. В этом и

состоит свободная жизнь и свободное действие. Отдадимся теперь течению:

вместо того, чтобы действовать, будем грезить. Тотчас же наше я рассеется;

наше прошлое, до сих пор объединявшееся в неделимом импульсе, который оно

нам сообщало, распадается на тысячи и тысячи воспоминаний, которые

становятся внешними друг другу. По мере того, как они застывают,

прекращается их взаимопроникновение. Так наша личность вновь нисходит в

направлении пространства. Она, впрочем, постоянно соприкасается с ним и в

своих ощущениях. Мы не будем останавливаться на этом вопросе, который

исследовали в другом месте. Ограничимся лишь напоминанием, что протяжение

до пускает степени, что всякое ощущение в известной мере протяженно и что

идея непротяженных ощущений, искусственно локализованных в пространстве,

есть просто точка зрения разума, внушенная скорее неосознанной метафизикой,

чем психологическим наблюдением.

Конечно, даже расслабляясь, насколько это возможно, мы делаем только первые

шаги в направлении протяженности. Но предположим на миг, что материя и

состоит в самом этом движении, пущенном далее, и что физическое - это

просто перевернутое психическое. Тогда стало бы понятно, почему дух так

свободно чувствует себя и так естественно вращается в пространстве, лишь

только материя внушает ему более ясное представление об этом пространстве.

Смутное представление о нем давалось духу ощущением его возможного

ослабления, то есть возможного протяжения. Он вновь обнаруживает его в

вещах; но он мог бы получить его и без них, если бы имел достаточно сильное

воображение, чтобы довести до предела инверсию своего естественного

движения. С другой стороны, это позволило бы нам понять, что материя еще

более подчеркивает свою материальность под взглядом духа. Сначала она

помогла ему спуститься к ней, она дала ему импульс. Но, восприняв импульс,

он не останавливается. Формирующееся у него представление о чистом

пространстве есть только схема того предела, до которого могло бы дойти это

движение. Овладев формой пространства, дух пользуется ею как сетью, петли

которой могут как угодно сплетаться и расплетаться; сеть эта, наброшенна

на материю, разделяет ее в соответствии с потребностями нашего действия.

Таким образом, пространство нашей геометрии и пространственность вешен

взаимно порождают друг друга благодаря взаимодействию двух аспектов, в

сущности одинаковых, но противоположных по смыслу. Пространство не

настолько чуждо нашей природе, как мы воображаем, а материя не так всецело

протяженна в пространстве, как это представляется нашему интеллекту и нашим

чувствам.

Первый аспект изложен нами в другом маете. По поводу второго ограничимс

замечанием, что полная пространственность заключается в совершенно внешнем

положении одних частей относительно других, то есть в полной взаимной

независимости. Но нет материальной точки, которая не воздействовала бы на

любую другую материальную точку. Если признать, что та или иная вещь

находится именно там, где она действует, то придется допустить, подобно

Фарадею', что все атомы взаимопроникают и что каждый из них наполняет мир.

В подобной гипотезе атом или вообще материальная точка становится просто

точкой зрения разума, к которой можно прийти, продолжая достаточно далеко

работу деления материи на тела, полностью зависящую от нашей способности к

действию. И все же неоспоримо, что материя поддается этому делению и что,

считая ее делимой на внешние по отношению друг к другу части, мы строим

науку, которая дает нам вполне удовлетворительное представление о

реальности. Бесспорно, что если и не существует полностью изолированной

системы, то наука все же находит способ разделить Вселенную на системы,

относительно независимые одни от других, и она не совершает при этом явной

ошибки. Что это означает, как не то, что материя простирается в

пространстве, не будучи при этом абсолютно протяженной, и что, считая ее

разложимой на изолированные системы, приписывая ей совершенно раздельные

элементы, которые меняют отношения между собой, оставаясь сами неизменными,

которые, как мы говорили, "перемещаются", не изменяясь, - словом,

приписывая ей качества чистого пространства, мысленно переносятся тем самым

к пределу движения, тогда как она очерчивает лишь его направление?

Трансцендентальная эстетика Канта, по-видимому, окончательно установила,

что протяженность не является материальным свойством, подобным другим. Над

понятием теплоты, цвета или тяжести рассуждение не будет работать

бесконечно: чтобы узнать свойства тяжести или теплоты, нужно прибегнуть к

опыту. Совсем не так обстоит дело с понятием пространства. Если допустить,

что оно дается нам эмпирически, благодаря зрению и осязанию (и Кант никогда

этого не оспаривал), в нем примечательно то, что разум, управляясь с ним

лишь собственными силами, a priori вырезает в нем фигуры, a priori

определяет свойства этих фигур; но опыт, с которым он не соприкасается, все

же следует за ним в бесконечных усложнениях его рассуждений и неизменно

подтверждает их. Вот факт, который выявил Кант. Но объяснения этого факта,

думается, нужно искать совсем не на том пути, по которому пошел Кант.

Интеллект, каким нам представил его Кант, погружен в атмосферу

пространственности, от которой он так же неотделим, как живое тело от

воздуха, которым оно дышит. Наши восприятия достигают нас, лишь пройд

через эту атмосферу. Они заранее пропитываются там нашей геометрией, так

что наша мыслительная способность только находит в материи те

математические свойства, которые были уже в нее заложены нашей способностью

к восприятию. Таким образом, мы убеждаемся в том, что материя послушно

повинуется нашим рассуждениям; но эта материя, в том, что в ней есть

умопостигаемого, - наше собственное творение: реальности "в себе" мы не

знаем, и никогда ничего о ней не узнаем, ибо мы постигаем только ее

преломление сквозь формы нашей способности восприятия. Если мы хотим

что-либо утверждать о ней, тотчас возникает противоположное утверждение,

равно доказуемо, равно вероятное: идеальность пространства, непосредственно

доказываемая анализом познания, опосредованно - антиномиями, к которым

ведет противоположный тезис. Такова руководящая идея кантовской критики.

Она побудила Канта безоговорочно отвергнуть так называемые "эмпиристские"

теории познания. На наш взгляд, она является решающей в том, что отрицает.

Но дает ли она решение проблемы в том, что утверждает?

Она берет пространство как совершенно готовую форму нашей воспринимающей

способности, как истинный deus ex machina, о котором нельзя сказать, ни как

он возникает, ни почему он именно такой, а не иной. Она берет "вещи в

себе", о которых, по ее мнению, мы ничего не можем знать: по какому же

праву она утверждает тогда их существование, пусть даже "проблематическое"?

Если непознаваемая реальность проецирует в нашу воспринимающую способность

чувственное многообразие, которое в точности вписывается в эту способность,

то не является ли эта реальность тем самым отчасти познаваемой? И, изуча

этот процесс, не придем ли мы к предположению, что между вещами и нашим

духом хотя бы в одном пункте существует предустановленное согласие, -

гипотеза на скорую руку, без которой Кант вполне резонно хотел обойтись? В

сущности, именно потому, что Кант не различал степеней в

пространственности, он и должен был взять пространство в готовом виде;

отсюда возникает вопрос, как "чувственное многообразие" может к нему

приспособиться. По той же причине он считал материю полностью развернутой в

абсолютно внешние друг другу части: отсюда антиномии, тезис и антитезис

которых со всей очевидностью предполагают полное совпадение материи с

геометрическим пространством и которые исчезают, как только мы перестаем

распространять на материю то, что справедливо в отношении чистого

пространства. Отсюда, наконец, вывод о существовании трех и только трех

возможностей, между которыми должна делать выбор теория познания: или дух

применяется к вещам, или вещи приспосабливаются к духу, или нужно

предположить таинственную согласованность между вещами и духом.

Но на самом деле есть и четвертая возможность, которую Кант, очевидно, не

принимал во внимание, - ибо он, во-первых, не думал, что область духа шире

интеллекта, а во-вторых (что, в сущности, одно и то же), не приписывал

длительности абсолютного существования, a priori поставив время на одну

доску с пространством. Это четвертое решение состоит прежде всего в том,

чтобы рассматривать интеллект как особую функцию духа, направленную главным

образом на инертную материю. Затем оно заключается в признании того, что ни

материя не определяет формы интеллекта, ни интеллект не предписывает своей

формы материи, ни оба они - интеллект и материя - не применяются друг к

другу в силу какой- то предустановленной гармонии, - но что интеллект и

материя последовательно приспосабливались друг к другу, чтобы в конце

концов прийти к одной общей форме. Это приспособление должно было к тому же

происходить вполне естественно, ибо одна и та же инверсия одного и того же

движения создала одновременно интеллектуальность духа и материальность

вещей.

С этой точки зрения, знание о материи, даваемое, с одной стороны, нашим

восприятием, а с другой - наукой, является, конечно, приблизительным, но не

относительным. Наше восприятие, роль которого состоит в освещении наших

действий, осуществляет рассечение материи, всегда слишком отчетливое,

подчиненное нуждам практики, а значит, требующее пересмотра. Наша наука,

стремящаяся принять математическую форму, чересчур подчеркивает

пространственность материи; поэтому ее схемы обычно слишком точны и к тому

же всегда нуждаются в переработке. Чтобы научная теория достигла

завершенности, дух должен был бы охватить сразу всю совокупность вещей и

определенным образом расположить их относительно друг друга; но в

действительности мы вынуждены выражать проблемы, одну за другой, в

понятиях, неизбежно носящих временный характер, так что решение каждой

проблемы бесконечно исправляется решением следующих, и наука в целом

является относительной, завися от случайного порядка, в котором поочередно

ставились проблемы. В этом смысле и в этой мере науку и следует считать

условной. Но условность ее, скажем так, de facto, а не de jure. В принципе,

позитивная наука касается самой реальности, если только она не покидает

своей области - инертной материи.

Рассматривая таким образом научное познание, мы возвышаем его. Но зато

теория познания становится делом бесконечно сложным и превосходящим силы

чистого интеллекта. Действительно, недостаточно лишь определить, с помощью

тщательного анализа, категории мысли: нужно показать их происхождение. Что

касается пространства, то нужно усилием духа sui generis следовать за

прогрессивным, или, вернее, за регрессивным движением внепространстве

иного, нисходящего в пространственность. Поднявшись вначале как можно выше

в нашем собственном сознании, чтобы затем постепенно спускаться, мы ясно

чувствуем, что наше я, напрягшееся было в неделимом и действующем волевом

акте, развертывается в инертные, внешние друг другу воспоминания. Но это -

лишь начало. Наше сознание, очерчивая движение, показывает нам его

направление и заставляет нас предвидеть возможность его продолжения до

конца; само оно не заходит так далеко. Напротив, если мы рассматриваем

материю, которая поначалу кажется нам совпадающей с пространством, то

обнаруживаем, что чем больше наше внимание сосредоточивается на ней, тем

больше части, которые мы считали рядоположенными, входят друг в друга,

причем каждая из них испытывает воздействие целого, которое, следовательно,

каким-то образом присутствует в ней. Итак, хотя материя развертывается в

направлении пространства, она не доходит в этом до конца; отсюда можно

заключить, что она только продолжает гораздо дальше то движение, зарождение

которого сознание могло обрисовать в нас. Мы держим, таким образом, два

конца цепи, хотя нам и не удалось захватить другие ее звенья. Всегда ли они

будут ускользать от нас? Нужно иметь в виду, что философия, как мы ее

определяем, еще не вполне осознала саму себя. Физика понимает свою роль,

когда она толкает материю в направлении пространственности; но понимала ли

свою роль метафизика, когда она просто-напросто шла по следам физики с

призрачной надеждой двигаться далее в том же направлении? Не будет ли,

напротив, ее подлинной задачей подняться по тому склону, по которому физика

спускается, вернуть материю к ее истокам и постепенно создать космологию,

которая была бы, если можно так выразиться, перевернутой психологией? Все,

что кажется положительным физику и геометру, становится, с этой новой точки

зрения, остановкой или нарушением истинной позитивности, которая должна

определяться в понятиях психологических.

Конечно, если принять во внимание удивительный порядок в математике, полное

согласие между предметами, которыми она занимается, логику, присущую числам

и фигурам, нашу уверенность в том, что, как бы ни были различны и сложны

наши рассуждения об одном и том же предмете, мы всегда придем к одному и

тому же заключению, - то можно усомниться в том, что столь, по-видимому,

положительные качества являют собой систему отрицаний, скорее отсутствие,

чем наличие подлинной реальности. Но не нужно забывать, что наш интеллект,

который констатирует этот порядок и им восхищается, ориентирован в том же

направлении, которое приводит к материальности и пространственности его

предмета. Чем больше усложнений он помещает в свой предмет при его анализе,

тем сложнее порядок, который он в нем находит. И этот порядок, и эта

сложность по необходимости действуют на него как позитивная реальность, ибо

они одного с ним направления.

Когда поэт читает мне свои стихи, это может так затронуть меня, что

проникну в мысли поэта, в его чувства, вновь переживу то простое состояние,

которое он раздробил на слова и фразы. я сопереживаю (sympatise) тогда его

вдохновению, я следую за ним в непрерывном движении, которое, как само

вдохновение, есть неделимый акт. Но стоит мне отвлечься, ослабить то, что

было во мне напряжено, как звуки, до сих пор растворенные в смысле,

предстанут передо мной раздельно, один за другим, в своей материальности.

Мне не нужно ничего для этого прибавлять; достаточно, чтобы я нечто убавил.

По мере того, как я отвлекаюсь, последовательные звуки все более

обособляются: подобно тому, как фразы распались на слова, так и слова

распадутся на слоги, которые я буду воспринимать поочередно. Пойдем еще

далее в направлении грезы:

тогда уже буквы отделятся одни от других, и я увижу, как они переплетаютс

и дефилируют на воображаемом листе бумаги. я буду тогда восхищатьс

четкостью их переплетения, чудным порядком шествия, точностью, с какой

буквы вписываются в слоги, слоги в слова и слова во фразы.

Чем дальше я буду продвигаться в совершенно отрицательном направлении

ослабления, тем большее протяжение и усложнение буду создавать; чем больше,

в свою очередь, возрастет усложнение, тем сильнее я буду восхищатьс

непоколебимым порядком, царящим между элементами. И все же это усложнение и

протяжение не представляют ничего положительного; они отражают недостаток

воли. С другой стороны, порядок должен расти вместе с усложнением, так как

он является только одной из его сторон: чем больше символических частей мы

замечаем в неделимом целом, тем больше увеличивается число отношений между

ними, ибо одна и та же неделимость реального целого продолжает охватывать

растущую множественность символических элементов, на которые разложило его

ослабление внимания. Подобное сравнение в известной мере поясняет, как одно

и то же уничтожение позитивной реальности, одна и та же инверсия некоторого

начального движения может одновременно создать протяжение в пространстве и

удивительный порядок, который открывает в нем наша математика. Конечно,

между этими случаями существует то различие, что слова и буквы были

изобретены разумным усилием человечества, тогда как пространство возникает

автоматически, подобно остатку при вычитании, если даны два первых члена'.

Но в обоих случаях бесконечное усложнение частей и их совершенна

координация созданы одновременно инверсией, которая, в сущности, являетс

остановкой, то есть уменьшением позитивной реальности.

Все операции нашего интеллекта направлены к геометрии как к пределу, где

они находят свое полное завершение. Но так как геометрия им по

необходимости предшествует (ибо эти операции никогда не дойдут до

построения пространства и не могут не принимать его как данное), то

очевидно, что главной пружиной нашего интеллекта, заставляющей его

работать, является скрытая геометрия, присущая нашему представлению о

пространстве. В этом убеждает исследование двух существенных функций

интеллекта: дедукции и индукции.

Наше сравнение только развивает содержание термина, как понимает его

Плотин. Ибо, с одной стороны, у этого философа есть сила производящая и

осведомляющая, аспект или фрагмент, а с другой - Плотин иногда говорит о

нем как о речи. В целом, отношение, устанавливаемое нами в данной главе

между "протяжением" (extension) и "напряжением" (distension), в чем-то

сходно с отношением, предполагаемым Плотином (в рассуждениях, которые,

вероятно, вдохновили Равэссояа), когда он делает из протяженности, конечно,

не инверсию начального Существа, но ослабление его сущности, один из

последних этапов процессии (см., в частности, Епп. IV, III, 9-11 и III, VI,

17-18). Однако античная философия не замечала, какие следствия вытекали из

этого для математики, ибо Плотин, как Платон, возвел математические

сущности в абсолютные реальности. В особенности же эта философия позволила

себя обмануть совершенно внешней аналогией длительности с протяжением. Она

толковала первую так же, как вторую, считая изменение понижением

неизменности, чувственное - упадком умопостигаемого. Отсюда, как мы покажем

в следующей главе, явилась философия, не понимавшая реальной функции и

назначения интеллекта.

Начнем с дедукции. То же движение, которым я черчу фигуру в пространстве,

порождает ее свойства: они видимы и осязаемы в самом этом движении;

чувствую, я переживаю в пространстве отношение определения к его

следствиям, посылок к заключению. Все другие понятия, идею которых мне

подсказывает опыт, только отчасти могут быть построены a priori, а потому

определение их будет несовершенным, и дедукции, в которые войдут эти

понятия, как бы строго ни связывать заключения с посылками, будут причастны

этому несовершенству. Но когда я на глаз вычерчиваю на песке основание

треугольника и начинаю строить два угла при основании, я достоверно знаю и

понимаю, что если эти два угла равны, стороны тоже будут равны, так что

фигура может повернуться вокруг самой себя и ничто в ней не изменится.

знал это гораздо раньше, чем выучил геометрию. Таким образом, до геометрии

как науки существует геометрия натуральная, ясность и очевидность которой

превосходят ясность и очевидность других дедукций. Эти последние имеют дело

уже не с величинами, но с качествами. Они образуются, конечно, по образцу

первых и обязаны своей силой тому, что под качеством мы различаем смутно

просвечивающую величину. Заметим, что вопросы о положении и величине суть

первые, которые ставятся нашей деятельности; интеллект, направленный вовне,

на действие, решает их раньше, чем появляется интеллект размышляющий:

дикарь лучше цивилизованного человека умеет измерять расстояния, определять

направление, чертить по памяти подчас сложную схему пройденного им пути и

возвращаться, таким образом, к исходной точке по прямой линии'. Поскольку

животное не делает ясных выводов, не образует отчетливых понятий, оно и не

представляет себе однородного пространства. Вы не можете взять это

пространство как данное, не вводя одновременно потенциальную геометрию,

которая сама собой выродится в логику. Нежелание философов рассматривать

вещи под этим углом зрения вызвано тем, что логическая работа интеллекта

представляется им положительным усилием духа. Но если понимать под

духовностью движение вперед, ко все новым и новым творениям, к выводам,

которые несоизмеримы с посылками и ими не определяются, то о том

представлении, которое движется среди отношений необходимой детерминации,

через посылки, содержащие в себе свое заключение, придется сказать, что оно

идет в обратном направлении, в направлении материальности. То, что с точки

зрения интеллекта предстает как усилие, само по себе есть отказ от усилия,

расслабление. И тогда как, с точки зрения интеллекта, автоматически

выводить геометрию из пространства, а из самой геометрии логику есть

petitio principii, - то, наоборот, если пространство есть предел движения в

направлении ослабления духа, то нельзя брать пространство как данное, не

полагая тем самым логику и геометрию, находящиеся на пути, пределом

которого является чистая пространственная интуиция.

Недостаточно еще обращали внимание на то, как мало значение дедукции в

психологических науках и науках о духе. Из положения, подтвержденного

фактами, можно вывести здесь заключение, поддающееся проверке только до

известного пункта, в известной мере. Очень скоро приходится обращаться к

здравому смыслу, то есть непрерывному опыту реальности, чтобы согнуть

выведенные следствия и направить их вдоль изгибов жизни. Дедукция применима

в духовных вопросах лишь, скажем так, в метафорическом смысле и ровно в той

мере, в какой духовное может быть перенесено в физическое, то есть выражено

в пространственных символах. Метафора никогда не заходит очень далеко,

подобно тому как кривая лишь ненадолго сливается с касательной. Как не

поражаться тому, сколько странного и даже парадоксального заключено в этой

слабости дедукции? Ведь это - чисто духовная операция, выполняемая только

силой духа. Казалось бы, где еще дедукция должна чувствовать себя столь

привольно и развиваться свободно, как не среди явлений духа, в духовной

сфере. Увы, именно здесь она сразу же исчерпывает свои возможности.

Напротив, в геометрии, в астрономии, в физике, когда мы имеем дело с

предметами внешнего мира, дедукция всемогуща. Наблюдение и опыт, конечно,

необходимы здесь, чтобы вывести принцип, то есть определить, под каким

углом зрения нужно смотреть на вещи; но, строго говоря, если повезет, его

можно открыть сразу же; а из этого принципа вытекает довольно длинный ряд

следствий, которым опыт всегда даст подтверждение. Из этого можно сделать

лишь один вывод: дедукция идет в своих операциях по следам материи,

повторяя ее изменчивые изгибы; она, наконец, в неявном виде дана вместе с

пространством, поддерживающим материю. Пока она развертывается в

пространстве или в о пространствленном времени, ей остается лишь отдаватьс

течению. Длительность же вставляет ей палки в колеса.

Итак, дедукция не производит своих операций без задней мысли о

пространственной интуиции. Но то же самое мы можем сказать и об индукции.

Действительно, нет необходимости мыслить, как геометр, и даже вообще

мыслить, чтобы ожидать от одних и тех же условий повторения того же факта.

Уже сознание животного делает это, и, независимо от всякого сознания, само

живое тело построено так, чтобы извлекать из последовательных положений, в

которых оно находится, нужные ему сходства и отвечать на возбуждени

соответствующими реакциями. Но от машинального ожидания и автоматической

реакции тела далеко до индукции как таковой, то есть до интеллектуальной

операции, основанной на уверенности в том, что существуют причины и

следствия и что одинаковые следствия вытекают из одинаковых причин. Вникнув

глубже в эту двойную веру, мы обнаружим следующее. Она предполагает прежде

всего, что реальность допускает деление на группы, которые на практике

можно считать изолированными и независимыми. Если я кипячу воду в кастрюле,

стоящей на горелке, то сама операция и участвующие в ней предметы в

действительности соединены с массой других предметов и операций:

мало-помалу можно прийти к тому, что вся наша солнечная система имеет

отношение к тому, что происходит в этой точке пространства. Но в известной

мере и для особой цели, которую я преследую, я могу допустить, что все

происходит так, как будто группа вода-кастрюля-зажженная горелка

представляет собой независимый микрокосм. Вот что я утверждаю прежде всего.

Затем, когда я говорю, что этот микрокосм будет вести себя всегда

одинаково, что теплота непременно, к концу определенного времени, вызовет

кипение воды, то я допускаю, что достаточно мне взять известное число

элементов системы, чтобы система стала полной:

она дополняет себя автоматически, я не могу мысленно дополнить ее, как

хочу. Раз даны зажженная горелка, кастрюля, вода, а также определенный

промежуток длительности, то кипение, которого, как показал мне вчерашний

опыт, недоставало для того, чтобы система была полной, дополнит ее завтра,

когда угодно, всегда. На чем же основана эта уверенность? Нужно заметить,

что она бывает более или менее твердой, в зависимости от обстоятельств, и

приобретает характер абсолютной достоверности, когда рассматриваемый

микрокосм содержит только величины. В самом деле, если я беру два числа, то

не могу уже произвольно выбирать их разность. Если мне даны две стороны

треугольника и угол между ними, то третья сторона появляется сама собой,

треугольник дополняется автоматически. я могу, когда угодно и где угодно,

начертить такие же две стороны с тем же углом между ними:

очевидно, что построенные таким способом новые треугольники могут быть

наложены на первый и, следовательно, такая же третья сторона дополнит

систему. Но если в том случае, когда я рассуждаю о чисто пространственных

определениях, у меня есть полная уверенность, не должен ли я предполагать,

что в других условиях уверенность эта будет тем значительнее, чем больше

она приближается к этому предельному случаю? Не будет ли этот предельный

случай просвечивать через все другие' и не придаст ли он им более или менее

отчетливый оттенок геометрической необходимости, сообразно их большей или

меньшей прозрачности? Действительно, когда я говорю, что вода, находящаяс

на моей горелке, закипит сегодня, как она делала это вчера, и что

необходимость этого абсолютна, я смутно чувствую, что мое воображение

обменивает сегодняшнюю горелку на вчерашнюю, кастрюлю на кастрюлю, воду на

воду, длительность на длительность и что остальное теперь также должно

совпасть на том же основании, которое заставило совпасть третьи стороны

двух наложенных друг на друга треугольников, когда две первые стороны уже

совместились. Но мое воображение действует таким образом лишь потому, что

оно отвлекается от двух существенных моментов. Для того, чтобы сегодняшн

система могла быть наложена на вчерашнюю, нужно, чтобы вторая подождала

первую, чтобы время остановилось и все стало одновременным: именно это и

бывает в геометрии, но только лишь в ней. Стало быть, индукция прежде всего

предполагает, что в физическом мире,

как и в мире геометра, время не принимается в расчет. Но она предполагает

также, что качества могут накладываться друг на друга, как величины. Если

мысленно переношу сегодняшнюю зажженную горелку на место вчерашней, я,

конечно, тем самым удостоверяю, что форма осталась прежней; для этого

достаточно, чтобы поверхности и грани совпали. Но что такое совпадение двух

качеств и как можно наложить их одно на другое, чтобы удостовериться в их

тождественности? Однако я распространяю на второй порядок реальности все,

что относится к первому. Физик узаконит со временем эту операцию, сведя,

насколько это возможно, качественные различия к различиям в величине; но

еще до всякой науки я склонен уподоблять качества количествам, как будто

видел просвечивающий за первым геометрический механизм. Чем отчетливее он

виден, тем более необходимым мне кажется повторение одного и того же факта

в тех же условиях. Мы считаем наши индукции верными в той мере, в какой мы

растворяем качественные различия в однородности поддерживающего их

пространства, а потому геометрия - это идеальная граница наших индукций,

как и дедукций. Движение, пределом которого является пространственность,

отлагает на своем пути всю интеллектуальность целиком - способность

индукции и способность дедукции.

Оно создает их в уме. Но оно создает также "порядок" в вещах, который

находит потом наша индукция с помощью дедукции. Порядок этот, на который

опирается наше действие и в котором узнает себя наш интеллект, кажется нам

чудесным. Не только одни и те же существенные причины вызывают в целом одни

и те же следствия, но под видимыми причинами и следствиями наша наука

открывает бесконечность бесконечно малых изменений, которые все более и

более точно включаются друг в друга по мере углубления анализа; так что в

пределе этого анализа материя, по всей видимости, становится самой

геометрией. Конечно, интеллект вправе восхищаться здесь растущим порядком в

растущей сложности: и порядок, и сложность имеют для интеллекта позитивную

реальность, будучи одного с ним направления. Но все изменяется, если

рассматривать реальность в целом как неделимое движение вперед к следующим

друг за другом творениям. Тогда становится ясно, что сложность материальных

элементов и соединяющий их математический порядок должны появитьс

автоматически, как только в недрах целого происходит остановка или

частичная инверсия. Поскольку интеллект вырезается в области духа в

подобном же процессе, он согласуется с этим порядком и с этой сложностью и

восхищается ими, узнавая в них самого себя. Но что действительно достойно

восхищения само по себе, что по праву вызывает удивление - это беспрерывно

возобновляющееся творчество, осуществляемое всей неделимой, идущей вперед

реальностью. Ибо никакое самоусложнение математического порядка, каким бы

искусным его ни считали, не введет в мир ничего нового, ни единого атома;

но если дана эта творческая сила (а она существует, ибо мы сознаем ее в

себе, по крайней мере, когда мы действуем свободно), то стоит ей отвлечьс

от самой себя, - и она ослабит напряжение, стоит расслабиться - и она

станет протяженной, стоит стать протяженной - и математический порядок,

царствующий в расположении столь различных элементов, и неуклонный

детерминизм, вновь их соединяющий, засвидетельствуют собою разрыв в

творческом акте, ибо они составляют одно целое с самим этим разрывом.

Эту совершенно отрицательную тенденцию и выражают частные законы

физического мира. Ни один из них, взятый сам по себе, не имеет объективной

реальности; он является произведением ученого, смотрящего на вещи под

известным углом зрения, выделяющего те или иные переменные, использующего

известные условные единицы измерения. И тем не менее существует почти

математический порядок, присущий материи, порядок объективный, к которому

по мере своего развития приближается наша наука. Ибо если материя есть

ослабление непротяженного и, стало быть, превращение его в протяженное, а

тем самым - свободы в необходимость, то, не совпадая полностью с чистым

однородным пространством, она создается движением, которое ведет к нему, а

потому она находится на пути к геометрии. Правда, математические по форме

законы нельзя приложить к ней полностью. Для этого нужно, чтобы она вышла

из длительности и стала чистым пространством.

Не будем забывать о том, сколько искусственного в математической форме

физического закона и, следовательно, в нашем научном познании. Наши единицы

измерения условны и, если можно так выразиться, - чужды намерениям природы:

как можно допустить, чтобы природа относила все свойства теплоты к

расширениям одной и той же массы ртути или к изменениям давления одной и

той же массы воздуха, заключенного в постоянном объеме? Но этого

недостаточно. Измерение вообще есть операция чисто человеческая,

предполагающая, что один предмет реально или мысленно накладывается на

другой известное число раз. Природа не думала о таком наложении. Она не

измеряет и не считает. А между тем физика считает, измеряет, устанавливает

отношения между "количественными" изменениями, чтобы получить законы, и это

ей удается. Ее успех был бы необъясним, если бы движение, составляющее

материальность, не было тем самым движением, которое, будучи продолжено

нами до своего предела, то есть до однородного пространства, в конце концов

заставляет нас считать, измерять, следить за взаимными изменениями членов,

служащих функциями друг друга. Чтобы осуществить это продолжение, наш

интеллект должен только продолжить самого себя, ибо он идет естественным

путем к пространству и к математике; ведь интеллектуальность и

материальность - одной природы и проявляют себя одинаковым образом.

Если бы математический порядок был чем-то положительным, если бы

существовали свойственные материи законы, подобные законам юридических

кодексов, успехи нашей науки были бы чудом. Действительно, как бы нам

удалось отыскать в природе некий эталон и выделить для определения взаимных

отношений именно те переменные, которые выбрала природа? Но успех

какой-либо математической науки был бы еще менее понятен, если бы матери

не располагала всем необходимым для того, чтобы войти в наши рамки. Поэтому

возможна только одна гипотеза: математический порядок не несет в себе

ничего позитивного, он представляет собой форму, к которой приводит сама по

себе известная остановка, и материальность состоит именно в остановке

подобного рода. Тогда становится понятным, почему наша наука, будучи

случайной, зависящей от переменных, которые она выбрала, от порядка, в

каком она последовательно ставила проблемы, тем не менее достигает успеха.

Она могла бы быть в целом совершенно иной и все-таки добилась бы успеха.

Дело в том, что 4 основе природы нет никакой определенной системы

математических законов, а математика вообще представляет собою только

направление, в которое попадает материя. Придайте какое угодно положение

одной из этих маленьких пробковых кукол с оловянными ногами - положите ее

на спину, поставьте на голову, подбросьте в воздух: она все равно сама

собой встанет на ноги. Так же и с материей: мы можем взять ее за любой

конец, проделывать с ней любые манипуляции, но она всегда попадает в

какие-нибудь из наших математических рамок, ибо несет на себе груз

геометрии.

Но, быть может, философ откажется основывать теорию познания на подобных

соображениях. Он будет противиться этому, так как полагает, что

математический порядок - потому лишь, что это порядок, - заключает в себе

нечто положительное. Тщетно мы пытаемся показать, что этот порядок

возникает автоматически вследствие разрыва обратного порядка, что он и есть

этот разрыв. Это не мешает существовать представлению, что могло совсем не

быть никакого порядка и что математический порядок вещей как победа над

беспорядком обладает позитивной реальностью. При более глубоком анализе

этого вопроса можно видеть, какую существенную роль играет идея беспорядка

в проблемах, имеющих отношение к теории познания. Она не появляется там в

явном виде, а потому ею не занимаются. А между тем теория познания должна

была бы начинаться с критики этой идеи, ибо знание того, как и почему

реальность подчиняется определенному порядку, предстает великой проблемой

именно потому, что отсутствие всякого порядка кажется возможным и доступным

пониманию. И реалист, и идеалист полагают, что они думают об этом

отсутствии порядка, - реалист, когда он говорит о регламентации, реальным

образом вводимой "объективными" законами в возможный беспорядок природы, -

идеалист, когда он допускает существование "чувственного многообразия", в

котором под организующим влиянием нашего разума устанавливается порядок и в

котором, следовательно, порядка не было. Нужно поэтому проанализировать

прежде всего идею беспорядка, понимаемую в смысле отсутствия порядка.

философия заимствует ее из повседневной жизни. И неоспоримо, что обычно,

говоря о беспорядке, мы о чем-нибудь думаем. Но о чем же мы думаем?

Из следующей главы будет видно, как сложно определить содержание

отрицательной идеи и какие иллюзии мы при этом питаем, в какие безвыходные

ситуации попадает философия из-за того, что не был предпринят этот труд.

Осложнения и иллюзии обычно связаны с тем, что способ выражения, по сути

дела временный, принимается за окончательный и в область умозрени

переносится прием, созданный для практики. Если я возьму наудачу

какой-нибудь том из моего книжного шкафа и, заглянув в него, поставлю его

на полку со словами: "Это не стихи", - разве это я на самом деле видел,

перелистывая книгу? Конечно, нет. я не видел и никогда не увижу отсутстви

стихов. я видел прозу. Но так как меня сейчас интересует поэзия, то

выражаю то, что нахожу, в функции того, что я ищу, и вместо того, чтобы

сказать: "Это проза", говорю: "Это не стихи". Наоборот, если мне придет

фантазия почитать прозу, а попадется том стихов, я воскликну: "Это не

проза", переводя, таким образом, данные моего восприятия, показывающего мне

стихи, на язык моего ожидания и внимания, сосредоточенных на идее прозы и

желающих слушать только о ней. Если бы теперь меня услышал мсье Журден, он,

без сомнения, вывел бы из моего двойного восклицания заключение, что проза

и поэзия - две формы языка, употребляемые в книгах, и что эти ученые формы

прибавляются к обычной речи, которая не будет ни стихами, ни прозой. Говор

об этой вещи, которая не является ни стихами, ни прозой, он считал бы, что

и думает о ней, а между тем это было бы всего лишь псевдо-представление.

Идем далее: псевдопредставление могло бы породить псевдопроблему, если бы

мсье Журден спросил у своего профессора философии, каким образом форма

"проза" и форма "поэзия" присоединились к тому, что не обладало ни той, ни

другой, и если бы он захотел, чтобы была создана, так сказать, теори

наложения двух этих форм на эту простую материю. Его вопрос был бы нелепым,

и нелепость вытекала бы из того, что он возвел в субстрат, общий для прозы

и поэзии, одновременное отрицание их обеих, забыв о том, что отрицание

одной есть утверждение другой.

Предположим, что существуют два вида порядка и что они являются двум

противоположностями внутри одного и того же рода. Допустим также, что иде

беспорядка возникает в нашем уме всякий раз, когда, разыскивая один из двух

видов порядка, мы встречаем другой. Идея беспорядка имела бы тогда точное

значение в повседневной практике жизни: она объективировала бы, дл

удобства языка, разочарование ума, видящего перед собою не тот порядок, в

котором он нуждается, порядок, с которым ему нечего делать в данный момент

и который в этом смысле для него не существует. Но эта идея не допускала бы

никакого теоретического применения. Если мы, несмотря ни на что, пожелаем

ввести ее в философию, то неминуемо упустим из виду ее истинное значение.

Она фиксировала отсутствие известного порядка, но в пользу другого (которым

незачем было заниматься); но так как она прилагается к каждому из двух

порядков по очереди и постоянно переходит от одного к другому, мы

перехватываем ее в пути, или скорее в воздухе, как волан между двум

ракетками, и смотрим на нее так, как будто она представляет уже не

отсутствие того или другого порядка, но отсутствие обоих вместе, - нечто

чисто словесное, не доступное ни восприятию, ни пониманию. Так возникает

вопрос о том, каким образом порядок предписывается беспорядку, форма -

материи. Тщательный анализ идеи беспорядка покажет, что она ничего в себе

не заключает; вместе с этим исчезнут и проблемы, воздвигнутые вокруг нее.

Правда, с самого начала нужно было бы различить или даже противопоставить

друг другу два вида порядка, которые обычно смешивают. Так как это смешение

породило основные трудности проблемы познания, стоило бы лишний раз

остановиться на тех чертах, которыми различаются оба порядка.

Вообще говоря, реальность упорядочена именно в той мере, в какой она

соответствует нашему мышлению. Порядок есть, следовательно, определенное

согласие между субъектом и объектом. Это - дух, находящий себя в вещах. Но,

как мы сказали, он может идти в двух противоположных направлениях. Либо он

следует своему естественному направлению - тогда это будет развитие в форме

напряжения, непрерывное творчество, свободная деятельность; либо он

поворачивает назад, и эта инверсия, доведенная до конца, приводит к

протяжению, к необходимой взаимной детерминации элементов, ставших внешними

по отношению друг к другу, - словом, к геометрическому механизму. Но, будет

ли нам казаться, что опыт принял первое направление, пойдет ли он во

втором, - в обоих случаях мы говорим, что существует порядок, ибо в обоих

процессах дух находит себя. Естественно поэтому, что мы их смешиваем. Чтобы

избежать этого, нужно дать двум видам порядка различные названия, а это

нелегко сделать из-за разнообразия и изменчивости принимаемых ими форм.

Порядок второго рода можно было бы определить с помощью геометрии,

являющейся его пределом. Вообще говоря, именно об этом порядке идет речь

всякий раз, когда обнаруживается отношение необходимой детерминации между

причинами и следствиями. Он вызывает представление об инерции, пассивности,

автоматизме. Что касается порядка первого рода, то он, безусловно,

колеблется вокруг целесообразности; но все же его нельзя определить с ее

помощью, ибо он бывает то выше, то ниже нее. В своих высших формах он

превосходит целесообразность, ибо о свободном акте или о произведении

искусства можно сказать, что они являют совершенный порядок, и все же они

могут быть выражены в форме идеи только приблизительно и задним числом.

Жизнь в целом, рассматриваемая как творческая эволюция, есть нечто

аналогичное: она превосходит целесообразность, если понимать под

целесообразностью реализацию идеи, которая познается или может познаватьс

заранее. Рамки целесообразности, таким образом, слишком узки для жизни в ее

целостности. И наоборот, они нередко бывают слишком широки для того или

иного частного проявления жизни. Как бы то ни было, здесь всегда речь идет

о жизненном, и все наше исследование имеет целью установить, что жизненное

ориентировано в направлении волевого. Можно поэтому сказать, что первый род

порядка есть порядок жизненный или исходящий от воли, в противоположность

второму порядку инерции и автоматизма. Здравый смысл инстинктивно проводит

это различие между двумя видами порядка, по крайней мере, в предельных

случаях;

так же инстинктивно он их и сближает. О явлениях астрономических говорят,

что они выказывают удивительный порядок; тем самым подразумевается, что их

можно предвидеть математически. И не менее удивительный порядок находят в

симфонии Бетховена, которая является творением гения, оригинальным и,

следовательно, непредвиденным.

Но лишь в исключительных случаях порядок первого рода принимает столь

отчетливую форму. Обычно он являет такие черты, которые очень выгодно

смешивать с чертами противоположного порядка. Хорошо известно, например,

что если бы мы рассматривали эволюцию жизни в целом, то нашему вниманию

предстала бы самопроизвольность ее движения и непредвидимость ее актов. В

повседневном же опыте мы встречаем то или иное живое существо, те или иные

особые проявления жизни, которые почти повторяют уже известные факты и

формы; даже сходство структуры, которое мы констатируем повсюду между

порождающим и порожденным, сходство, которое позволяет нам объединять в

одну и туже группу бесконечное число индивидов, есть, с нашей точки зрения,

сам тип родового, ибо мы полагаем, что и неорганические роды берут за

образец роды живые. Таким образом, оказывается, что жизненный порядок,

каким он предстает нам в расчленяющем его опыте, носит тот же характер и

выполняет ту же функцию, что и порядок физический: оба заставляют опыт

повторяться, оба позволяют нашему уму обобщать. На самом деле этот характер

имеет в обоих случаях совершенно различные истоки, и даже противоположные

значения. Во втором случае его типом, идеальным пределом, а также

основанием является геометрическая необходимость, в силу которой одни и те

же составные части дают ту же равнодействующую. В первом он предполагает,

напротив, участие чего-то такого, что довольствуется получением одного и

того же следствия даже тогда, когда бесконечно сложные элементарные причины

бывают совершенно различными. Мы останавливались на этом вопросе в первой

главе, когда указывали на тождественные структуры, находящиеся на

независимых эволюционных линиях. Но, не заходя так далеко, можно полагать,

что воспроизведение типа предка потомками есть уже нечто совершенно иное,

чем повторение одной и той же комбинации сил, которые сводятся к

тождественной равнодействующей. Когда думаешь о бесконечном числе

бесконечно малых элементов и бесконечно малых причин, способствующих

зарождению живого существа, когда представляешь себе, что достаточно было

бы отсутствия или отклонения одного из них, чтобы все остановилось, то

первое побуждение разума - приставить для наблюдения за этой армией

маленьких работников мудрого надзирателя в лице "жизненного начала",

которое бы в любой момент исправляло допущенные ошибки, результаты

рассеянности, возвращало вещи на свои места. Таким образом пытаютс

выразить различие между физическим порядком и порядком жизненным: в первом

одна и та же комбинация причин дает одну и ту же совокупность следствий,

второй же обеспечивает постоянство результата даже тогда, когда причины

изменчивы. Но это не более чем способ выражения: размышляя об этом, видишь,

что здесь не может быть надзирателя по той простой причине, что не

существует работников. Причины и элементы, открываемые физико-химическим

анализом, безусловно, реальны для фактов органического разрушения; число их

тогда ограничено. Но жизненные явления как таковые, или факты органического

творчества, открывают нам при анализе перспективу бесконечного прогресса; а

отсюда следует, что множественность причин и элементов суть здесь только

точки зрения разума, бесконечно приближающегося к действиям природы в своих

попытках подражания им, тогда как эти действия являются неделимым актом.

Сходство между особями одного и того же вида будет иметь поэтому совсей

иной смысл и иное происхождение, чем сходство между сложными следствиями,

выводимыми из одной и той же комбинации одних и тех же причин. Но в обоих

случаях сходство существует и, следовательно, возможно обобщение. А так как

в этом и состоит весь наш практический интерес, ибо наша повседневная жизнь

есть по необходимости ожидание одних и тех же вещей и ситуаций, то

естественно, что эта общая особенность, существенная с точки зрения нашего

действия, сближает оба порядка, вопреки их внутреннему различию, важному

только для умозрения. Отсюда идея общего порядка в природе, повсюду

одинакового, витающего одновременно и над жизнью, и над материей. Отсюда

наша привычка обозначать одним словом и представлять себе одинаковым

образом наличие законов в области инертной материи и родов в области жизни.

Несомненно, что такое смешение лежит в истоках большинства затруднений,

связанных с проблемой познания как у древних, так и у современных

философов. В самом деле, как только общность законов и общность родов были

обозначены одним и тем же словом, сведены к одной и той же идее,

геометрический порядок и порядок жизненный оказались смешанными. В

зависимости от принятой точки зрения либо общность законов объясняли

общностью родов, либо общность родов общностью законов. Первое из этих двух

положений характеризует античную мысль, второе принадлежит современной

философии. Но в той и другой философии идея "общности" является идеей

двусмысленной, которая соединяет, благодаря широте своего содержания,

несовместимые предметы и элементы. И там, и тут под одним и тем же понятием

объединены два вида порядка, сходных между собою лишь тем, что оба

облегчают наше действие на вещи. Два элемента сближаются в силу их чисто

внешнего сходства, без сомнения, оправдывающего одинаковое обозначение их

на практике, но не дающего нам права смешивать их под одним и тем же

определением в области умозрения.

Древние, действительно, не задавались вопросом, почему природа подчиняетс

законам; их интересовало, почему она упорядочивается по родам. Идея рода

соответствует объективной реальности, главным образом, в области жизни, где

она выражает собою неоспоримый факт наследственности. Роды могут быть

только там, где существуют индивидуальные предметы; но в то время как

организованное существо высекается из целостности материи самой своей

организацией, то есть самой природой, расчленение инертной материи на

отдельные тела производит наше восприятие, руководимое интересами действия,

а также возникающими реакциями, которые намечает наше тело. Как мы показали

в другом месте, расчленение инертной материи соответствует потенциальным

родам, стремящимся к реализации: роды и индивиды определяют здесь друг

друга путем операции наполовину искусственной, полностью обусловленной

нашим будущим воздействием на вещи. Тем не менее древние без колебаний

располагали все роды в один ряд, приписывая им одинаково абсолютное

существование. Реальность стала, таким образом, системой родов, и общность

законов должна была быть сведена к общности родов (то есть, по сути, к

общности, выражающей жизненный порядок). Интересно в этом отношении

сравнить аристотелевскую теорию падения тел с объяснением, данным Галилеем.

Аристотель занят исключительно понятиями "высоко" и "низко", "собственное

место" и "заимствованное место", "естественное движение" и "вынужденное

движение"': физический закон, в силу которого камень падает, отражает, по

его мнению, тот факт, что камень вновь возвращается к "естественному месту"

всех камней, то есть к земле. Камень, с его точки зрения, не является в

полной мере камнем, пока он не находится на своем нормальном месте: пада

на это место, он стремится к тому, чтобы дополнить себя, как живое

существо, которое растет, и, таким образом, полностью реализовать сущность

рода камень2 . Если бы эта концепция физического закона была верной, закон

не был бы просто отношением, установленным разумом, дробление материи на

тела не зависело бы от нашей способности восприятия: все тела обладали бы

такой же индивидуальностью, как и живые тела, и законы физической природы

выражали бы отношения реального родства между реальными родами. Известно,

какая возникла из этого физика и как, веря в возможность единой и

законченной науки, охватывающей реальность в ее целостности и совпадающей с

абсолютным, древние должны были фактически осуществлять более или менее

грубый перевод физического в жизненное.

Но то же смешение наблюдается и в современной философии, с той разницей,

что отношение между двумя элементами перевернуто: не законы сводятся к

родам, но роды к законам, и наука, вновь полагаемая единой, становитс

полностью относительной, а не совпадает с абсолютным, как того хотели

древние. Это исчезновение проблемы родов в современной философии - факт

примечательный. Наша теория познания почти исключительно вращается вокруг

вопроса о законах: роды должны любым способом поладить с законами. Причина

этого в том, что отправным пунктом нашей философии являются великие

астрономические и физические открытия Нового времени. Законы Кеплера и

Галилея остались для нее идеальным и единственным образцом всякого знания.

Но закон есть отношение между вещами или между фактами. Точнее, закон в

математической форме показывает, что известная величина есть функция одной

или нескольких переменных, надлежащим образом выбранных. Выбор же

переменных величин, распределение природы на предметы и факты есть уже

нечто случайное и условное. Но допустим, что выбор указан, даже предписан

опытом: закон все же останется отношением, а отношение по существу состоит

в сравнении; он имеет объективную реальность только для интеллекта, который

представляет себе одновременно несколько элементов. Этот интеллект может не

быть ни моим, ни вашим; наука, опирающаяся на законы, может быть наукой

объективной, которую опыт заранее содержал в себе и которую мы просто

заставляем его освободить: однако сравнение, хотя оно и не является делом

отдельной личности, все же производится, пусть и в безличной форме, и опыт,

произведенный над законами, то есть над членами, отнесенными к другим

членам, является опытом, произведенным над сравнениями; и к тому времени,

когда мы его получаем, он уже проходит через атмосферу интеллектуальности.

Поэтому идея науки и опыта, полностью зависящих от человеческой способности

мышления, имплицитно содержится в концепции единой и всеобъемлющей науки,

складывающейся из законов: Кант только в ясном виде представил эту идею. Но

эта концепция вытекает из произвольного смешения общности законов и

общности родов. Хотя для определения отношений одних элементов к другим

нужен интеллект, ясно, что в известных случаях сами элементы могут

существовать самостоятельным образом. И если бы, наряду с отношениями

элементов, опыт давал нам также независимые элементы, так что живые роды

были бы чем-то совсем иным, чем системы законов, - то по меньшей мере

половина нашего познания была бы направлена на "вещь в себе", на саму

реальность. Это познание было бы очень трудным именно потому, что оно не

создавало бы уже своего предмета, а, напротив, было бы обязано ему

подчиняться; но оно проникало бы, пусть даже неглубоко, в само абсолютное.

Пойдем далее: вторая половина познания не была бы уже столь радикально и

определенно относительной, как утверждают некоторые философы, если бы можно

было бы установить, что это познание относится к реальности обратного

порядка, которую мы всегда выражаем в математических законах, то есть в

отношениях, предполагающих сравнения, но которая поддается этому лишь

потому, что она несет на себе груз пространственности и, следовательно,

геометрии. Как бы там ни было, но за релятивизмом современных философов

скрывается то же смешение двух родов порядка, которое можно было обнаружить

уже под догматизмом древних.

Того, что мы сказали об этом смешении, достаточно, чтобы определить его

происхождение. Оно проистекает из того, что "жизненный" порядок, который в

основе своей есть творчество, в меньшей мере открывается нам в своей

сущности, чем в некоторых из своих проявлений, имитирующих физический и

геометрический порядок;

они представляют нам, как и этот порядок, повторения, делающие возможным

обобщение, а только это для нас и важно. Нет сомнения, что жизнь в целом

есть эволюция, то есть непрестанное преобразование. Но жизнь может

прогрессировать только через посредство живых существ, являющихся ее

хранителями. Нужно, чтобы тысячи и тысячи этих существ, почти одинаковых,

повторяли друг друга в пространстве и во времени, чтобы росло и зрело то

новое, что они вырабатывают. Так изменилась бы книга, проходя через тысячи

изданий в тысячах экземпляров. Между этими двумя случаями есть, однако, то

различие, что последовательные издания тождественны, как и экземпляры

одного и того же тиража, тогда как в различных точках пространства в разные

моменты времени представители одного и того же вида никогда не бывают

совершенно сходны. Наследственным путем передаются не только признаки, но и

порыв, благодаря которому признаки изменяются, а порыв этот и есть сама

витальность. Вот почему мы говорим, что повторение, лежащее в основе наших

обобщений, существенно для физического порядка, но случайно для порядка

жизненного. Первый есть порядок "автоматический", второй - не скажу

волевой, но аналогичный порядку "исходящему от воли".