Часть 5.

Таковы два расходящихся способа познания, которыми являются интеллект и

инстинкт с точки зрения познания, а не действия. Но познание и действие

представляют собой здесь только две стороны одной и той же способности. В

самом деле, нетрудно увидеть, что второе определение есть лишь новая форма

первого.

Если инстинкт является по преимуществу способностью использовать

естественное, организованное орудие, он должен содержать врожденное знание

(правда, потенциальное или бессознательное) и этого орудия, и предмета, к

которому орудие прилагается. Таким образом, инстинкт есть врожденное знание

вещи. Интеллект же - способность фабриковать неорганизованные, то есть

искусственные орудия. Если здесь природа отказывается снабжать живое

существо орудием, которое бы ему служило, то лишь для того, чтобы живое

существо могло разнообразить свою фабрикацию в соответствии с

обстоятельствами. Главной функцией интеллекта будет поэтому поиск средств

выхода из затруднений при любых обстоятельствах. Он будет искать то, что

может лучше всего ему служить, то есть лучше всего впишется в предложенные

рамки. Он имеет дело главным образом с отношениями между данной ситуацией и

средствами ее использования. Врожденной в нем, следовательно, будет

тенденция устанавливать отношения, а она предполагает естественное знание

некоторых очень общих отношений - ткани, из которой деятельность, присуща

любому интеллекту, выкроит более частные отношения. Таким образом, там, где

деятельность направлена на фабрикацию, познание по необходимости касаетс

отношений. Но это совершенно формальное познание интеллекта имеет

неисчислимые преимущества перед материальным познанием инстинкта. Именно

потому, что форма пуста, ее можно наполнять поочередно бесконечным числом

вещей, даже теми, которые ничему не служат. Таким образом, формальное

познание не ограничивается только тем, что полезно практически, хотя оно и

появилось на свет в виду практической полезности. В разумном существе

заложено то, благодаря чему оно может превзойти самого себя.

И все же оно превзойдет себя в меньшей степени, чем бы этого желало, даже

менее, чем это ему мнилось. Чисто формальный характер интеллекта лишает его

того балласта, который был ему необходим, чтобы задерживатьс

на предметах, представляющих наибольший интерес для умозрения. Инстинкт,

напротив, мог бы иметь нужную материальность, но он неспособен идти так

далеко в поисках предмета: он не теоретизирует. Мы касаемся здесь самого

существенного пунктаданного исследования. Весь наш анализ был направлен на

то, чтобы выявить различие между инстинктом и интеллектом, которое мы

сейчас укажем. Его можно сформулировать таким образом: есть вещи, которые

способен искать только интеллект, но сам он никогда их не найдет. Их мог бы

найти только инстинкт, но он никогда не будет их искать.

Необходимо предварительно определить здесь некоторые детали устройства

интеллекта. Мы сказали, что функцией интеллекта является установление

отношений. Определим точнее природу этих отношений. До тех пор, пока в

интеллекте видят способность, предназначенную для чистого умозрения, многое

в этом вопросе останется неясным и произвольным. Общие рамки разума

приходится принимать тогда за что-то абсолютное, неизменное и необъяснимое.

Он словно бы упал с неба вместе со своей формой, как каждый из нас

рождается со своим лицом. Конечно, этой форме дают определение, но это и

все, что можно сделать: исследовать же, почему она именно такая, а не иная,

и не пытаются. Так, дается разъяснение, что интеллект главным образом

объединяет, что все его операции имеют целью внесение определенного

единства в разнообразие явлений и т. д. Но, во-первых, "объединение" -

термин неопределенный, менее ясный, чем термин "отношение" или даже

"мысль", и говорящий не больше, чем они; Более того, можно задатьс

вопросом, не является ли функцией интеллекта скорее разделение, чем

объединение. Наконец, если деятельность интеллекта вытекает из того, что он

хочет объединить, и если он стремится к объединению просто потому, что

такова его потребность, то наше познание становится зависимым от

определенных требований разума, которые могли бы быть, конечно, совсем

иными. Для интеллекта, иначе устроенного, иным было бы и'познание. Так как

интеллект ни от чего не зависит, то все зависит от него. Таким образом,

возведя разум слишком высоко, в конце концов слишком уж низводят познание,

которое он нам дает. Это познание становится относительным, раз интеллект

есть нечто абсолютное. Мы же, напротив, считаем человеческий интеллект

зависимым от потребности в действии. Положите в основание действие, и из

него можно будет вывести саму форму интеллекта. Эта форма не будет поэтому

ни неизменной, ни необъяснимой. И именно потому, что она не являетс

независимой, нельзя уже теперь сказать, что познание зависит от нее.

Познание перестает быть продуктом интеллекта, чтобы стать, в известном

смысле, составной частью реальности.

Философы возразят, что действие выполняется в упорядоченном мире, что

порядок - это из области мысли, что мы совершаем petitio principii,

объясняя интеллект действием, которое уже предполагает существование

интеллекта. И они были бы правы, если бы точка зрения, которую мы

высказываем в этой главе, была для нас окончательной. Мы поддались бы тогда

иллюзии, подобно Спенсеру, который считал, что для объяснения интеллекта

достаточно свести его к отпечатку, оставляемому в нас общими свойствами

материи, как будто бы порядок, присущий материи, не является самим

интеллектом! Но мы оставляем до следующей главы вопрос о том, в какой мере

и с помощью какого метода философия могла бы попытаться исследовать

истинное происхождение интеллекта, а одновременно с ним - материи. В

настоящий же момент занимающая нас проблема относится к сфере

психологической. Мы задаемся вопросом, к какой части материального мира

специально приспособлен наш интеллект. Но чтобы ответить на этот вопрос,

вовсе нет нужды примыкать к какой-нибудь философской системе. Для этого

достаточно встать на точку зрения здравого смысла.

Итак, будем исходить из действия и примем за принцип, что интеллект прежде

всего стремится к фабрикации. Фабрикация же применяется исключительно к

неорганизованной материи, в том смысле, что если она и пользуетс

организованными материалами, то относится к ним как к инертным предметам,

совершенно не занимаясь жизнью, которая придала им определенную форму. Из

самой неорганизованной материи удерживаются практически только твердые

тела: остальное ускользает, именно благодаря своей текучести. Если,

следовательно, интеллект стремится к фабрикации, то можно предвидеть, что

все, что есть в реальности текучего, ускользнет от него отчасти, а все, что

есть в живом собственно жизненного, ускользнет окончательно. Наш интеллект,

такой, каким он выходит из рук природы, имеет главным своим объектом

неорганизованное твердое тело.

Рассматривая интеллектуальные способности, можно заметить, что интеллект

чувствует себя привольно, что он вполне у себя дома только тогда, когда он

имеет дело с неорганизованной материей, в частности, с твердыми телами. В

чем же состоит самое общее свойство неорганизованной материи? Она

протяженна, она представляет нам предметы внешними относительно друг друга,

а в этих предметах - одни части внешними относительно других частей.

Конечно, нам полезно, в виду наших последующих действий, рассматривать

каждый предмет как делимый на произвольные части, и каждую часть вновь

считать делимой сообразно с нашей фантазией, и т. д. до бесконечности. Но

для действия, совершающегося в данный момент, нам прежде всего необходимо

считать реальный предмет, с которым мы имеем дело, или реальные элементы,

на которые мы его разложили, временно не надлежащими изменению, и

обращаться с каждым из них как с единством. Возможность делить материю до

тех пределов и таким способом, как это нам нравится, мы подразумеваем,

говоря о непрерывной связи материальной протяженности; но эта непрерывна

связь, как видно, сводится для нас к тому, что материя позволяет нам

выбирать способ прерывания этой связи: в сущности, этот способ и кажетс

нам действительно реальным, он и привлекает наше внимание, ибо именно к

нему и применяется наше актуальное действие. Таким образом, прерывность

может быть мыслимой и, действительно, сама по себе является предметом

мысли, мы представляем ее себе посредством положительного акта нашего

интеллекта, тогда как интеллектуальное представление непрерывности являетс

скорее представлением отрицательным, будучи, по сути, только отказом нашего

интеллекта считать какую бы то ни было данную систему деления единственно

возможной. Интеллект ясно представляет себе только прерывное.

С другой стороны, предметы, на которые направлено наше действие, являются,

конечно, предметами подвижными. Но нам, собственно, важно знать, куда

направляется подвижное тело, где оно находится в известный момент своего

пути. Другими словами, мы обращаем внимание прежде всего на его настоящие

или будущие положения, а не на процесс, посредством которого он переходит

из одного положения в другое и который представляет собой само движение В

выполняемых нами действиях, то есть систематизированных движениях, наш ум

сосредоточивается на цели или на назначении движения, на картине движени

как целого, словом, на неподвижном плане, подлежащем осуществлению. То, что

в действии в самом деле подвижно, интересует нас лишь в той мере, в какой

действие в целом может продвигаться вперед, или замедляться, или

задерживаться из-за того или иного случая, происшедшего в пути. От самой

подвижности наш интеллект отворачивается, так как не имеет никакого

интереса ею заниматься. Если бы он был предназначен для чистой теории, то

располагался бы в самом движении, ибо движение и есть, без сомнения, сама

реальность, неподвижность же всегда бывает только видимой или

относительной. Но назначение интеллекта совсем иное. Если только он не

совершает над собой насилия, то следует в обратном направлении: он всегда

исходит из неподвижности, как будто она является последней реальностью или

основой;

когда он хочет представить себе движение, то воссоздает его из

неподвижностей, которые и рядополагает. Эту операцию, незаконность и

опасность которой в области умозрения мы покажем (она ведет к тупикам и

искусственно создает неразрешимые философские проблемы), можно легко

оправдать, если обратиться к назначению интеллекта. В естественном

состоянии интеллект преследует практически полезную цель. Когда он заменяет

движение рядоположенными неподвижностями, он не претендует на то, чтобы

воссоздать движение таким, каково оно есть;

он просто заменяет его практическим эквивалентом. Заблуждение исходит от

философов, которые переносят в область умозрения тот метод мысли, который

создан для действия. Но мы предполагаем еще вернуться к этому вопросу.

Ограничимся пока замечанием, что устойчивое и неподвижное - это и есть то,

к чему тяготеет интеллект в силу своей естественной склонности. Наш

интеллект ясно представляет себе только неподвижное.

Далее, фабриковать - значит вырезать из материи форму предметов. Важнее

всего - форма, которую предстоит получить. Что касается материи, то

выбирают ту, которая больше подходит; но чтобы выбрать ее, то есть

обнаружить ее среди многих других, нужно попытаться придать каждому роду

материи, хотя бы только в воображении, форму задуманного предмета. Другими

словами, интеллект, нацеленный на фабрикацию, никогда не останавливается на

наличной форме вещей, никогда не рассматривает ее как окончательную, а

напротив, считает, что материю можно разрезать как угодно. Платон

сравнивает хорошего диалектика с ловким поваром, который рассекает тушу

животного, не разрубая костей, следуя сочленениям, очерченным природой'.

Интеллект, всегда использующий подобные приемы, в самом деле был бы

интеллектом, обращенным в сторону умозрения. Но действие, и в частности

фабрикация, требует противоположной духовной тенденции. Оно хочет, чтобы мы

смотрели на всякую наличную форму вещей, даже созданных природой, как на

форму искусственную и временную, чтобы наша мысль сглаживала на замеченном

предмете, будь это даже предмет организованный и живой, те линии, которые

отмечают извне его внутреннюю структуру; словом, чтобы мы считали, что

материя предмета безучастна к его форме. Материя как целое должна поэтому

казаться нашей мысли необъятной тканью, из которой мы можем выкраивать что

хотим, чтобы потом сшивать снова, как нам заблагорассудится. Заметим

мимоходом, что эту нашу способность мы подтверждаем, когда говорим, что

существует пространство, то есть однородная, пустая среда, бесконечная и

бесконечно делимая, поддающаяся какому угодно способу разложения. Подобного

рода среда никогда не воспринимается; она только постигается интеллектом.

Воспринимается же протяженность - расцвеченная красками, оказывающа

сопротивление, делимая соответственно линиям, обрисованным контурами

реальных тел или их элементарных реальных частей. Но когда мы представляем

себе нашу власть над этой материей, то есть способность разлагать ее и

воссоединять по своему вкусу, мы проецируем за реальную протяженность

совокупность всех возможных разложений и воссоединении в форме однородного,

пустого и индифферентного пространства, поддерживающего эту протяженность.

Это пространство есть, следовательно, прежде всего схема нашего возможного

действия на вещи, хотя и сами вещи имеют естественную тенденцию, как мы

объясним далее, войти в схему подобного рода: пространство есть точка

зрения разума. Животное, вероятно, не имеет о нем никакого понятия, даже

когда воспринимает, как мы, протяженные вещи. Это представление,

символизирующее тенденцию человеческого интеллекта к фабрикации. Но пока мы

не будем на этом останавливаться. Достаточно сказать, что интеллект

характеризуется безграничной способностью разлагатъ по любому закону и

воссоединять в любую си с тему.

Мы перечислили некоторые из существенных черт человеческого интеллекта. Но

мы брали индивида в изолированном состоянии, не принимая в расчет

социальной жизни. В действительности человек - существо, живущее в

обществе. Если верно то, что человеческий интеллект стремится к фабрикации,

то нужно добавить, что для этого - и для остального - он объединяется с

другими интеллектами. Но трудно представить общество, члены которого не

общались бы друг с другом с помощью знаков. Сообщества насекомых, без

сомнения, имеют язык, и этот язык должен быть приспособлен, как и язык

человека, к нуждам совместной жизни. Благодаря ему становится возможным

общее действие. Но эти потребности в общем действии вовсе не одинаковы в

муравейнике и в человеческом обществе. В сообществах насекомых существует

полиморфизм, разделение труда там естественно, и каждый индивид всей своей

структурой неразрывно связан с выполняемой им функцией. Во всяком случае,

эти сообщества основаны на инстинкте, а следовательно, на известных

действиях или фабрикациях, более или менее связанных с формой органов.

Таким образом, если, к примеру, у муравьев есть язык, то число знаков,

составляющих этот язык, должно быть определенным, и раз вид уже

сформировался, то каждый из знаков остается неизменно связанным с известным

предметом или действием. Знак неотделим от вещи, которую он обозначает.

Напротив, в человеческом обществе фабрикация и действие изменчивы по форме,

и, кроме того, каждый индивид должен выучить свою роль, не будучи

предназначен к ней своей структурой. Необходим поэтому такой язык, который

позволял бы в любой момент переходить от того, что известно, к тому, что

неизвестно. Нужен такой язык, чтобы знаки его, число которых не может быть

бесконечным, могли прилагаться к бесконечности вещей. Эта способность знака

переноситься с одного предмета на другой характерна для человеческого

языка. Ее можно наблюдать у ребенка с того дня, когда он начинает говорить.

Он тотчас же естественным образом расширяет смысл усваиваемых им слов,

пользуясь совершенно случайным сближением или самой отдаленной аналогией,

чтобы отделить и перенести в иное место знак, который при нем связали с

каким-нибудь предметом. "Любое может обозначать любое" - таков скрытый

принцип детского языка. Эту тенденцию ошибочно смешивали со способностью к

обобщению. Животные тоже обобщают, и знак, будь он даже инстинктивным,

всегда в большей или меньшей степени представляет род. Знаки человеческого

языка характеризуются не обобщенностью, но подвижностью. Знак инстинкта

есть знак приросший, знак интеллекта - подвижный.

Эта-то подвижность слов, созданная для того, чтобы они переходили с одной

вещи на другую, и позволила им распространиться с вещей на идеи. Конечно,

язык не мог бы сообщить способность размышлять интеллекту, направленному

исключительно на внешнее, неспособному обратиться на самого себя.

Размышляющий интеллект - это такой, который, помимо практически полезного

усилия, имеет еще излишек силы для иных затрат. Это - сознание, которое

потенциально уже владеет самим собою. Но нужно еще, чтобы возможность стала

действительностью. Можно полагать, что без языка интеллект прилепился бы к

материальным предметам, созерцание которых представляло бы для него

интерес. Он жил бы в состоянии сомнамбулизма, вне самого себя,

гипнотизируемый своей работой. Язык очень способствовал освобождению

интеллекта. Слово, созданное для перехода с одной вещи на другую, на самом

деле, по сути, свободно и поддается перемещению. Оно может поэтому

переходить не только с одной воспринятой вещи на другую, но и с воспринятой

вещи на воспоминание о ней, с ясного воспоминания на ускользающий образ, с

ускользающего, но все же представляемого образа на представление акта,

посредством которой? воспроизводят этот образ, то есть на идею. Так перед

глазами интеллекта, глядевшего вовне, открывается внутренний мир, картина

собственных процессов. Впрочем, он только и ждал этого случая. Он

пользуется тем, что само слово есть вещь, чтобы проникнуть вместе с ним

внутрь своей собственной работы. Пусть первым его ремеслом была фабрикаци

орудий; но она возможна лишь при использовании средств, выкроенных не по

точной мерке их предмета, но выходящих за его границы и допускающих, таким

образом, для интеллекта труд дополнительный, то есть бескорыстный. С того

дня, как интеллект, размышляя о своих действиях, начинает рассматривать

себя как созидателя идей, как способность получать представление в целом,

нет больше предмета, идею которого он не хотел бы иметь, пусть даже этот

предмет и не связан непосредственно с практическим действием. Вот почему мы

говорили, что существуют вещи, которые только интеллект может искать. В

самом деле, лишь он один заинтересован в теории. И его теория желала бы

охватить не только неорганизованную материю, с которой он естественным

образом связан, но также жизнь и мышление.

С какими средствами, с какими орудиями, с каким, наконец, методом он

приступит к этим проблемам, - мы можем догадаться. С самого начала он

приспособляется к форме неорганизованной материи. Сам язык, который

позволил ему расширить поле его операций, создан для того, чтобы обозначать

вещи, и только вещи; и лишь потому, что слово подвижно, что оно переходит с

одной вещи на другую, интеллект должен был рано или поздно захватить его в

пути, пока оно еще нигде не закрепилось, чтобы приложить его к такому

предмету, который, не будучи вещью и до сей поры скрываясь, ожидал помощи

слова, чтобы выйти из мрака на свет. Но слово, покрывая этот предмет, также

обращает его в вещь. Таким образом, интеллект, даже когда он и не имеет

дела с неорганизован ной материей, следует усвоенным привычкам: он

прилагает те же формы, которые присущи неорганизованной материи. Он создан

для такого рода работы. Лишь она его и удовлетворяет вполне. Именно это он

и выражает, говоря. что только таким путем он достигает отчетливости к

ясности.

Таким образом, чтобы мыслить самого себя ясно и отчетливо, интеллект должен

видеть себя в форме прерывности. Понятия, действительно, представляютс

внешними друг другу, как предметы в пространстве. Они стоят же стабильны,

как предметы, по образцу которых они создаются. Соединенные вместе, они

составляют "умопостигаемый мир", который своими существенными черта ми

сходен с миром твердых тел, - только элементы более легки, прозрачны, более

удобны для работы с ними интеллекта, чем чистый и простой образ конкретных

вещей; это, действительно, уже не само восприятие вещей, но представление

акта, с помощью которого интеллект закрепляется на вещах. Стало быть, это

уже не образы, но символы. Наша логика есть совокупность правил, которым

нужно следовать при работе с символами. Так как эти символы проистекают из

созерцания твердых тел, так как правила соединения этих символов выражают

самые общие отношения между твердыми телами, то наша логика одерживает

победы в науке, предметом которой служит твердость тел, то есть в

геометрии. Логика и геометрия, как мы увидим, взаимно порождают друг друга.

Из расширения натуральной геометрии, обусловленной общими и непосредственно

замечаемыми свойствами твердых тел, вышла натуральная логика, а из нее, в

свою очередь, - научная геометрия, бесконечно расширяющая познание внешних

качеств твердых тел1 . Геометрия и логика в точности приложимы к материи.

Там они на своем месте и могут действовать самостоятельно. Но вне этой

области чистое рассуждение нуждается в присмотре здравого смысла, который

представляет собой нечто совершенно иное.

Итак, все элементарные силы интеллекта направлены на то, чтобы

преобразовать материю в орудие действия, то есть в орган, в этимологическом

смысле этого слова. Не довольствуясь лишь созданием организмов, жизнь

пожелала дать им, в виде дополнения, саму неорганическую материю,

превращаемую благодаря мастерству живого существа в бесконечный орган.

Такова задача, которую жизнь прежде всего задает интеллекту. Вот почему он

неизменно ведет себя так, словно он был зачарован созерцанием инертной

материи. Интеллект - это жизнь, смотрящая во вне, становящаяся внешней

относительно самой себя, перенимающая в принципе, приемы неорганизованной

природы, чтобы наделе управлять ими. Отсюда изумление интеллекта, когда он

обращается к живому и оказывается лицом к лицу с организацией. Как бы он

тогда ни принимался за дело, он всегда превращает организованное в

неорганизованное, ибо, не нарушая своего естественного направления, не

обращаясь против самого себя, он не может мыслить истинную непрерывность,

реальную подвижность, взаимопроникновение - словом, творческую эволюцию,

которая и есть жизнь.

Если речь идет о непрерывности, - интеллекту нашему, как, впрочем, и

чувствам, продолжением которых он является, оказывается доступной лишь та

сторона жизни, которая поддается нашему воздействию. Для того, чтобы мы

могли изменить предмет, нужно, чтобы он представал нам делимым и прерывным.

С точки зрения позитивной науки, беспримерного прогресса достигли в тот

день, когда разложили на клетки организованные ткани. Изучение клетки

показало, что она, в свою очередь, тоже представляет собою организм,

сложность которого явно увеличивается по мере углубления в него. Чем больше

наука продвигается вперед, тем больше замечает она рост числа разнородных,

внешних по отношению друг к другу элементов, располагающихся рядом дл

создания живого существа. Подходит ли она таким путем ближе к жизни или,

напротив, не отдаляется ли то, что есть собственно жизненного в живом, по

мере растущего дробления рядополагающихся частей? Уже и среди ученых

наблюдается тенденция рассматривать органическое вещество как непрерывное,

а клетку - как нечто искусственное. Но если даже предположить, что этот

взгляд в конце концов возьмет верх, его углубление может привести лишь к

иному способу анализа живого существа и, следовательно, к новой

прерывности, хотя, быть может, менее удаленной от реальной непрерывности

жизни. На самом же деле интеллект, отдающийся своему естественному течению,

не может мыслить эту непрерывность. Она предполагает одновременно и

множественность элементов, и их взаимопроникновение, - два свойства,

которые не могут быть примирены в той области, которая служит полем

приложения нашего производства, а следовательно, и нашего интеллекта.

Подобно тому, как мы совершаем деление в пространстве, мы останавливаем

движение во времени. Интеллект вовсе не создан для того, чтобы мыслить

эволюцию в собственном смысле этого слова, то есть непрерывность изменения,

которое является чистой подвижностью. Мы не будем останавливаться здесь на

этом вопросе, который

предполагаем глубже рассмотреть в особой главе. Скажем только, что

интеллект представляет себе становление как серию состояний, каждое из

которых однородно и, следовательно, неизменно. Как только наше внимание

сосредоточивается на внутреннем изменении одного из этих состояний, мы

сейчас же разлагаем его на новую последовательность состояний, которые в

соединенном виде образуют внутреннее изменение этого состояния. Каждое из

этих новых состояний будет неизменяемым; если же мы заметим их внутреннее

изменение, оно тотчас же превратится в новый ряд неизменяемых состояний, и

так до бесконечности. Здесь также мыслить значит воссоздаваться, и

естественно, что мы воссоздаем из элементов данных - а значит, устойчивых.

Таким образом, что бы мы ни делали, как бы мы ни подражали, путем

бесконечного сложения, подвижности становления, само становление всегда

будет проскальзывать у нас между пальцами, пусть даже нам и покажется, что

мы держим его в руках.

Именно потому, что интеллект всегда стремится воссоздавать и воссоздает из

данного, он и упускает то, что является новым в каждый момент истории. Он

не допускает непредвиденного. Он отбрасывает всякое творчество. То, что

определенные предпосылки приводят к определенному следствию, исчисляемому

как функция этих предпосылок, - вполне удовлетворяет наш интеллект. То, что

определенная цель порождает определенные средства ее достижения, - мы также

понимаем. В обоих случаях мы имеем дело с чем-то известным и, в сущности, с

прежним, которое повторяется. Здесь наш интеллект чувствует себя привольно.

И, каков бы ни был предмет, интеллект будет исключать, разделять,

ограничивать, заменяя, если нужно, сам предмет приблизительным

эквивалентом, где все будет происходить таким же образом. Но ведь каждый

момент что-то приносит с собой, новое бьет беспрерывной струей, и хот

после появления каждой новой формы можно сказать, что она есть действие

определенных причин, но невозможно предвидеть то, чем будет эта форма, ибо

причины - уникальные для каждого случая - составляют здесь часть действия,

оформляются одновременно с ним и определяются им в той же мере, в какой и

сами его определяют. Все это мы можем чувствовать в самих себе и угадывать,

путем симпатии, вовне, но не можем ни выразить в терминах чистого разума,

ни мыслить, в узком смысле этого слова. И это не удивительно, если подумать

о назначении нашего разума. Причинность, которую он ищет и повсюду находит,

выражается в самом механизме нашего производства, где мы бесконечно

составляем одно и то же целое из одних и тех же элементов, где мы повторяем

те же движения, чтобы получить тот же результат. Целесообразностью по

преимуществу для нашего разума является целесообразность в нашем

производстве, где работают по образцу, данному заранее, то есть прежнему

или составленному из известных элементов. Что же касается собственно

изобретения, которое является, однако, отправным пунктом самого

производства, то наш интеллект не в состоянии постичь его ни в его

рождении, то есть в том, что есть в нем неделимого, ни в его гениальности,

то есть в том, что есть в нем творческого. Объясняя его, интеллект всегда

разложит это непредвиденное и новое на известные или старые элементы,

расположив их в ином порядке. Интеллект так же не признает нечто совершенно

новое, как и абсолютное становление. Другими словами, и здесь также он

упускает существенную сторону жизни, как будто бы он отнюдь не создан дл

того, чтобы мыслить подобный предмет.

Весь наш анализ приводит к такому заключению. Но вовсе не было

необходимости входить в такие подробности механизма интеллектуальной

работы: достаточно было бы рассмотреть ее результаты, чтобы увидеть, что

интеллект, столь искусный в оперировании инертным, демонстрирует всю свою

неловкость, как только касается живого. Идет ли речь о жизни тела или духа,

интеллект действует с жестокостью, непреклонностью и грубостью орудия,

совершенно не предназначенного для такого употребления. История гигиены и

педагогики многое могла бы рассказать нам об этом. Когда размышляешь о

главном, неотложном и настойчивом нашем стремлении сохранять наши тела и

воспитывать души, о тех особых возможностях, которые даны здесь каждому,

чтобы постоянно производить опыты над самим собой и над другими, об

осязаемом вреде, который наносят и которым оплачиваются изъяны медицинской

и педагогической практики, то остаешься в недоумении перед грубостью и

особенно перед стойкостью заблуждений. Нетрудно отыскать их источник в

упорном стремлении рассматривать живое как мертвое и мыслить всякую

реальность, какой бы текучей онани была, в форме вполне законченного

твердого тела. Мы чувствуем себя свободно лишь в прерывном, в неподвижном,

в мертвом. Интеллект характеризуется естественным непониманием жизни.

Инстинкт же, напротив, принял форму жизни. В то время как интеллект

рассматривает все с механистической точки зрения, инстинкт действует,

скажем так, органически. Если бы проснулось дремлющее в нем сознание, если

бы он был направлен вовнутрь, в познание, а не вовне, в действие, если бы

мы умели его спрашивать, а он мог бы нам отвечать, -он открыл бы нам самые

сокровенные тайны жизни. Ибо он только продолжает ту работу, путем которой

жизнь организует материю, причем продолжает ее так, что мы не можем, как

часто отмечалось, сказать, где кончается организация и где начинаетс

инстинкт. Когда цыпленок ударом клюва раскалывает скорлупу, он действует

инстинктивно, и, однако, он только следует тому движению, которое пронесло

его через эмбриональную жизнь. Наоборот, в процессе самой эмбриональной

жизни (в особенности когда зародыш свободно существует в форме личинки)

выполняется много таких действий, которые следует отнести к инстинкту.

Стало быть, самые существенные из первичных инстинктов являются, в

действительности, жизненными процессами. Сопровождающее их потенциальное

сознание обнаруживает себя чаще всего лишь в начальной фазе действия,

предоставляя затем процессу осуществляться самостоятельно. А между тем,

стоило бы только этому сознанию распространиться вширь, а затем полностью

углубиться в самого себя, - и оно совпало бы с производящей силой жизни.

Когда замечаешь в живом теле тысячи клеток, которые работают вместе ради

общей цели, участвуют в общем деле, живут одновременно для себя и дл

других, поддерживают себя, питаются, размножаются, отвечают особыми

защитными реакциями на грозящие опасности, - как не подумать, что все это

инстинкты? И тем не менее, это естественные функции клетки, конститутивные

элементы ее жизненности. И наоборот, когда видишь, какую прочно

организованную систему образуют пчелы улья, как ни одна из особей не может

жить изолированно дольше известного времени, даже если снабдить ее

помещением и пищей, - как не признать, что улей реально, а не

метафорически представляет собой единый организм, в котором каждая пчела

есть клетка, соединенная невидимыми связями с другими клетками? Инстинкт,

одушевляющий пчелу смешивается, таким образом, с силой, одушевляющей

клетку, или служит ее продолжением. В таких предельных случаях, как этот,

он совпадает с работой организации.

Конечно, в одном и том же инстинкте существует много степеней совершенства.

Между шмелем и пчелой, например, расстояние значительно, и от одного к

другой ведет множество посредников, соответственно усложнениям социальной

жизни. Но то же разнообразие обнаруживается и в функционировании

гистологических элементов, принадлежащих к различным, более или менее

родственным между собой тканям. В обоих случаях существует множество

вариаций на одну и ту же тему. Постоянство темы, однако, совершенно

очевидно, и вариации лишь приспосабливают ее к разнообразию обстоятельств.

И в том и в другом случае, идет ли речь об инстинкте животного или о

жизненных свойствах клетки, обнаруживаются одни и те же знание и незнание.

Все происходит так, как будто клетка знает, что может иметь к ней отношение

в других клетках, животное - что может быть ему полезным в других животных;

все прочее остается в тени. Как будто бы жизнь, сжимаясь в определенный

вид, теряет соприкосновение с тем остальным, что в ней заключено, кроме

двух-трех пунктов, имеющих отношение к только что возникшему виду. Разве не

очевидно, что жизнь действует здесь, как сознание в целом, как память? Мы

влачим за собою, не замечая этого, все свое прошлое; но наша память

выпускает в настоящее только два-три воспоминания, которые должны дополнить

с той или иной стороны наше теперешнее состояние. Инстинктивное знание,

которое один вид имеете каком-либо частном аспекте другого вида, коренится,

таким образом, в самом единстве жизни, которая, по словам одного древнего

философа, есть целое, самому себе симпатизирующее. Невозможно рассматривать

некоторые специфические инстинкты животного и растения, возникшие,

безусловно, при исключительных обстоятельствах, не сближая их с теми, как

будто бы забытыми, воспоминаниями, которые сразу вырываются на поверхность

под давлением неотложной необходимости.

Конечно, большое число вторичных инстинктов и многие разновидности

первичного инстинкта поддаются научному объяснению. Однако сомнительно,

чтобы наука, с ее нынешними приемами объяснения, когда-нибудь смогла

подвергнуть инстинкт исчерпывающему анализу. Причина этого в том, что

инстинкт и интеллект - это два расходящихся направления развития одного и

того же начала, которое в одном случае остается внутри самого себя, в

другом же идет вовне и углубляется в утилизацию неорганизованной материи:

это непрерывное расхождение свидетельствует о радикальной несовместимости

интеллекта с инстинктом и о невозможности для первого вобрать в себ

второй. Самое существенное в инстинкте не может быть выражено в терминах

интеллекта, а следовательно, и проанализировано.

Слепорожденный, живущий среди себе подобных, не признал бы, что можно

воспринять отдаленный предмет, не воспринимая последовательно всех

промежуточных предметов. И все же зрение совершает это чудо. Можно, правда,

согласиться со слепорожденным и сказать, что зрение, обусловленное

колебанием сетчатой оболочки глаза в результате световых вибраций, есть, в

сущности, осязание сетчатой оболочки. Это будет, бесспорно, научное

объяснение, ибо роль науки состоит именно в переводе всякого восприятия в

термины осязания; но мы показали в другом месте, что философское объяснение

восприятия должно быть иным по природе, если только возможно говорить здесь

об объяснении'. Но инстинкт тоже есть познание на расстоянии. Он так же

относится к интеллекту, как видение к осязанию. Наука не может поступить

иначе, чем выразить инстинкт в терминах интеллекта;

но таким образом она скорее создаст имитацию инстинкта, чем проникнет в

глубь его.

В этом можно убедиться, изучая хитроумные теории эволюционной биологии. Они

сводятся к двум типам, которые, впрочем, часто взаимодействуют друг с

другом. Некоторые ученые в соответствии с принципами неодарвинизма видят в

инстинкте сумму случайных изменений, сохраняемых благодаря отбору: тот или

иной полезный прием, естественным образом примененный индивидом в силу

случайной предрасположенности зародыша, переносится от зародыша к зародышу,

пока случай не добавит таким же образом новые усовершенствования. Иные

делают из инстинкта^выродившийся интеллект: действие, которое кажетс

полезным виду или некоторым его представителям, якобы порождает привычку, а

привычка, передаваемая наследственным путем, становится инстинктом. Из этих

двух систем первая имеет преимущество в том, что, не вызывая серьезных

возражений, может говорить о наследственной передаче, ибо случайное

изменение, в котором она видит истоки инстинкта, не приобретаетс

индивидом, но присуще зародышу. Зато она совершенно не способ на объяснить

такие мудрые инстинкты, как инстинкты большинства насекомых. Очевидно, эти

инстинкты не могли сразу достичь той степени сложности, какой они обладают

теперь; по всей вероятности, они эволюционировали. Но, согласно гипотезе

неодарвинистов, эволюция инстинкта могла произойти только путем

последовательного прибавления, так сказать, новых частей, которые в

результате счастливых случайностей сцепляются со старыми. Но ведь очевидно,

что в большинстве случаев инстинкт должен был совершенствоваться не путем

простого приращения: на самом деле, каждая новая часть требовала полной

переделки целого, угрожая в противном случае все испортить. Как же можно

ждать от случая подобной переделки? Я согласен, что случайное изменение

зародыша передается наследственным путем и может как бы ожидать, что новые

случайные изменения его дополнят. Я согласен также, что естественный отбор

устранит те из более сложных форм, которые окажутся нежизнеспособными. Но

ведь для эволюции инстинктивной жизни необходимо еще, чтобы возникли эти

жизненные усложнения. А они возникают только тогда, когда прибавление

нового элемента влечет за собой соответствующее изменение всех прежних

элементов. Никто не станет утверждать, что случай может совершить подобное

чудо. В той или иной форме приходится обращаться к интеллекту.

Предполагают, что живое существо развивает в себе высший инстинкт путем

более или менее сознательного усилия. Но тогда нужно допустить, что

усвоенная привычка может стать наследственной и что она становится таковой

с регулярностью, достаточной, чтобы обеспечить эволюцию;

это по меньшей мере очень сомнительно. Если бы даже можно было отнести к

наследственно передаваемым и приобретенным разумным путем привычкам

инстинкты животных, то неясно, как можно распространить этот способ

объяснения на мир растительный, где усилие никогда не бывает разумным, даже

если предположить, что оно когда-нибудь бывает сознательным. И все же,

когда видишь, с какой уверенностью и точностью используют вьющиеся растени

свои усики, какой поразительный комплекс приемов применяют орхидеи,

комбинируя их, чтобы оплодотвориться при помощи насекомых', то как не

думать при этом об инстинктах?

Это не значит, что нужно совсем отказаться от тезиса неодарвинистов, равно

как от того, который защищают неоламаркисты. Первые, без сомнения, правы,

утверждая, что эволюция идет скорее от зародыша к зародышу, чем от индивида

к индивиду, вторые - когда им случается говорить, что в истоках инстинкта

лежит усилие (хотя мы полагаем, что это усилие совершенно иного рода, чем

усилие разумное). Но первые, вероятно, ошибаются, считая эволюцию инстинкта

случайной, вторые - рассматривая усилие, из которого возникает инстинкт,

как усилие индивидуальное. Усилие, путем которого вид изменяет свои

инстинкты и меняется сам, должно быть чем-то гот раздо более глубоким, а не

зависящим исключительно от обстоятельств или от индивидов. Оно зависит не

только от инициативы индивидов, хотя индивиды ему содействуют; оно не

бывает и чисто случайным, хотя случай и занимает в нем большое место.

Действительно, сравним различные формы одного и того же инстинкта у разных

видов перепончатокрылых. Впечатление не всегда будет таким, какое мы

получаем от возрастающей сложности последовательно прибавляющихся друг к

другу элементов или от восходящего как бы по ступеням лестницы ряда

упорядоченных механизмов.

Мы думаем скорее об окружности, по крайней мере, во многих случаях; все эти

разновидности словно вышли из различных точек этой окружности; все они

направляют свой взгляд к одному центру, все делают усилия в этом

направлении, но каждая из них приближается к нему только в зависимости от

своих возможностей, а также в той мере, в какой освещается для нее

центральная точка. Другими словами, инстинкт повсюду является цельным, но

он может быть более или менее упрощенным, а главное - упращенным

по-разному. С другой стороны, там, где наблюдается регулярна

последовательность, где инстинкт усложняется в одном и том же направлении,

как будто бы поднимаясь по ступеням лестницы, виды, которые их инстинкт

располагает, таким образом, по одной линии, далеко не всегда находятс

между собою в родственных отношениях. Так, проведенное недавно

сравнительное изучение общественного инстинкта различных пчел установило,

что инстинкт медоклада (Melipona) по своей сложности находится между

рудиментарной тенденцией, замечаемой еще у шмелей, и совершенной наукой

наших пчел, но все же между пчелами и медокладом не может быть никакого

родства по происхождению. Вероятно, большая или меньшая сложность этих

различных сообществ не зависит от большего или меньшего числа

прибавляющихся элементов. Скорее перед нами - определенная музыкальна

тема, которая вначале вся целиком была переложена на известное число тонов;

эта тема как целое выражалась затем в различных вариациях, и очень простых,

и бесконечно сложных. Что касается самой начальной темы, то она

присутствует везде и нигде. Напрасно бы мы пытались обозначать ее в

терминах представления: вначале это было, без сомнения, нечто такое, что

скорее чувствовалось, чем мыслилось. То же самое впечатление производит на

нас парализаторский инстинкт некоторых ос. Известно, что иные виды

парализаторов из перепончатокрылых кладут свои яйца на пауков, на жуков, на

гусениц, предварительно подвергнув их искусной хирургической операции,

после которой они становятся неподвижными, но некоторое время еще

продолжают жить и служат, таким образом, свежей пищей для личинок. При

уколе, который делают эти различные виды перепончатокрылых в нервные узлы

своей жертвы, чтобы лишить ее подвижности, не убивая, они сообразуются с

разными видами добычи, с которыми им приходится иметь дело. Сколия,

нападающая на личинку бронзовки, делает укол только в одной ее точке, но в

этой точке сконцентрированы двигательные узлы, и только они: укол в другие

узлы мог бы вызвать смерть и гниение, чего следует избегать. Желтокрылый

сфекс, избравший своей жертвой кузнечика, знает, что кузнечик имеет три

нервных центра, управляющих тремя парами ножек, или, по крайней мере, он

действует так, как будто он это знает. Он прокалывает насекомое сначала под

шею, потом в заднюю часть переднегрудия и, наконец, туда, где начинаетс

брюшко. Щетинистая аммофила делает девять последовательных уколов в девять

нервных центров гусеницы, потом хватает ее голову и жует ее ровно столько,

чтобы парализовать гусеницу, но не убить3 . Общая тема здесь будет:

"необходимость парализовать, не убивая"; вариации же зависят от строени

того существа, которого подвергают операции. Конечно, нельзя ожидать, чтобы

операция всегда выполнялась безукоризненно. Недавно было доказано, что

сфекс-аммофила иногда убивает гусеницу вместо того, чтобы парализовать ее,

а подчас парализует ее наполовину4 . Но из того, что инстинкт, как и

интеллект, может ошибаться, что ему свойственны также и индивидуальные

отклонения, совсем не следует, что инстинкт сфек-са приобретен, как

утверждалось, путем разумных проб и ошибок. Если далее предположить, что с

течением времени сфексу удалось как бы наугад распознать одну за другой те

точки своей жертвы, которые нужно прокалывать, чтобы сделать ее

неподвижной, а также выяснить способы обращения с мозгом, необходимые дл

того, чтобы паралич не повлек за собою смерть, - то можно ли допустить, что

столь специфические элементы такого точного знания могли регулярно, один за

другим, передаваться по наследству? Если бы во всем нашем теперешнем опыте

был хоть один неоспоримый пример такого рода переноса, наследование

приобретенных признаков никем не подвергалось бы сомнению. В

действительности наследственная передача усвоенной привычки происходит

неопределенным и нерегулярным образом, если даже предположить, что она и в

самом деле когда-нибудь осуществляется.

Но вся трудность связана с тем, что мы хотим выразить науку

перепончатокрылых в терминах интеллекта. Тогда мы вынуждены уподобить

сфекса энтомологу, который знает гусеницу таким же образом, как и все

остальные вещи, то есть извне, не имея к этому специального и жизненного

интереса. Сфекс должен был, следовательно, как энтомолог, изучить одно за

другим положения нервных центров гусеницы или, по крайней мере, приобрести

практическое знание этих положений, экспериментально исследуя действи

уколов. Но все будет иначе, если предположить существование между сфексом и

его жертвой симпатии (в этимологическом смысле этого слова), которая как бы

осведомляет его изнутри об уязвимости гусеницы. Это чутье к уязвимости

может вовсе не быть следствием внешнего восприятия, а вытекать только лишь

из совместного пребывания сфекса и гусеницы, рассматриваемых уже не как два

организма, но как две деятельности. Оно выразит в конкретной форме

отношения одного к другой. Конечно, научная теория не может прибегать к

такого рода соображениям. Она не должна полагать действие раньше

организации, симпатию раньше восприятия и познания. Но повторяем еще раз:

или философия не имеет к этому отношения, или ее роль начинается там, где

кончается роль науки.

Рассматривает ли наука инстинкт как "сложный рефлекс", или как усвоенную

разумным-путем и ставшую автоматизмом привычку, или как сумму маленьких и

случайных выгод, накопленных и укрепленных отбором, - во всех случаях она

утверждает, что инстинкт полностью разложим либо на разумные действия, либо

на механизмы, построенные по частям, как те, которые комбинирует наш

интеллект. Я признаю, что наука выполняет здесь свою роль. За

невозможностью дать реальный анализ предмета, она представляет нам этот

предмет в терминах интеллекта. Но разве не очевидно, что сама наука

побуждает философию смотреть на вещи по-иному? Если бы наша биология была

еще биологией времен Аристотеля, если бы она выстраивала все живые существа

в одну линию, если бы она показывала нам, что вся жизнь целиком

эволюционировала по направлению к интеллекту, проходя для этого через

чувственность и инстинкт, - мы, разумные существа, были бы вправе,

обратившись к более ранним и, следовательно, низшим проявлениям жизни,

вставлять их, не калеча, в рамки нашего интеллекта. Но одним из самых ясных

выводов биологии было указание на то, что эволюция совершалась по

расходящимся линиям.

На концах двух из этих линий - двух главных - мы и находим интеллект и

инстинкт в их почти чистых формах. Почему же тогда полагают, что инстинкт

разложим на интеллектуальные элементы, или даже на вполне доступные

пониманию отношения? Не ясно ли, что думать здесь об интеллекте и об

абсолютно постижимом - значит вернуться к Аристотелевой теории природы?

Конечно, лучше вернуться к ней, чем сразу остановиться перед инстинктом,

как перед непроницаемой тайной. Но хотя инстинкт и не относится к области

интеллекта, он не выходит за пределы духа. В явлениях чувства, в

безотчетной симпатии или антипатии мы испытываем в самих себе - в форме

гораздо более неопределенной и все еще слишком проникнутой интеллектом -

нечто такое, что, вероятно, происходит в сознании насекомого, действующего

инстинктивно. Чтобы довести до конца развитие элементов, первоначально

взаимопроникавших, эволюция должна была отделить их друг от друга. Точнее,

интеллект есть прежде всего способность соотносить одну точку пространства

с другой, один материальный предмет с другим; он прилагается ко всякой

вещи, оставаясь вне этих вещей, и глубинная причина всегда в его глазах

дробится на рядоположенные действия. Какова бы ни была та сила, котора

обнаруживается в генезисе нервной системы гусеницы, наши глаза и интеллект

всегда постигают ее только как рядоположение нервов и нервных центров.

Правда, мы постигаем таким образом всякое внешнее проявление этой силы.

Сфекс же схватывает, очевидно, очень немногое -только то, что касается его

потребностей, - но зато он схватывает это изнутри, совсем иначе, чем в

процессе познания, - в интуиции (скорее переживаемой, чем представляемой),

подобной тому, что называется у нас вещей симпатией.

Это постоянное колебание научных теорий инстинкта между отнесением его к

области разумного, то есть уподоблением "павшему" (tombee) интеллекту, и

сведением его к чистому механизму - факт примечательный. Каждая из этих

систем объяснения одерживает победу, критикуя другую систему, - первая,

когда показывает нам, что инстинкт не может быть чистым рефлексом, вторая,

когда говорит, что инстинкт есть нечто интеллект, даже отпадший в

бессознательное. Что может означать, как то, что это - два символических

выражения, одинаково приемлемых в одних аспекта одинаково несоответствующих

своему предмету - в этих. Конкретное объяснение, уже не научное, но

метрическое, нужно искать на совершенно ином пути - направлении

интеллекта, а в направлении симпатии.

Инстинкт - это симпатия. Если бы эта симпатия могла расширить свой предмет

и размышлять о самой .себе, она дала бы нам ключ к жизненным явлениям,

подобно тому, как интеллект - развитый и исправленный - вводит нас в

материю. Ибо - нелишне будет повторить это - интеллект и инстинкт обращены

в две противоположные стороны: первый к инертной материи, второй - к жизни.

Интеллект при посредстве науки - своего творения - будет открывать нам все

полнее и полнее тайны физических явлений; что касается жизни, то он дает

нам лишь ее перевод в терминах инерции, впрочем, и не претендуя набольшее.

Он вращается вокруг нее, делая извне как можно больше снимков того

предмета, который он притягивает к себе, вместо того, чтобы самому входить

в него. Внутрь же самой жизни нас могла бы ввести интуиция - то есть

инстинкт, ставший бескорыстным, осознающим самого себя, способным

размышлять о своем предмете и расширять его бесконечно.

То, что усилие подобного рода не является невозможным, показывает уже

существование у человека, наряду с нормальным восприятием, эстетической

способности. Наш глаз замечает черты живого существа, но как

рядоположенные, а не сорганизованные между собой. Замысел жизни, простое

движение, пробегающее по линиям, связывающее их друг с другом и придающее

им смысл, ускользает от нас. Этот-то замысел и стремится постичь художник,

проникая путем известного рода симпатии внутрь предмета, понижая, усилием

интуиции, тот барьер, который пространство воздвигает между ним и моделью.

Правда, эта эстетическая интуиция, как и внешнее восприятие, постигает

только индивидуальное. Но можно представить себе стремление к познанию,

идущее в том же направлении, что и искусство, но предметом которого была бы

жизнь в целом, подобно тому, как физическая наука, следуя до конца в

направлении, указанном внешним восприятием, продолжает индивидуальные факты

в общие законы. Очевидно, эта философия никогда не сможет так познать свой

предмет, как наука познает свой. Интеллект остается лучезарным ядром,

вокруг которого инстинкт, даже очищенный и расширенный до состояни

интуиции, образует только неясную туманность. Но, не давая знания как

такового, составляющего удел чистого интеллекта, интуиция поможет нам

понять, чего недостает здесь в данных интеллекта, и предугадать способ их

пополнения. С одной стороны, она использует механизм самого интеллекта,

чтобы показать, что его рамки не находят больше здесь своего точного

приложения, а с другой - своей собственной работой она внушит нам хотя бы

смутное ощущение того, чем нужно заменить интеллектуальные рамки. Таким

образом, она заставит интеллект признать, что жизнь не охватываетс

полностью ни категорией множественного, ни категорией единого, что ни

механическая причинность, ни целесообразность не выражают

удовлетворительным образом жизненный процесс. Затем, благодаря взаимной

симпатии, которую она установит между нами и остальным живущим, благодар

тому расширению нашего сознания, которого она добьется, она введет нас в

собственную область жизни, то есть в область взаимопроникновения,

бесконечно продолжающегося творчества. Но если в этом она и превзойдет

интеллект, то импульс, который заставит ее подняться до этих пределов,

придет от интеллекта. Без интеллекта, в форме инстинкта, она останетс

связанной с особым, практически интересующим ее предметом, направляющим ее

вовне - в двигательные реакции.

Каким образом теория познания должна учитывать эти две способности,

интеллект и интуицию, и почему, отказываясь установить между ними

достаточно точное различие, она встречает непреодолимые затруднения,

создавая иллюзорные идеи, за которые цепляются иллюзорные проблемы, - это

мы попытаемся показать немного далее. Тогда станет очевидным, что проблема

познания, рассматриваемая под этим углом зрения, составляет единое целое с

проблемой метафизики и что обе они зависят от опыта. Действительно, если, с

одной стороны, интеллект согласуется с материей, а интуиция с жизнью, то

нужно обратиться к интеллекту и к интуиции, чтобы извлечь из них

влечь из них квинтэссенцию их предмета: следовательно, метафизика будет

исходить из теории познания. Но, с другой стороны, если сознание, таким

образом, раздвоилось на интуиции и интеллект, то произошло это из-за

необходимости и применяться к материи, и, вместе с тем, следовать течению

жизни. Раздвоение сознания связано здесь с двойной формой реального, и

теория познания должна исходить из метафизики. Поистине, каждое из этих

двух исследований приводит к другому; они составляют круг, и центром его

может быть только эмпирическое изучение эволюции. Только наблюдая, как

сознание пробегает через материю, теряется в ней и в ней же себя находит,

делится и восстанавливается, - мы и сможем построить идею взаимной

противоположности этих двух элементов, равно как, быть может, и общности их

происхождения. Но, с другой стороны, опираясь на эту их противоположность и

на эту общность происхождения, мы, конечно, яснее постигнем смысл самой

эволюции.

Таков будет предмет следующей главы. Но уже те факты, которые мы только что

рассмотрели, могут подсказать нам идею связать жизнь либо с самим

сознанием, либо с чем-то ему подобным.

Мы сказали, что на всем протяжении животного мира сознание предстает как бы

пропорциональным широте выбора, которым обладает живое существо. Оно

освещает зону возможностей, окружающую действие. Оно измеряет расстояние

между тем, что совершается, и тем, что могло бы совершиться. Рассматрива

извне, его можно бы было счесть простым помощником действия, светом,

который зажигается действием, мгновенной искрой, вспыхивающей от

соприкосновения между реальным действием и действиями возможными. Но нужно

заметить, что все происходило бы точно так же, если бы сознание было не

следствием, а причиной. Можно предположить, что даже у низших животных

сознание в принципе может занимать огромное поле, но фактически оно как бы

зажато в тиски:

всякий прогресс нервных центров, давая организму выбор между возрастающим

числом действий, апеллирует к возможностям, способным окружать реальное,

разжимает, таким образом, тиски, и предоставляет большую свободу сознанию.

В этой гипотезе, равно как и в первой, сознание является орудием действия;

но было бы правильнее сказать, что действие есть орудие сознания, ибо само

усложнение действия и столкновение одного действия с другим являются дл

узника-сознания единственно возможным способом освобождения. Как сделать

выбор между этими двумя гипотезами? Если бы была верна первая, сознание в

каждое мгновение точно обрисовывало бы состояние мозга; существовал бы

строгий параллелизм (в той мере, в какой он доступен пониманию) между

психологическим состоянием и состоянием мозговым. Напротив, во второй

гипотезе существует взаимоотношение и взаимная зависимость между мозгом и

сознанием, но нет параллелизма:

чем больше будет усложняться мозг, увеличивая, таким образом, число

возможных действий, между которыми организм имеет выбор, тем больше

сознание будет выходить за пределы своего физического спутника. Так,

воспоминание об одном и том же зрелище, при котором присутствовали человек

и собака, вероятно, одинаковым образом изменит их мозг, если восприятие

было одинаково; однако воспоминание у человека будет совершенно иным, чем у

собаки. У собаки воспоминание останется пленником восприятия: оно

пробудится только тогда, когда о нем напомнит аналогичное восприятие,

воспроизводя то же зрелище; и проявится оно скорее в узнавании наличного

восприятия, чем в истинном возрождении самого воспоминания, и это узнавание

будет не столько мыслимым, сколько разыгрываемым. Человек, напротив,

способен вызывать воспоминание по своей воле, в любой момент, независимо от

наличного восприятия. Он не довольствуется тем, чтобы разыгрывать прошлую

жизнь: он представляет ее себе, грезит о ней. Психологические различие

между двумя воспоминаниями не может обусловливаться тем или иным частным

различием между двумя мозговыми механизмами, ибо локальное изменение мозга,

связанное с воспоминанием, в обоих случаях одно и то же; оно обусловлено

различием между мозгом человека и мозгом собаки, взятыми в их целостности:

более сложный из двух, заставляя соперничать между собою большее число

механизмов, позволит сознанию освободиться от их узды и добитьс

независимости. То, что все происходит именно так, что из двух гипотез нужно

выбирать вторую, мы пытались доказать в предыдущем труде путем исследовани

фактов, которые лучше всего освещают отношение между состоянием сознания и

мозговым состоянием, фактов нормального и патологического узнавания, в

частности, явлений афазии'. Но к этому же выводу можно прийти и путем

рассуждения. Мы показали, на каком внутренне противоречивом постулате, на

каком смешении двух несовместимых между собой видов символизма основана

гипотеза эквивалентности между мозговым состоянием и состоянием

психологическим.

Рассматриваемая с этой стороны, эволюция жизни приобретает более точный

смысл, хотя ее и нельзя свести к идее в истинном значении этого слова. Все

происходит так, как будто бы в материю проник широкий поток сознания,

отягченный, как всякое сознание, безмерным множеством взаимопроникающих

возможностей. Он увлек материю к организации, но его движение бесконечно ею

замедлялось и одновременно бесконечно разделялось. В самом деле, с одной

стороны, сознание должно было замереть, как куколка в коконе, где она

готовит свои крылья, с другой стороны, заключенные в сознании

многочисленные тенденции разделились между расходящимися рядами организмов,

которые при этом скорее направляли эти тенденции вовне, в движения, чем

внутрь - в представления. По ходу этой эволюции, в то время как одни

организмы засыпали все глубже и глубже, другие все больше просыпались, и

оцепенение одних служило активности других. Но пробуждение могло

осуществиться двумя разными способами. Жизнь, то есть сознание, брошенное в

материю, сосредоточивало свое внимание или на собственном движении, или на

материи, через которую оно проходило. Оно шло, таким образом, в направлении

либо интуиции, либо интеллекта. Интуиция на первый взгляд кажется гораздо

предпочтительнее интеллекта, ибо жизнь и сознание остаются здесь внутри

самих себя. Но картина эволюции живых существ показывает нам, что интуици

не могла идти очень далеко. Сознание оказалось здесь до такой степени

сжатым своим покровом, что оно должно было сузить интуицию до инстинкта, то

есть охватить лишь очень незначительную часть жизни, ту, котора

интересовала его практически; и к тому же охватить во мраке - касаться,

почти ее не видя. С этой стороны горизонт тотчас же закрылся. Напротив,

сознание, ставшее интеллектом, то есть сосредоточившееся прежде всего на

материи, становится, по-видимому, внешним относительно самого себя; но

именно потому, что оно подходит к предметам извне, ему и удается двигатьс

в их среде, устранять воздвигаемые ими преграды, расширять бесконечно свою

область. Добившись свободы, оно может также углубиться внутрь и разбудить

дремлющие в нем интуитивные возможности.

С этой точки зрения, не только сознание предстает движущим началом

эволюции, но, кроме того, человек занимает привилегированное место среди

самих наделенных сознанием существ. Между ним и животными существует

различие уже не в степени, но в природе. Таковым должно быть заключение

нашей следующей главы; здесь же мы покажем, каким образом оно вытекает из

предшествующего анализа.

Примечательным фактом является крайняя диспропорция между самим

изобретением и его последствиями. Мы сказали, что интеллект был отлит по

форме материи и что прежде всего он стремится к фабрикации. Но фабрикует ли

он ради самой фабрикации, или невольно и даже бессознательно преследует при

этом совсем иную цель? Фабриковать - это значит придавать материи форму,

смягчать, покорять, превращать ее в орудие с тем, чтобы стать над ней

господином. Этим господством человечество и пользуется гораздо больше, чем

материальными результатами самого изобретения. Если мы извлекаем

непосредственную пользу из сфабрикованного предмета, как могло бы делать

разумное животное, если далее эта польза есть все, чего добивалс

изобретатель, она является чем-то очень незначительным в сравнении с новыми

идеями, с новыми чувствами, которые изобретение может вызвать повсеместно,

как если бы главным его результатом было возвышение нас над самими собой, а

значит, расширение нашего горизонта. Диспропорция между действием и

причиной здесь настолько велика, что трудно допустить, чтобы причина

производила свое действие. Она его запускает, указывая ему, правда, его

направление. Словом, все происходит так, как будто главною целью интеллекта

- в его воздействии на материю - было дать выход чему-то, что матери

задерживает.

Такое же впечатление возникает от сравнения мозга человека и животных.

Вначале кажется, что различие - только в объеме и сложности. Но, судя по

функционированию, здесь должно быть и нечто совершенно иное. У животного

двигательные механизмы, приведенные в действие мозгом, или, другими

словами, навыки, приобретенные волей, не имеют иной цели и иного действия,

кроме выполнения движений, очерченных этими навыками, заложенных в этих

механизмах. У человека же двигательный навык может иметь и другой

результат, несоизмеримый с указанным. Он может служить препятствием другим

двигательным навыкам и, побеждая тем самым автоматизм, давать свободу

сознанию. Известно, сколь обширную область в человеческом мозге занимает

язык. Мозговые механизмы, соответствующие словам, имеют ту особенность, что

могут приходить в столкновение либо с другими механизмами, к примеру, теми,

которые соответствуют самим вещам, либо друг с другом: в это врем

сознание, которое могло быть вовлечено в действие и поглощено им,

овладевает собой и освобождается.

Следовательно, различие должно быть более радикальным, чем могло бы

показаться при поверхностном исследовании. Такое же различие существует

между механизмом, поглощающим внимание, и тем, от которого можно отвлечься.

Паровая машина, какой ее задумал Ньюкомен, требовала присутствия человека,

обязанностью которого было лишь управлять кранами, то вводя в цилиндр пар,

то направляя на него холодный дождь, чтобы вызвать конденсацию пара.

Рассказывают, что ребенок, которому была поручена эта работа, когда ему

наскучило ее выполнять, додумался соединить веревкой рукоятки кранов с

коромыслом машины. С тех пор машина сама стала открывать и закрывать свои

краны; она работала без посторонней помощи. Если бы теперь наблюдатель

сравнил устройство этой второй машины с первой, не интересуясь детьми,

обязанными смотреть за ними, то он нашел бы в ней лишь небольшое

усложнение. И это, действительно, все, что можно заметить, если смотреть

только на машины. Но если бросить взгляд на детей, то окажется, что в то

время, как один поглощен надзором, другой может играть на свободе, и в этом

отношении между машинами существует радикальное различие, ибо перва

порабощает внимание, а вторая освобождает его. Такого же рода различие,

думается, можно обнаружить между мозгом животного и мозгом человека.

Итак, если бы мы захотели использовать термины телеологии, следовало бы

сказать, что сознание, вынужденное для собственного освобождения разделить

организацию на две взаимодополняющие части, с одной стороны - растения, с

другой - животных, искало выход в двух направлениях - в инстинкте и в

интеллекте: оно не обнаружило его в инстинкте, а на пути интеллекта выход

был найден только благодаря резкому скачку от животного к человеку. Так что

в конечном итоге именно человек составляет смысл всей организации жизни на

нашей планете. Но это - лишь определенный способ выражения. В реальности же

существуют только известное жизненное течение и другое, ему

противоположное; отсюда вся эволюция жизни. Теперь необходимо исследовать

как можно ближе противоположность двух этих течений. Быть может, мы откроем

тогда их общий источник, а тем самым сумеем проникнуть и в наиболее темные

области метафизики. Но так как оба направления, по которым нам предстоит

следовать, обозначены, с одной стороны, в интеллекте, а с другой - в

инстинкте и интуиции, - мы не боимся сбиться с пути. Картина эволюции жизни

подсказывает нам определенную концепцию познания, а также метафизику,

которые взаимно предполагают друг друга. Представленные в отчетливом виде,

эта метафизика и эта критика смогут, в свою очередь, пролить свет на

эволюцию в целом.

Глава 4

Оглавление

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

О ЗНАЧЕНИИ ЖИЗНИ. ПОРЯДОК В ПРИРОДЕ И ФОРМА ИНТЕЛЛЕКТА

В первой главе мы провели демаркационную линию между неорганическим и

организованным, но вместе с тем мы отмечали, что рассечение материи на

неорганизованные тела зависит от наших чувств и от нашего интеллекта, а

материя, рассматриваемая как неделимое целое, должна быть скорее течением,

чем вещью. Тем самым мы прокладываем путь к сближению между инертным и

живым.

С другой стороны, мы показали во второй главе, что та же противоположность

существует между интеллектом, отлитым по форме неорганизованной материи, и

инстинктом, согласующимся с некоторыми определениями жизни. Но, добавляли

мы, и инстинкт и интеллект выделяются на едином фоне, который можно было бы

назвать, за неимением лучшего слова, Сознанием в целом и который должен

быть коэкстенсивным всей жизни. Этим мы подсказывали мысль о возможности

выведения интеллекта из сознания, которое его охватывает.

Итак, настал момент обратиться к генезису интеллекта, а вместе с тем и к

генезису тел, - эти два исследования, очевидно, связаны друг с другом, если

верно то, что интеллект обрисовывает в общих чертах формы нашего деист ви

на материю, а части материи применяются к требованиям нашего действия.

Интеллектуальность и материальность должны были складываться в своих

деталях путем взаимного приспособления. Та и другая вытекают из обширной

формы существования. В нее-то и следует их вновь поместить, чтобы видеть,

как они оттуда исходят.

На первый взгляд, подобная попытка превосходит своей дерзостью самые смелые

метафизические спекуляции. Она намерена якобы идти дальше психологии,

дальше космогонии, дальше традиционной метафизики, ибо психология,

космология и метафизика с самого начала принимают интеллект в его

существенных чертах, тогда как здесь речь идет о том, чтобы показать, как

возникали его форма и материя. На самом же деле предприятие, как мы

покажем, является гораздо более скромным. Но определим вначале, чем оно

отличается от других.

Начнем с психологии. Не нужно думать, что она описывает генезис интеллекта,

когда она следует за его прогрессивным развитием в ряду животных.

Сравнительная психология учит нас, что чем животное разумнее, тем больше

оно стремится размышлять о действиях, с помощью которых оно использует

вещи, и тем самым приближаться к человеку; но его действия уже сами по себе

следовали главным линиям человеческого действия; они различали в

материальном мире те же общие направления, которые различаем в нем и мы;

опорой их были те же самые предметы, соединенные теми лее отношениями;

поэтому, хотя интеллект животного и не создает еще понятий в собственном

смысле слова, он живет уже в атмосфере понятий. Поглощенный ежеминутно

действиями и положениями, из него исходящими, вовлекаемый ими вовне,

становясь, таким образом, внешним по отношению к самому себе, интеллект

животного, конечно, скорее разыгрывает свои представления, чем мыслит их:

но эта игра уже обрисовывает в общих чертах схему человеческого интеллекта.

Объяснить интеллект человека интеллектом животного значит поэтому просто

развить в человеческое зародыш человеческого рода. Нам показывают, как

существа, становившиеся все более и более разумными, следовали все дальше и

дальше в известном направлении. Но если указано направление, тем самым дан

уже и интеллект.

Он дан также в космогонии, подобной космогонии Спенсера, как дана в ней

одновременно и материя. Нам показывают материю, повинующуюся законам,

предметы и факты, связанные с другими предметами и фактами постоянными

отношениями, сознание, приобретающее отпечаток этих отношений и законов,

принимающее, таким образом, общую форму природы и складывающееся в

интеллект. Но разве не очевидно, что, полагая предметы и факты, мы тем

самым предполагаем уже существование интеллекта? Apriori, помимо всякой

гипотезы о сущности материи, очевидно, что материальность тела не

оканчивается там, где мы его осязаем. Тело присутствует везде, где ощутимо

его влияние. К примеру, его сила притяжения, - если говорить только о ней,

- проявляется на Солнце, на планетах, быть может, во всей Вселенной. Чем

больше физика развивается, тем больше она сглаживает индивидуальность тел и

даже частиц, на которые разложило их вначале научное воображение; тела и

частицы стремятся раствориться во всеобщем взаимодействии. Наши восприяти

скорее дают нам наброски нашего возможного действия на вещи, чем очертани

самих вещей. Контуры, которые мы замечаем в предметах, обозначают лишь то,

что мы можем в них затронуть и что можем изменить. Мы видим линии,

пересекающие материю, но это те самые линии, по которым мы призваны

двигаться. Контуры и пути обозначались по мере того, как готовилась

действие сознания на материю, то есть, в сущности, по мере того, как

складывался интеллект. Сомнительно, чтобы животные, созданные по иному

плану, чем мы, - к примеру, моллюск или насекомое, - рассекали материю по

тем же сочленениям. Нет даже необходимости в том, чтобы они делили ее на

тела. Чтобы следовать указаниям инстинкта, вовсе необязательно воспринимать

предметы, достаточно различать качества. Напротив, интеллект, даже в низшей

его форме, устремится к тому, чтобы материя воздействовала на материю. Если

с какой-нибудь стороны материя поддается делению на активные и пассивные

элементы, или просто на отдельные и сосуществующие фрагменты, то сюда и

направляет свой взгляд интеллект. И чем больше он будет заниматьс

делением, тем больше он развернет материю в пространстве в форме

протяженности, расположенной рядом с протяженностью, - материю, которая,

конечно, стремится к пространственности, но части которой все же еще

находятся в состоянии взаимной сопричастности и взаимопроникновения. Таким

образом, то же самое движение, которое побуждает дух складываться в

интеллект, то есть в отчетливые понятия, приводит материю к делению на

предметы, явно внешние по отношению друг к другу. Чем больше

интеллектуализируется сознание, тем более пространственной становитс

материя. Стало быть, когда эволюционная философия представляет себе в

пространстве материю, разделенную по тем же линиям, которым должно

следовать наше действие, она тем самым уже заранее исходит из вполне

готового интеллекта, происхождение которого она хотела установить.