Часть 8.

Другая иллюзия родственна первой. Она имеет то же происхождение и также

вытекает из того, что мы переносим в область умозрения приемы, созданные

для практики. Всякое действие нацелено на то, чтобы получить предмет,

которого недостает, или создать нечто такое, что еще не существует. В этом,

очень специальном, смысле действие заполняет пустоту и идет от пустого к

полному, от отсутствия к наличию, от нереального к реальному. Нереальность,

о которой здесь идет речь, является при этом чисто относительной; она

зависит от направленности нашего внимания, ибо мы погружены в реальные вещи

и не можем из них выйти; только когда наличная реальность оказывается не

той, которую мы искали, мы говорим об отсутствии второй там, где

констатируем наличие первой. Таким образом, мы выражаем то, что имеем, в

функции того, что желали бы получить. Нет ничего более законного в области

действия. Но волей-неволей мы сохраняем этот способ выражения, а также

мышления, и в наших раздумьях о природе вещей, независимо от того

практического интереса, который имеют для нас эти вещи. Так возникает

вторая из отмеченных нами иллюзий;

ее мы рассмотрим сначала. Она вытекает, как и первая, из статических

привычек, которые усваивает наш интеллект, подготовляя наше воздействие на

вещи. Подобно тому, как мы переходим через неподвижное, направляясь к

подвижному, так мы пользуемся пустым, чтобы мыслить полное.

Мы уже встречались с этой иллюзией, когда касались основной проблемы

познания. Речь идет о том, говорили мы, чтобы узнать, почему в вещах

существует порядок, а не беспорядок. Но этот вопрос имеет смысл только при

предположении, что беспорядок, понимаемый как отсутствие порядка, являетс

возможным, или вообразимым, или доступным пониманию. Но ведь не существует

иной реальности, чем порядок, и только потому, что порядок может принимать

две формы и наличие одной из них является, если угодно, отсутствием другой,

мы и говорим о беспорядке всякий раз, как встречаемся с тем из двух

порядков, которого мы не искали. Идея беспорядка, таким образом, являетс

чисто практической. Она выражает собою разочарование в определенных

надеждах и обозначает не отсутствие всякого порядка, а только наличие того,

который сейчас не представляет для нас интереса. Если попытаться отрицать

порядок полностью и безусловно, то будет видно, что приходится без конца

перепрыгивать от одного вида порядка к другому и так называемое упразднение

того и другого предполагает наличие обоих. Наконец, если пренебречь этим,

если намеренно закрыть глаза на это движение разума и на все, что оно

предполагает, то уже не придется больше иметь дела с идеей и от беспорядка

не останется ничего, кроме слова. Таким образом, проблема познани

усложнилась и, быть может, стала неразрешимой из-за идеи о том, что порядок

наполняет пустоту и что его фактическое наличие накладывается на его

возможное отсутствие. Мы идем от отсутствия к наличию, от пустого к полному

в силу основной иллюзии нашего разума. Таково заблуждение, последстви

которого мы отметили в последней главе. Но мы сможем полностью преодолеть

это заблуждение, только если представим его в ясном виде. Нужно, чтобы мы

рассмотрели его в упор в нем самом, в той насквозь ложной концепции

отрицания, пустоты и небытия, которую оно предполагает.

Философы почти не занимались идеей небытия. Однако она часто бывает скрытой

пружиной, невидимым двигателем философской мысли. С первого пробуждени

мышления она-то и выдвигает вперед, прямо навстречу сознанию, мучительные

проблемы, вопросы, на которых нельзя остановиться, не испытыва

головокружения. Я тогда лишь начал философствовать, когда у меня возник

вопрос, почему я существую; и когда я отдал себе отчет в связи, соединяющей

меня с остальной Вселенной, затруднение было только отстранено: я хочу

знать, почему существует Вселенная, и если я связываю Вселенную с

имманентным или трансцендентным Принципом, поддерживающим или создающим ее,

моя мысль успокаивается на этом принципе только на несколько мгновений;

возникает та же самая проблема, на этот раз во всей ее полноте и

всеобщности:

почему нечто существует? как это понять? И здесь, в этой работе, где

материя была определена как род спуска, этот спуск как перерыв в подъеме, а

этот подъем - как возрастание, словом, где в основу вещей был положен

Принцип творчества, возникает тот же вопрос: как, почему существует скорее

этот принцип, чем ничто?

Если я отстраню теперь эти вопросы, чтобы перейти к тому, что скрывается за

ними, то вот что я обнаружу. Существование предстанет передо мной как

победа над небытием. Я говорю себе, что здесь не могло, даже не должно было

что-то быть, и я тогда удивляюсь тому, что здесь нечто есть. Или

представляю себе всякую реальность распростертой на небытии, как на ковре:

вначале было небытие, а впридачу явилось и бытие; или, если нечто всегда

существовало, то нужно, чтобы небытие всегда служило ему субстратом или

вместилищем и, следовательно, вечно ему предшествовало. Стакан может быть

всегда полным, и тем не менее наполняющая его жидкость всегда занимает

пустоту. Точно так же бытие могло всегда присутствовать: это не мешает

тому, чтобы небытие, которое наполнено и как бы закупорено бытием,

существовало до него, если не de facto, то de jure. Словом, я не могу

отделаться от представления, что заполненное есть узор, канвою которому

служит пустота, что бытие наложено на небытие и что идея <ничто" содержит в

себе меньше, чем идея "чего-то". Отсюда и проистекает вся тайна.

Нужно на тайну эту направить свет. Это особенно необходимо, если в основу

вещей помещают длительность и свободный выбор. Ибо пренебрежение,

выказываемое метафизикой ко всякой реальности, которая длится, вызвано

именно тем, что она достигает бытия, лишь проходя через 4 небытие", а также

тем, что существование, которое длится, кажется ей недостаточно сильным,

чтобы победить несуществование и самому занять его место. По этой причине,

главным образом, она и склонна наделить истинное бытие существованием

логическим, а не психологическим или физическим. Ибо природа чисто

логического существования такова, что оно по видимости самодостаточно и

полагается единственно благодаря силе, имманентной истине. Если я задаюсь

вопросом, почему скорее существуют тела и души, чем ничто, я не нахожу

ответа. Но то, что логический принцип, например, А = А, способен творить

самого себя, побеждая в вечности небытие, кажется мне естественным.

Появление круга, нарисованного мелом на доске, - нечто, нуждающееся в

объяснении: это вполне физическое существование само по себе не обладает

ничем, чтобы победить несуществование. Но алогическая сущность" круга, то

есть возможность начертить его по известному закону, другими словами, его

определение, есть нечто такое, что кажется мне вечным; у него нет ни места,

ни даты, ибо нигде ни в какой момент возможность начертить круг не имела

начала. Предположим же - как принцип, на котором основаны и проявлением

которого служат все вещи, - существование того же рода, что существование

определения круга или аксиомы А = А: тайна существования рассеивается, ибо

бытие, лежащее в основе всего, полагается тогда в вечном, как и сама

логика. Правда, "нам придется принести весьма значительную жертву. Если

принцип всех вещей существует наподобие логической аксиомы или

математического определения, то сами вещи должны будут вытекать из этого

принципа, как приложения аксиомы или как следствия определения, и ни в

вещах, ни в их принципе не останется больше места для действующей

причинности, понимаемой в смысле свободного выбора. Таковы, к примеру,

выводы из учения Спинозы или Лейбница; таким и был генезис этих учений.

Если бы мы могли установить, что идея небытия в том смысле, в каком мы ее

принимаем, противопоставляя ее идее существования, есть псевдоидея, то

проблемы, которые она воздвигает вокруг себя, стали бы псевдопроблемами. В

гипотезе абсолюта, действующего свободно, длящегося в собственном смысле

этого слова, не было бы больше ничего шокирующего. Освободился бы путь дл

философии, более близкой к интуиции и не требующей прежних жертв от

здравого смысла.

Итак, посмотрим, о чем мы думаем, когда говорим о небытии. Представить себе

небытие значит или вообразить его, или составить о нем идею. Исследуем же,

чем может быть этот образ или эта идея. Начнем с образа.

Я сейчас закрою глаза, заткну уши, сотру одно за другим ощущения,

приходящие ко мне из внешнего мира. Все сделано: все мои восприяти

исчезают, материальная Вселенная погружается для меня в тишину и ночь.

Однако я существую и не могу помешать себе существовать. Я все еще здесь, с

теми органическими ощущениями, которые доходят до меня с периферии и

изнутри моего тела, с воспоминаниями, оставленными мне моими прошлыми

восприятиями, с тем самым впечатлением пустоты, которое я только что создал

вокруг себя, впечатлением весьма полным и положительным. Как это все

уничтожить? Как вычеркнуть самого себя? В крайнем случае я могу устранить

свои воспоминания и предать забвению даже ближайшее прошлое; но я все же

сохраняю сознание о моем настоящем, доведенном до крайнего обеднения, то

есть до наличного состояния моего тела. Я пытаюсь, однако, покончить и с

этим сознанием. Я постепенно ослабляю ощущения, посылаемые моим телом; вот

они все готовы угаснуть; они гаснут, они исчезают в ночи, где уже

затерялись все вещи. Но нет! в тот самый момент, как гаснет мое сознание,

зажигается другое сознание, - или, вернее, оно уже светилось, оно явилось

за мгновение до того, чтобы присутствовать при исчезновении первого. Ибо

пер вое могло исчезнуть только ради другого и оказавшись лицом к лицу с

ним. Я вижу себя уничтоженным лишь тогда, когда положительным, хотя и

невольным и бессознательным актом я уже вернул себя к жизни. Таким образом,

что бы я ни делал, я всегда воспринимаю что-нибудь, или извне, или изнутри.

Если я ничего уже больше не знаю о внешних предметах, то это значит, что

укрываюсь в сознании, которое имею о самом себе; если я уничтожаю это

внутреннее состояние, то само его уничтожение становится объектом моего

воображаемого я, воспринимающего на этот раз как внешний предмет то мое я,

которое исчезает. Таким образом, всегда существует какой-нибудь предмет,

внешний или внутренний, на который и направлено мое воображение. Оно может,

правда, переходить от одного к другому и поочередно представлять небытие

внешнего восприятия или небытие восприятия внутреннего, - но не обоих

вместе, ибо отсутствие одного состоит, по существу, только в наличии

другого. Но из того, что возможно себе представить по очереди два

относительных небытия, делают неправильный вывод, что их можно представить

себе оба вместе, - вывод, нелепость которого должна бросаться в глаза, так

как нельзя вообразить себе небытие, не замечая, хотя бы смутно, что

воображаешь его, то есть что действуешь, мыслишь и, следовательно, нечто

все еще существует.

Итак, образ уничтожения всего, по сути дела, никогда не может быть создан

мыслью. Усилие, с помощью которого мы стремимся создать этот образ, в конце

концов просто заставляет нас колебаться между видением внешней реальности и

видением реальности внутренней. В этом пере-бегании нашего разума от

внешнего ко внутреннему и обратно есть точка, находящаяся на равном

расстоянии от обоих, где нам кажется, что мы перестали уже замечать одно и

еще не замечаем другого: там-то и формируется образ небытия. На самом же

деле, дойдя до этой общей точки, мы замечаем и одно, и другое, а при таком

определении образ небытия является образом, наполненным вещами, содержащим

одновременно и образ субъекта, и образ объекта, а вдобавок вечные скачки с

одного на другой и вечный отказ когда-либо остановиться окончательно на

одном из двух. Очевидно, что не это небытие мы могли бы противопоставить

бытию, поместить его перед бытием или под ним, так как оно заключает уже

существование в целом. Но нам могут сказать, что представление о небытии -

явно или скрыто - входит в рассуждения философов в форме не образа, но

идеи. С нами согласятся в, том, что невозможно вообразить себе уничтожение

всего, но будут утверждать, что мы можем постичь его разумом. Можно понять,

говорил Декарт, многоугольник в тысячу сторон, хотя нельзя себе его

вообразить: достаточно ясно представить себе возможность его построения. То

же самое относится к идее уничтожения всех вещей. Нет ничего проще, скажут

нам, чем тот процесс, путем которого строится эта идея. Не существует,

действительно, ни одного предмета нашего опыта, уничтожения которого мы не

могли бы предположить. Распространим это уничтожение с первого предмета на

второй, потом на третий и так далее, сколь угодно долго: небытие будет не

чем иным, как пределом, к которому стремится эта рация. И небытие, согласно

такому определению, действительно есть уничтожение всего. - Таков тезис.

Достаточно рассмотреть его в этой форме, чтобы заметить скрывающуюся в нем

нелепость.

В самом деле, идея, во всех своих частях построенная разумом, будет идеей

лишь при том условии, что части способны существовать вместе: она сведетс

к простому слову, если элементы, соединяемые для ее формирования, изгоняют

друг друга по мере того, как их собирают. Когда я даю определение круга, то

без труда представляю круг черный или белый, круг из картона, из железа или

меди, круг прозрачный или матовый, но не круг четырехугольный, ибо закон

образования круга исключает возможность ограничить эту фигуру прямыми

линиями. Так и разум может представить себе уничтоженной какую угодно

существующую вещь; но если бы уничтожение разумом чего бы то ни было

оказалось такой операцией, механизм которой предполагал бы, что она

совершается над частью Целого, а не над самим Целым, то распространение

этой операции на всю совокупность вещей могло бы стать нелепостью,

противоречащей самой себе, и идея уничтожения всего представляла бы, может

быть, те же самые черты, что и идея квадратного круга: это была бы уже не

идея, а всего только слово. Рассмотрим же ближе механизм этой операции.

Предмет, который уничтожают, может быть или внешним, или внутренним: это

вещь или состояние сознания. Возьмем первый случай. Я мысленно уничтожаю

внешний предмет: на том месте, где он был, "ничего больше нет". Конечно,

нет ничего от этого предмета, но место его занял другой предмет: в природе

не существует абсолютной пустоты. Допустим, однако, что абсолютная пустота

возможна; но не об этой пустоте я думаю, когда говорю, что, раз предмет

уничтожен, он оставляет свое место незанятым, ибо, согласно гипотезе, здесь

речь идет о месте, то есть о пустоте, ограниченной определенными контурами,

то есть о чем-то вроде вещи. Таким образом, пустота, о которой я говорю,

является, по существу, только отсутствием определенного предмета, который

сначала был здесь, а сейчас в другом месте, и поскольку он не находитс

больше на своем прежнем месте, он оставляет, так сказать, позади себ

пустоту от самого себя. Какое-нибудь существо, не наделенное памятью или

предвидением, никогда не произнесло бы здесь слово "пустота" или "небытие";

оно просто выразило бы то, что тут находится и что оно воспринимает;

находится же тут и воспринимается наличие той или другой вещи, но отнюдь не

отсутствие чего бы то ни было. Отсутствие возможно только для существа,

способного к воспоминанию и ожиданию. Оно вспомнило о предмете и ожидало,

быть может, его встретить; оно находит другой, и, говоря, что не находит

ничего, что наталкивается на небытие, оно выражает этим разочарование в

своих надеждах, порожденных, в свою очередь, воспоминаниями. Если бы даже

оно не ожидало встретить предмет, то, говоря, что предмета больше нет там,

где он был, оно выражало бы этим возможное ожидание этого предмета и

опять-таки разочарование в возможных надеждах. То, что воспринимает оно в

действительности, о чем ему удается на самом деле думать, - это присутствие

прежнего предмета на новом месте или присутствие нового предмета на прежнем

месте; все остальное, что выражается в отрицательной форме такими словами,

как "небытие" или "пустота", есть скорее аффект, чем мысль, или, точнее

говоря, аффективная окраска мысли. Идея уничтожения или частичного небыти

формируется здесь, следовательно, в ходе замены одной вещи другой, если

только эта замена мыслится таким интеллектом, который предпочитает

удерживать прежнюю вещь на месте новой или по крайней мере представляет

себе это предпочтение как возможное. Она предполагает с субъективной

стороны предпочтение, со стороны объективной - замену, и является не чем

иным, как соединением, или, скорее, взаимодействием этого чувства

предпочтения и этой идеи замены.

Таков механизм операции, путем которой наш разум уничтожает один предмет и

доходит до того, что представляет себе во внешнем мире частичное небытие.

Посмотрим теперь, как он представляет его себе внутри себя самого.

Очевидно, что внутри нас мы опять-таки констатируем те явления, которые

происходят, а не те, которые не происходят. Я испытываю ощущение или

эмоцию, я познаю идею, я принимаю решение: мое сознание воспринимает эти

факты, которые являются наличиями, и не существует момента, когда факты

такого рода не присутствовали бы во мне. Я, конечно, могу мысленно прервать

течение моей внутренней жизни, предположить, что я сплю без сновидений или

что я перестал существовать, но в тот самый момент, когда я делаю это

предположение, я познаю себя, я воображаю себя наблюдающим за моим сном или

переживающим мое уничтожение, и я отказываюсь от восприятия самого себ

изнутри только для того, чтобы укрыться во внешнем восприятии самого себя.

Это значит, что и здесь тоже заполненное всегда следует за заполненным и

что интеллект, который был бы только интеллектом, который не испытывал бы

ни сожаления, ни желания, который сообразовывал бы свое движение с

движением своего объекта, - не постиг бы даже отсутствия или пустоты.

Понятие пустоты возникает здесь тогда, когда сознание, задерживаясь на

самом себе, сохраняет связь с воспоминанием о прежнем состоянии, тогда как

налицо уже другое состояние. Понятие это - всего лишь сравнение того, что

есть, с тем, что могло бы или должно было быть, сравнение полного с другим

полным. Одним словом, идет ли речь о пустоте в материи или о пустоте в

сознании, представление о пустоте всегда будет представлением полным,

распадающимся при анализе на два положительных элемента: идею замены,

отчетливую или смутную, и чувство желания или сожаления - испытываемое или

воображаемое.

Из этого двойного анализа следует, что идея абсолютного небытия,

понимаемого как уничтожение всего, есть идея, разрушающая саму себя,

псевдоидея, не более чем слово. Если упразднить вещь значит заменить ее

другою, если мыслить отсутствие вещи возможно только через более или менее

ясное представление о наличии какой-нибудь другой вещи, словом, если

уничтожение обозначает прежде всего замену, то идея "уничтожения всего" так

же нелепа, как идея квадратного круга. Нелепость эта не бросается в глаза,

потому что не существует отдельного предмета, уничтожения которого нельз

было бы предположить; а из того, что не запрещено уничтожать мысленно по

очереди любую вещь, делают вывод, что их можно уничтожить все вместе. При

этом не замечают, что уничтожение каждой вещи поочередно состоит именно в

постепенной замене одной вещи другою, а потому уничтожение абсолютно всего

предполагает настоящее противоречие в терминах, ибо эта операция должна

была бы состоять в разрушении самого условия, дающего ей возможность

совершиться.

Но иллюзия всегда стойка. Из того, что уничтожение одной вещи фактически

состоит в замене ее другой, не делают, не хотят делать вывода, что

.мысленное уничтожение какой-нибудь вещи предполагает мысленную же замену

старой вещи новой. С нами согласятся, что одна вещь всегда заменяетс

другой и даже что наш ум не может мыслить исчезновения одного предмета,

внешнего или внутреннего, не представляя себе - правда, в неопределенной и

смутной форме, - что его заменяет другой предмет. Однако прибавят при этом,

что представление исчезновения есть представление явления, совершающегося в

пространстве или, по крайней мере, во времени, что оно еще предполагает,

следовательно, возникновение образа и что в данном случае дело идет именно

о том, чтобы освободиться от воображения и обратиться к чистой мыслительной

способности. Нам скажут: "не будем более говорить об исчезновении или

уничтожении - это операции физические. Не будем более представлять, что

предмет А уничтожен или отсутствует. Скажем просто, что мы мыслим его

"несуществующим". Уничтожать его значит воздействовать на него во времени

и, может быть, даже в пространстве: это значит, следовательно, принять

условия пространственного или временного существования и признать, что один

предмет взаимосвязан со всеми другими предметами таким образом, что его

исчезновение тотчас же восполняется. Но мы можем освободиться от этих

условий: достаточно, чтобы усилием абстракции мы вызвали представление

только об одном предмете и, условившись сначала считать его существующим,

затем одним мысленным росчерком пера перечеркнули это условие. Предмет

перестанет тогда существовать в силу нашего повеления".

Пусть будет так. Перечеркнем попросту условие. Не нужно думать, будто здесь

достаточно одного росчерка пера, который к тому же можно отделить от всего

остального. Тотчас станет ясно, что он так или иначе влечет за собой все

то, от чего мы хотели бы избавиться. В самом деле, сравним между собой две

идеи предмета Л - одну, предполагающую его реально существующим, и другую,

предполагающую его "несуществующим".

Идея предмета А, предполагаемого существующим, есть просто-напросто

представление о предмете А, ибо нельзя представить себе предмет, не

приписывая ему тем самым известную реальность. Мыслить предмет и мыслить

его существующим - между тем и другим нет абсолютно никакого различия: Кант

в своей критике онтологического доказательства показал это со всей

очевидностью. Что в таком случае значит мыслить предмет А несуществующим?

Представление его несуществующим не может состоять в том, чтобы отнять от

идеи предмета А идею атрибута "существование", потому что - повторяем еще

раз - представление существования предмета неотделимо от представлени

самого предмета и составляет единое целое с этим представлением.

Представление предмета А несуществующим может поэтому состоять только в

том, чтобы прибавить что-нибудь к идее этого предмета:

сюда, действительно, прибавляют идею исключения этого частного предмета,

совершаемого наличной реальностью вообще. Мыслить предмет А. несуществующим

- это значит, прежде всего, мыслить предмет и, следовательно, мыслить его

существующим; затем, это значит, что другая реальность, с которой он

несовместим, его заменяет. Но для нас бесполезно представлять себе

отчетливо эту последнюю реальность; нам незачем озадачивать себя тем, что

она такое; нам достаточно знать, что она изгоняет предмет А, единственно

нас интересующий. Вот почему мы скорее думаем об исключении, чем о причине,

которая исключает. Но причина эта тем не менее присутствует в уме; она

существует там в неявно выраженном состоянии, ибо то, что исключает,

нераздельно от самого исключения, как рука, двигающая перо, нераздельна с

чертою, которую проводит перо. Акт объявления предмета ирреальным полагает

поэтому существование реального вообще. Другими словами, представление

предмета нереальным не может состоять в том, чтобы лишить его всякого рода

существования, так как представление предмета по необходимости есть

представление этого предмета существующим. Подобный акт состоит просто в

заявлении, что существование, приписываемое нашим умом предмету и

нераздельное с представлением о предмете, является существованием

идеальным, существованием простой возможности. Но идеальность предмета, его

простая возможность имеют смысл только по отношению к реальности, котора

вытесняет этот несовместимый с нею предмет в область идеала, или простой

возможности. Предположите упраздненным существование более сильное и более

субстанциальное: сейчас же станет самой реальностью более разжиженное и

более слабое существование простой возможности, и вы уже не представите

себе предмета несуществующим. Другими словами - каким бы странным ни

казалось наше утверждение, - идея предмета, познаваемого как

"несуществующий", более содержательна, чем идея этого же предмета,

познаваемого как "существующий", ибо идея предмета "несуществующего" есть

по необходимости идея предмета "существующего", и кроме того, представление

исключения этого предмета наличной реальностью, взятой в целом.

Но могут утверждать, что наше представление о несуществующем еще

недостаточно свободно от элементов воображения, что оно недостаточно

отрицательно. Неважно, скажут нам, что нереальность вещи состоит в ее

исключении другими вещами. Мы не хотим об этом ничего знать. Разве мы не

свободны направлять наше внимание, куда нам вздумается? Ведь вызвав

представление предмета и тем самым предположив его, если угодно,

существующим,

, мы просто приклеим к нашему утверждению * не ", и этого будет достаточно,

чтобы мы мыслили его несуществующим. Операция эта сугубо интеллектуальная,

независимая от всего того, что происходит вне разума. Итак, помыслим

что-нибудь частное или целое, а потом напишем на полях нашей мысли *не",

предполагающее отбросить все, что мысль в себе заключает: мы уничтожим

мысленно все вещи тем одним фактом, что объявим об их уничтожении. В

сущности все затруднения и все заблуждения проистекают здесь от этой так

называемой власти, свойственной отрицанию. Отрицание представляют себе

вполне симметричным утверждению. Полагают, что отрицание, подобно

утверждению, довлеет самому себе. Тогда, подобно утверждению, оно должно

иметь власть создавать идеи, - с той только разницей, что это будут идеи

отрицательные. Утверждая одну вещь, потом другую и так далее до

бесконечности, я образую идею ^Все"; точно так же полагают, что, отрица

одну вещь, потом другие вещи, наконец, отрицая Все, можно дойти до идеи

"Ничто". Но именно такое уподобление и кажется нам произвольным. Не

замечают того, что если утверждение - это полностью разумный акт,

приводящий к составлению идеи, то отрицание только наполовину являетс

интеллектуальным актом, вторая половина которого подразумевается, или,

вернее, поручается неопределенному будущему. Не замечают также, что если

утверждение есть акт чистого интеллекта, то в отрицание входит элемент

неинтеллектуальный и что именно вторжению этого чуждого элемента отрицание

и обязано своим специфическим характером.

Начнем со второго пункта и заметим, что отрицание всегда состоит в том,

чтобы устранить возможное утверждение'. Отрицание - это только известное

положение, принятое разумом по отношению к возможному утверждению. Когда

говорю: "этот стол черный", то ясно, что я говорю о столе, я увидел, что он

черный, и мое суждение передает то, что я увидел. Но если я говорю: "этот

стол не белый", то я, конечно же, не выражаю того, что я заметил, ибо

увидел черное, а не отсутствие белого. Мое суждение поэтому относится по

существу не к самому столу, но скорее к суждению, которое могло бы объявить

его белым. Я выражаю суждение о суждении, но не о столе. Предложение: "этот

стол не белый" предполагает, что вы могли бы считать его белым, что вы его

считали таковым или что я намеревался счесть его таковым: я предупреждаю

вас или самого себя, что это суждение должно быть заменено другим (которое,

правда, я оставлю неопределенным). Таким образом, в то время как

утверждение относится к вещи непосредственно, отрицание имеет в виду вещи

только косвенным образом, через посредство утверждения. Утвердительное

предложение передает суждение, относящееся к предмету; отрицательное

предложение передает суждение, относящееся к суждению. Отрицание, таким

образом, отличается от утверждения в собственном смысле слова тем, что оно

является утверждением второй степени: оно утверждает нечто об утверждении,

которое само утверждает что-либо о предмете.

Но отсюда прежде всего следует, что отрицание не является фактом чистого

разума, я хочу сказать, разума, не связанного ни с каким побуждением,

находящегося перед лицом вещей и желающего иметь дело только с ними. Лишь

только начинают отрицать, тем самым поучают других или самих себя, вступают

в пререкания с реальным или возможным собеседником, который ошибается и

которого приходится предостерегать. Он что-то утверждал:

его предупреждают, что он должен будет утверждать другое (не определяя,

однако, того утверждения, которым он должен будет заменить первое

суждение). Это уже не только находящиеся друг перед другом личность и

предмет; перед предметом оказывается личность, говорящая с другой

личностью, опровергающая ее и одновременно ей помогающая: это - начало

общества. Отрицание имеет в виду кого-нибудь, а не только что-нибудь, как

это происходит в чисто интеллектуальной операции. Оно по существу имеет

характер педагогический и социальный. Оно поучает, или, вернее,

предостерегает, причем личность предостерегаемая и личность поучаемая может

быть одной и той же; это - та личность, которая говорит и при этом как бы

раздваивается.

Вот что касается второго пункта. Обратимся к первому. Мы сказали, что

отрицание является всегда только половиной интеллектуального акта, а втора

его половина остается неопределенной. Если я произношу отрицательное

предложение "этот стол не белый", то я понимаю под этим, что вы должны

заменить ваше суждение "стол белый" другим суждением. Я уведомляю вас, и

это уведомление заключает в себе необходимость замены. Что же касаетс

того, чем вы должны заменить ваше утверждение, то я в самом деле не говорю

вам об этом ничего: может быть потому, что я не знаю цвета стола, но может

быть также - и это даже гораздо вернее - потому, что нас интересует сейчас

единственно белый цвет, почему мне и нужно только объявить вам, что белый

цвет должен быть заменен другим, не определяя, каким именно. Отрицательное

суждение, таким образом, указывает на то, что следует заменить одно

утвердительное суждение другим утвердительным суждением, причем природа

этого второго суждения точно не определяется, - иногда потому, что ее не

знают, но чаще потому, что она не представляет действительного интереса,

ибо внимание обращено только на существо первого.

Итак, всякий раз, как я наклеиваю "не" на какое-либо утверждение, всякий

раз, как я отрицаю, я выполняю два вполне определенных акта: 1)

интересуюсь тем, что утверждает один, из мне подобных, или тем, что он

собирался сказать, или тем, что могло бы сказать другое мое "я", которое

предваряю; 2) я объявляю, что другое утверждение, содержания которого

точно не определяю, должно будет заменить то, которое я имею перед собой.

Но ни в том, ни в другом из этих актов не найдется ничего, кроме

утверждения.

Специфический характер отрицания получается от наложения первого

утверждения на второе. Напрасно поэтому было бы приписывать отрицанию

способность создавать идеи sui generis, симметричные тем, которые создает

утверждение, но идущие в противоположном направлении. Ни одна идея не

выйдет из отрицания, ибо у него нет другого содержания, кроме

утвердительного суждения, о котором оно судит.

Отвлечемся от суждения атрибутивного и внимательнее рассмотрим суждение о

существовании. Если я говорю: "предмет Л не существует", я понимаю под этим

прежде всего, что можно было бы считать предмет А существующим: как

возможно мыслить предмет А, не мысля его существующим, и какая разница

может быть - повторяем еще раз - между идеей существующего предмета А и

просто идеей предмета А? Таким образом, уже тем, что я говорю "предмет А",

я приписываю ему род существования, хотя бы это было существование простой

возможности, то есть чистой идеи. Следовательно, в суждении "предмет-А не

существует" содержится прежде всего такое утверждение, как "предмет Л. был"

или "предмет А будет" или в более общей форме: "предмет А существует, по

меньшей мере, как простая возможность". Когда я прибавляю теперь два слова

"не существует", что могу я понимать под этим, как не то, что если бы мы

пошли далее, если бы возвели возможный предмет в предмет реальный, то

ошиблись бы, и что возможное, о котором я говорю, исключено из наличной

реальности как с нею несовместимое? Суждения, которые полагают

несуществование какой-нибудь вещи, являются, следовательно, суждениями,

говорящими о противоположности между возможным и действительным (то есть

между двумя родами существования - одним мыслимым и другим констатируемым)

в тех случаях, когда личность, реальная или воображаемая, заблуждалась,

считая, что была реализована известная возможность. На месте этой

возможности оказывается реальность, которая от нее отличается и ее

отвергает: отрицательное суждение выражает эту противоположность, но

выражает ее в форме намеренно неполной, потому что обращается к личности,

которая, согласно гипотезе, интересуется исключительно указанной

возможностью и не побеспокоится узнать, какой род реальности заменил эту

возможность. Выражение замены вынуждено поэтому сократиться. Вместо того,

чтобы утверждать, что второй член заменяет первый, все внимание,

направлявшееся с самого начала на первый член, удерживают на нем и только

на нем. И сосредоточиваясь только на первом, говоря, что он "не

существует", тем самым неявно утверждают, что первый член заменяетс

вторым. Тем самым произносят суждение о суждении вместо того, чтобы судить

о вещи. Предостерегают других или самих себя о возможном заблуждении вместо

того, чтобы давать положительную информацию. Уничтожьте всякое намерение

подобного рода, возвратите познанию его исключительно научный или

философский характер, предположите, другими словами, что реальность сама

вписывается в разум, заботящийся только о вещах и не интересующийс

личностями, - и будут утверждать, что такая-то и такая-то вещь существует,

но никогда не будут утверждать, что вещь не существует.

Откуда же берется это упорство, с которым ставят утверждение и отрицание на

одну линию и приписывают им одинаковую объективность? Почему так трудно

распознать, что отрицание несет в себе субъективного, искусственно

усеченного, относительного, зависящего от человеческого ума и в особенности

от социальной жизни? Причиною этого, без сомнения, является то, что

отрицание и утверждение - оба выражаются в предложениях и что всякое

предложение, будучи образовано из слов, символизирующих понятия, являетс

вещью относительной, зависящей от социальной жизни и человеческого

интеллекта. Говорю ли я "почва сырая" или * почва не сырая", в обоих

случаях выражения "почва" и "сырая" будут понятиями, более или менее

искусственно созданными умом человека, я хочу сказать, извлеченными из

непрерывности опыта по его свободному почину. В обоих случаях эти поняти

представлены теми же условными словами. Строго говоря, можно даже

утверждать, что в обоих случаях предложение имеет в виду социальную и

педагогическую цель, ибо первое предложение проповедует истину, второе

предостерегает от заблуждения. Если встать на эту точку зрения, то есть на

точку зрения формальной логики, то утверждение и отрицание, действительно,

будут двумя симметричными актами, из которых первый устанавливает отношение

совместимости, а второй несовместимости между подлежащим и сказуемым. - Но

как не заметить, что симметрия здесь совершенно внешняя и сходство

поверхностное? Предположите, что язык уничтожен, общество разрушено, всякий

интеллектуальный порыв, как и всякая способность раздваиваться и судить

самого себя, у человека атрофированы: все это не помешает существованию

почвенной сырости, способной автоматически регистрироваться в ощущении и

посылать смутное представление в притупленный интеллект. Интеллект, таким

образом, будет еще утверждать, и утверждать в неясных выражениях.

Следовательно, ни ясные понятия, ни слова, ни желание сеять вокруг себ

истину, ни жажда самоусовершенствования - не были самой сущностью

утверждения. Но этот пассивный интеллект, машинально идущий за опытом, не

опережающий ход реального и не отстающий от него, даже и не помышлял бы об

отрицании. Он не сумел бы получить отпечатка, ибо - снова повторяем - то,

что существует, может быть зарегистрировано, но несуществование

несуществующего не вносится в запись. Чтобы подобный интеллект дошел до

отрицания, нужно, чтобы он пробудился от своего оцепенения, чтобы он мог

формулировать неоправдавшееся ожидание - реальное или возможное, - чтобы он

исправлял возможное или действительное заблуждение, словом, чтобы он был

готов наставлять других или самого себя.

На выбранном нами примере это труднее заметить, но от этого пример будет

только более поучительным, а доводы более убедительными. Если сырость

способна заноситься в запись автоматически, то же самое, скажут нам, может

делать и не сырость, ибо сухое, как и влажное, может запечатлеваться с

помощью чувств, которые и перенесут полученный отпечаток в виде более или

менее ясного представления интеллекту. В этом смысле отрицание сырости

могло бы быть так же объективно, так же чисто интеллектуально, так же не

связано ни с каким педагогическим намерением, как и утверждение. Но

присмотритесь ближе и вы увидите, что отрицательное предложение "почва не

сырая" и предложение утвердительное "почва сухая" имеют совершенно

различное содержание. Второе предполагает, что сухое познают, испытывая при

этом специфические ощущения - например, осязательные или зрительные, -

лежащие в основе этого представления. Первое не требует ничего подобного:

оно могло бы быть так же хорошо сформулировано разумной рыбой, всегда

воспринимающей только влажное. Правда, для этого нужно было бы, чтобы эта

рыба поднялась до различения реального от возможного и чтобы она взяла на

себя заботу предостерегать от заблуждения своих сородичей, без сомнени

смотрящих на условия сырости, в которых они живут в действительности, как

на единственно возможные. Придерживайтесь точно смысла слов в предложении

"почва не сырая" и вы найдете, что оно обозначает две вещи: 1) что можно

было бы подумать, что почва сырая; 2) что сырость фактически заменена

некоторым качеством х. Качество это не определяется, - потому ли, что о нем

не имеется положительного знания, или что оно не имеет никакого насущного

интереса для того лица, к которому отрицание обращается. Отрицать означает

поэтому всегда представлять в урезанной форме систему двух утверждений:

одного определенного, относящегося к известной возможности, другого

неопределенного, относящегося к неизвестной или безразличной реальности,

заменяющей эту возможность: второе в скрытой форме содержится в нашем

суждении о первом, в суждении, которое и есть само отрицание. Присущий

отрицанию характер и придается именно тем, что, признавая замену, отрицание

считается только с заменяемым и не интересуется заменяющим. Заменяемое

существует только как понятие разума. Чтобы не упустить его из виду и,

следовательно, чтобы говорить о нем, нужно повернуться спиной к реальности,

продвигающейся вперед, текущей из прошлого в настоящее. Это и делают, когда

отрицают. Констатируют изменение или, выражаясь в более общей форме,

замену. Так представлялся бы путешественнику след, оставляемый каретой,

если бы он смотрел назад и в каждый момент ничего не желал бы знать, кроме

той точки, в которой он перестал находиться: он всегда определял бы свое

настоящее положение только по отношению к тому, которое он только что

покинул, вместо того, чтобы выражать его в функции его самого.

Итак, для разума, который бы просто-напросто следовал за опытом, не было бы

ни пустоты, ни небытия - даже относительного и частичного, - ни возможности

отрицания. Подобный разум видел бы следование фактов за фактами, состояний

за состояниями, вещей за вещами. В каждый момент он отмечал бы существующие

вещи, появляющиеся состояния, совершающиеся факты. Он жил бы в настоящем, и

если бы он был способен к суждению, он всегда бы только утверждал

существование настоящего.

Одарим этот ум памятью и в особенности желанием останавливаться на прошлом.

Дадим ему способность разделять и различать. Он отметит тогда не только

наличное состояние проходящей реальности. Он представит себе прохождение

как изменение, следовательно, как противоположность между тем, что было, и

тем, что есть. И так как нет существенной разницы между вспоминаемым

прошлым и прошлым воображаемым, то он скоро заставит себя подняться до

представления возможного вообще.

Так перейдет он на путь отрицания. В особенности он будет близок к тому,

чтобы представить себе исчезновение. Однако он не дойдет еще до этого.

Чтобы представить себе, что вещь исчезла, недостаточно заметить

противоположность между прошлым и настоящим; нужно еще повернуться спиной к

настоящему, остановиться на прошлом и мыслить противоположность между

прошлым и настоящим только в терминах прошлого, не допуская сюда настоящего.

Идея уничтожения поэтому не будет чистой идеей:

она предполагает, что прошлое вызывает сожаление, что имеется основание на

нем задержаться. Она рождается тогда, когда разум делит явление замены

надвое и рассматривает только первую его половину, ибо она одна

представляет для него интерес. Удалите всякий интерес, всякое чувство:

останется только текущая реальность и запечатлеваемое в нас бесконечно

возобновляемое познание нами наличного состояния этой реальности.

От уничтожения к отрицанию, являющемуся более общей операцией, остаетс

теперь только один шаг. Достаточно представить себе противоположность

существующего не только тому, что было, но также всему тому, что могло бы

быть. И нужно, чтобы противоположность эта выражалась именно в функции

того, что могло бы быть, а не того, что есть, чтобы существование

настоящего утверждалось только при учете возможного. Получаемая таким путем

формулировка не выражает уже только разочарования того, кто ее составил:

она создается только для топ), чтобы исправить или предупредить

заблуждение, считающееся скорее заблуждением других. В этом смысле

отрицание имеет характер педагогический и социальный.

Как только отрицание сформулировано, оно становится симметричным

утверждению. Нам кажется тогда, что если это последнее утверждало

объективную реальность, то первое должно утверждать не-реальность одинаково

объективную и, так сказать, одинаково реальную. В этом мы разом и правы и

не правы: не правы, ибо то, что отрицание заключает в себе отрицательного,

не может стать объективным; правы, однако, в том, что отрицание

какой-нибудь вещи предполагает скрытое утверждение того, что эта вещь может

быть заменена другой вещью, которую постоянно оставляют в стороне. Но

отрицательная форма отрицания извлекает пользу из утверждения, находящегос

в основании отрицания: опираясь на тело позитивной реальности, к которому

это явление привязано, оно объективируется. Так образуется идея пустоты или

частичного небытия, поскольку вещь оказывается замененною уже не другою

вещью, но пустотою, которую она оставляет, то есть отрицанием ее самой. Так

как подобная операция может осуществляться над какою угодно вещью, то мы

предполагаем, что она совершается над каждой вещью по очереди и, наконец,

над всеми вещами в целом. Мы получаем таким образом идею "абсолютного

небытия". Если мы теперь проанализируем идею "Ничто", мы найдем, что она в

сущности является идеей "Все" с прибавлением движения разума, бесконечно

перепрыгивающего с одной вещи на другую, отказывающегося держаться на одном

месте и сосредоточивающего все свое внимание на этом отказе, всегда

определяя свою наличную позицию только в отношении к той, которую только

что покинул. Таким образом, это будет представление в высокой степени

обширное, как идея " Все", с которой оно имеет тесное родство.

Как противопоставить тогда идею "Ничто" идее "Все"? Не ясно ли, что это

значит противопоставить наполненное наполненному и что, следовательно,

вопрос "почему что-либо существует? " является вопросом, лишенным смысла,

псевдопроблемой, поднятой вокруг псевдопроблемы? Нужно, однако, чтобы мы

показали еще раз, почему эта призрачная проблема посещает ум с такой

настойчивостью. Тщетно указываем мы, что в представлении "уничтожени

реального" есть только образ всех реальностей, бесконечно изгоняющих друг

друга по круговой линии. Тщетно мы прибавляем, что идея несуществовани

является только идеей изгнания неопределенного или "просто-напросто

возможного" существования существованием более субстанциальным, которое и

становится истинной реальностью. Тщетно мы находим в форме sui generis

отрицания нечто внеинтеллектуальное и указываем, что отрицание есть

суждение суждения, предуведомление, данное другим или себе самому; что было

бы нелепым приписывать ему власть творить представления нового рода,

создавать идеи без содержания. Всегда остается убеждение, что прежде вещей

или по крайней мере под вещами существует небытие. Если искать основание

этого факта, то оно найдется именно в эмоциональном социальном элементе,

вообще в элементе практическом, придающем специфическую форму отрицанию.

Самые серьезные философские затруднения, говорили мы, рождаются оттого, что

формы человеческой деятельности выходят за пределы своей области. Мы

созданы, чтобы действовать, в той же мере (и даже более), что и мыслить,

или, вернее, когда мы следуем движению нашей природы, то мы мыслим, чтобы

действовать. Не следует поэтому удивляться, что привычки деятельности

отражаются на привычках представления и что наш ум замечает вещи всегда в

том самом порядке, в-котором мы имеем привычку представлять их себе, когда

намереваемся на них воздействовать. Но неоспоримо, что всякое человеческое

действие, как мы указывали на это выше, исходной своей точкой имеет

неудовлетворенность и вытекающее отсюда ощущение отсутствия чего-нибудь. Мы

не действовали бы, если бы не ставили себе цели, и не искали вещи, если бы

не чувствовали ее лишения. Наше действие идет, таким образом, от "ничто" к

"чему-нибудь", и самой сущностью его является вышивание "чего-нибудь" на

канве "ничто". По правде говоря, ничто, о котором идет здесь речь, не

столько есть отсутствие вещи, сколько отсутствие полезности.

Если я ввожу посетителя в комнату, которую я еще не обставил мебелью,

уведомляю его, что в комнате "ничего нет". Я знаю, однако, что комната

полна воздуха, но так как садятся не на воздух, то комната действительно не

содержит ничего такого, что в данный момент и посетителем и мною считаетс

за что-нибудь. Как правило, человеческий труд состоит в том, чтобы

создавать полезные вещи, и пока нет труда, нет "ничего", ничего из того,

что было желательно получить. Наша жизнь проходит, таким образом, в том,

чтобы заполнять пустоты, познаваемые нашим интеллектом под

внеинтеллектуальным влиянием желания и сожаления, под давлением жизненной

необходимости, и если понимать под пустотою отсутствие полезности, а не

отсутствие вещей, то можно сказать в этом вполне относительном смысле, что

мы постоянно идем от пустого к полному. Таково направление нашей

деятельности. Наше умозрение не может не поступать точно так лее, и

естественно, что оно переходит от относительного смысла к смыслу

абсолютному, потому что оно имеет дело с самими вещами, а не с полезностью,

которую они имеют для нас. Так укореняется в нас та идея, что реальность

заполняет пустоту и что ничто, понимаемое как отсутствие всего,

предсуществует всем вещам, - если не de facto, то de jure. Эту-то иллюзию

мы и пытались рассеять, показывая, что идея "Ничто", если хотеть видеть в

ней идею уничтожения всех вещей, разрушает самое себя и сводится только к

слову, и если, наоборот, это действительно идея, то она заключает в себе

столько же материи, как и идея "Все".

Этот продолжительный анализ был необходим, чтобы показать, что реальность,

себе довлеющая, по необходимости не может быть реальностью, чуждой

длительности. Если проходят (сознательно или бессознательно) через идею

небытия, чтобы дойти до Бытия, то Бытие, которого в конце концов достигают,

будет сущностью логической или математической, следовательно, вневременной.

И тогда выступает статическая концепция реального: все кажется данным

разом, в вечности. Но нужно привыкнуть мыслить Бытие непосредственно, не

делая обхода, не обращаясь сначала к призраку небытия, становящемуся между

Бытием и нами. Нужно стараться здесь видеть, чтобы видеть, а не видеть,

чтобы действовать. Тогда Абсолютное открывается совсем вблизи нас и, в

известной мере, внутри нас. Сущность его психологическая, а не

математическая или логическая. Оно живет с нами. Как и мы, оно длится, хот

известными своими сторонами оно бесконечно более сконцентрированно и более

сосредоточено на самом себе, чем мы.

Но мыслим ли мы когда-нибудь истинную длительность? Здесь также необходимо

непосредственное обладание. Нельзя подойти к длительности обходным путем: в

нее вступить нужно разом. Именно это интеллект чаще всего и отказываетс

делать, привыкнув по обыкновению подвижное мыслить при посредстве

неподвижного.

В самом деле, роль интеллекта - это управление действиями. В действии же

нас интересует результат; средства имеют мало значения, лишь бы цель была

достигнута. Отсюда следует, что мы полностью устремляемся к реализации

цели, чаще всего вверяясь ей, дабы из идеи она сделалась актом. Отсюда

также происходит то, что ум наш ясно себе представляет только конец, где

должна завершиться наша деятельность: движения, составляющие само действие,

либо ускользают от нашего сознания, либо доходят до него смутно. Рассмотрим

очень простой акт - акт поднятия руки. Чем был бы он для нас, если бы мы

должны были заранее представить себе все элементарные сокращения и

напряжения, которые он включает, или даже замечать их одно за другим в то

время, как они выполняются? Разум сейчас же переносится к цели, то есть к

схематическому и упрощенному видению акта, который предполагаетс

выполненным. Тогда, если никакое противодействующее представление не

отменяет действия первого представления, соответствующие действия являютс

сами собой, чтобы наполнить схему, как бы притягиваемую пустотой ее

промежутков. Таким образом, интеллект выявляет перед деятельностью только

цели для достижения, то есть точки покоя. И от одной достигнутой цели к

другой, от покоя к покою, наша деятельность несется скачками, во врем

которых сознание наше по возможности отворачивается от совершающегос

движения, чтобы ничего не видеть, кроме упрежденного образа движени

свершившегося.

Но чтобы интеллект мог представить себе неподвижным результат

выполняющегося действия, нужно, чтобы и среда, в которую включается этот

результат, также представлялась ему неподвижной. Наша деятельность включена

в материальный мир. Если бы материя являлась нам как вечное истечение,

никакому из наших действий мы не наметили бы конца. Мы чувствовали бы, что

каждое из этих действий разлагается по мере того, как оно выполняется, и мы

не могли бы предвосхитить его постоянно убегающего будущего. Чтобы

деятельность наша могла перескакивать от акта к акту, нужно, чтобы матери

переходила от состояния к состоянию, ибо действие может включить в себ

свой результат и, следовательно, выполниться только в известном состоянии

материального мира. Но таковою ли действительно является материя?

A priori можно предположить, что наше восприятие приспособляется к тому,

чтобы овладеть материей путем такого обхода. В самом деле, органы чувств и

двигательные органы скоординированы между собой. Первые символизируют нашу

способность восприятия, вторые - нашу способность к деятельности. Организм

демонстрирует нам, таким образом, под видимой и осязаемой формой полное

согласие между восприятием и деятельностью. Если поэтому наша деятельность

всегда устремляется к результату, куда она моментально себя включает, то

наше восприятие каждое мгновение должно удерживать из материального мира

только состояние, в котором оно временно остается. Такова гипотеза, котора

возникает в уме. Нетрудно увидеть, что опыт ее подтверждает.

С первого взгляда, бросаемого на мир, прежде даже, чем различать в нем

тела, мы различаем качества. Цвет следует за цветом, звук - за звуком,

сопротивление - за сопротивлением и т. д. Каждое из этих качеств, взятое

отдельно, есть состояние, которое как бы с упорством остается неизменным,

неподвижным в ожидании, пока другое состояние его сменит. А между тем при

анализе каждое из этих качеств распадается на огромное количество

элементарных движений. Считать ли это вибрациями или еще чем-либо, остаетс

неизменным тот факт, что каждое качество есть изменение. Напрасно было бы,

впрочем, искать здесь под изменением вещь, которая меняется:

только временно и чтобы удовлетворить наше воображение, мы связываем

движение с подвижным телом. Подвижное тело постоянно ускользает от взгляда

науки:

последняя всегда имеет дело только с подвижностью. В мельчайшей доле

секунды, доступной восприятию, в почти мгновенном восприятии чувственного

качества могут заключаться триллионы повторяющихся колебаний: постоянство

чувственного качества состоит в этом повторении движений, подобно тому, как

из последовательных биений создана устойчивость жизни. Первой функцией

восприятия и является схватывание путем уплотнения ряда элементарных

изменений под формою качества или простого состояния. Чем значительнее

действенная сила, дарованная животному виду, тем, конечно, многочисленнее

элементарные изменения, схватываемые его способностью восприятия в каждом

из мгновений. И в природе прогресс должен быть непрерывен, начиная с

существ, вибрирующих почти в унисон с колебаниями эфира, кончая теми,

которые удерживают триллионы таких колебаний в самом краткосрочном из своих

простых восприятии. Первые чувствуют только движения, вторые воспринимают

качества. Первые совсем близки к тому, чтобы подчиниться ходу вещей; вторые

реагируют, и напряжение их способности действовать, без сомнения,

пропорционально концентрации их способности восприятия. Прогресс идет

вплоть до самого человечества. "Люди действия" тем более бывают таковыми,

чем большее число событий умеют они охватить одним взглядом; в силу этой же

причины одни люди воспринимают последовательные события одно за другим и

попадают во власть этих событий, другие же схватывают их сразу и

господствуют над ними. Резюмируя сказанное, можно утверждать, что качества

материи - это копии, которые тем более устойчивы, чем более мы овладеваем

ее неустойчивостью.

Далее, в непрерывности чувственных качеств мы выделяем тела. В

действительности каждое из этих тел постоянно меняется. Сначала оно

превращается в группу качеств, а каждое качество, как мы отмечали, состоит

из последовательных элементарных движений. Но даже если принять качество за

устойчивое состояние, то тело все же окажется неустойчивым, поскольку оно

беспрестанно меняет свои качества. По существу, телом, которое для нас

имеет более всего оснований, чтобы вычленить его в непрерывном движении

материи, ибо оно составляет относительно замкнутую систему, - таким телом

является живое тело: для него-то мы и выделяем из целого другие тела. Жизнь

же есть эволюция. Мы уплотняем известный период этой эволюции, превраща

его в устойчивый снимок, который мы называем формой, и когда изменение

делается настолько значительным, чтобы преодолеть блаженную инерцию нашего

восприятия, мы говорим, что тело изменило форму. Но в действительности тело

меняет форму каждое мгновение. Или, вернее, не существует формы, так как

форма - это неподвижность, а реальность - движение. Реальное - это

постоянная изменчивость формы: форма есть только мгновенный снимок с

перехода. И здесь также, следовательно, наше восприятие приспособляется к

тому, чтобы уплотнить в прерывные образы текучую непрерывность реального.

Когда последовательные образы не слишком отличаются друг от друга, мы их

рассматриваем как увеличение или уменьшение одного среднего образа или как

изменение формы этого образа в различных отношениях. Об этом среднем образе

мы и- думаем, когда говорим о сущности вещи или о самой вещи.

Наконец, вещи, образовавшись, своими последующими изменениями положени

проявляют на поверхности те глубокие перемены, которые совершаются в недрах

Целого. Мы говорим тогда, что они воздействуют друг на друга. Это действие,

конечно, является нам в форме движения. Но от подвижности движения мы,

насколько это возможно, отвращаем наш взгляд; нас, как мы сказали выше,

скорее интересует неподвижный рисунок движения, чем само движение. Если

речь идет о простом движении, - мы спрашиваем себя, куда оно направляется.

Именно благодаря его направленности, то есть положению его временной цели,

мы и представляем его в каждый момент. Если речь идет о сложном движении, -

мы хотим знать прежде всего, что здесь происходит, что выполняет движение,

то есть мы хотим знать полученный результат или руководящее им намерение.

Исследуйте ближе, что у вас в уме, когда вы говорите о действии,

находящемся на пути к выполнению. Да, идея изменения здесь присутствует,

с этим согласен, но она остается в тени. Полным светом же освещаетс

неподвижный рисунок действия, предполагаемого уже выполненным. Этим и

только этим отличается и определяется сложное действие. Нам было бы очень

затруднительно представить себе движения, связанные с актами еды, питья,

драки и т. д. Нам достаточно знать, что все эти действия-движения. Раз это

правило соблюдено, мы стараемся просто представить себе совокупный план

каждого из этих сложных движений, то есть объединяющий их неподвижный

рисунок. Здесь снова познание скорее относится к состоянию, чем к

изменению. Этот третий случай аналогичен, таким образом, двум другим.

Касается ли дело качественного движения, либо движения эволюционного, либо

движения протяженного, интеллект приспособляется, чтобы получать с

неустойчивого явления устойчивые снимки. И он приходит таким путем, как мы

только что показали, к трем видам представлений:

1) качеств, 2) форм, или сущностей, 3) действий.

Этим трем способам видеть соответствуют три категории слов: прилагательные,

существительные, глаголы, являющиеся первоначальными элементами языка.

Прилагательные и существительные символизируют, таким образом, состояния.

Но и глагол, если иметь в виду освещенную часть вызываемого им

представления, не выражает собой ничего иного.

Если теперь попытаться охарактеризовать с большой точностью наше

естественное положение относительно становления, то окажется следующее.

Становление бесконечно разнообразно. То, что составляет переход от желтого

к зеленому, не похоже на переход от зеленого к синему:

это - различные качественные движения. То, что составляет переход от цветка

к плоду, не похоже на переход от личинки к куколке и от куколки к зрелому

насекомому: это - различные эволюционные движения. Действия еды и питья не

походят на действия драки: это - различные протяжения движения. И сами по

себе эти три рода движения - качественное, эволюционное, протяженное -

глубоко различны между собой. Искусственность нашего восприятия, как и

нашего интеллекта, как и языка, состоит в том, чтобы извлечь из этих весьма

различных становлении единое представление становления вообще, становлени

неопределенного, простую абстракцию, которая сама по себе не говорит ничего

и о которой мы даже редко думаем. К этой всегда одинаковой, к тому же

смутной или бессознательной идее мы прибавляем в каждом частном случае один

или несколько ясных образов, которые представляют состояния и которые

служат тому, чтобы отличать друг от друга все становления. Этой-то

комбинацией специфического и определенного состояния с неопределенным

изменением вообще мы и заменяем специфичность изменения. Бесконечна

множественность как бы различно окрашенных становлении проходит перед

нашими глазами; мы уже устраиваемся так, чтобы видеть простые различия в

цвете, то есть в состоянии, под которым протекает во мраке всегда и повсюду

одинаковое, неизменно бесцветное становление.

Предположим, что желают воспроизвести на экране живую сцену, например,

прохождение полка. Первый способ для этого мог бы быть таков: вырезать

фигуры, представляющие идущих солдат, придав каждой из них движение ходьбы,

меняющееся от фигуры к фигуре, но общее человеческому виду, и спроецировать

все это на экран. Нужно было бы потратить на эту забаву огромный труд и при

этом получить довольно скромный результат:

можно ли воспроизвести гибкость и разнообразие жизни! Но существует другой

способ, гораздо более легкий и в то же время более действенный. Он

заключается в том, что с проходящего полка делается ряд мгновенных снимков

и снимки эти проецируются на экран таким образом, что они очень быстро

сменяют друг друга. Так происходит в кинематографе. Из фотографических

снимков, каждый из которых представляет полк в неподвижном положении,

строится подвижность проходящего полка. Правда, если бы мы имели дело

только со снимками, то сколько бы на них ни смотрели, мы не увидели бы в

них жизни: из неподвижностей, даже бесконечно приставляемых друг к другу,

мы никогда не создадим движения. Чтобы образы оживились, необходимо, чтобы

где-нибудь было движение. И движение здесь действительно существует: оно

находится в аппарате. Именно потому, что развертывается кинематографическа

лента, заставляющая различные снимки сцены служить продолжением друг друга,

каждый актер этой сцены обретает подвижность: он нанизывает все свои

последовательные положения на невидимое движение кинематографической ленты.

Процесс в сущности заключается в том, чтобы извлечь из всех движений,

принадлежащих всем фигурам, одно безличное движение, абстрактное и простое,

- так сказать, движение вообще, поместить его в аппарат и восстановить

индивидуальность каждого частного движения путем комбинации этого

анонимного движения с личными положениями. Таково искусство кинематографа.

И таково также искусство нашего познания. Вместо того, чтобы слиться с

внутренним становлением вещей, мы помещаемся вне них и воспроизводимих

становление искусственно. Мы схватываем почти мгновенные отпечатки с

проходящей реальности, и так как эти отпечатки являются характерными дл

этой реальности, то нам достаточно нанизывать их вдоль абстрактного

единообразного, невидимого становления, находящегося в глубине аппарата

познания, чтобы подражать тому, что есть характерного в самом этом

становлении. Восприятие, мышление, язык действуют таким образом. Идет ли

речь о том, чтобы мыслить становление или выражать его или даже

воспринимать, мы приводим в действие нечто вроде внутреннего кинематографа.

Резюмируя предшествующее, можно, таким образом, сказать, что механизм

нашего обычного познания имеет природу кинематографическую.

В сугубо практическом характере этой операции не может быть никакого

сомнения. Каждый из наших поступков имеет целью известное проникновение

нашей воли в реальность. Между нашим телом и другими телами существует

известное взаимное размещение, подобное размещению стекляшек, составляющих

ту или иную фигуру калейдоскопа. Наша деятельность дает одно размещение за

другим, конечно лее, каждый раз заново сотрясая калейдоскоп, но не

интересуясь самим сотрясением и замечая только новую фигуру. Таким образом,

знание, которое она получает об операции природы, должно точно

соответствовать тому интересу, который имеется у нее к собственной

операции. В этом смысле можно было бы сказать, если бы это не было

злоупотреблением известного рода сравнениями, что кинематографический

характер нашего познания вещей зависит от калейдоскопического характера

нашего приспособления к ним.

Кинематографический метод является поэтому сугубо практическим, поскольку

он состоит в том, чтобы регулировать общий ход знания, опираясь на общий

ход действия и ожидая, что моменты действия будут применяться в свою

очередь к моментам познания. Чтобы действие было всегда освещено,

необходимо постоянное присутствие в нем интеллекта; но интеллект, чтобы

сопровождать таким образом ход деятельности и обеспечивать его направление,

должен начать с принятия ее ритма. Действие прерывно, как всякое биение

жизни; прерывным поэтому будет и познание. Механизм познавательной

способности был построен по этому плану. Будучи по существу практическим,

может ли он, оставаясь таким, каков он есть, служить для умозрения?

Попробуем вместе с ним следовать за реальностью со всеми ее поворотами и

посмотрим, что произойдет.

С непрерывности известного становления я сделал ряд снимков, которые и

соединил между собой "становлением" вообще. Но, понятно, я не могу на этом

остановиться. То, что не может быть определено, не может быть представлено:

о "становлении вообще" я имею только словесное знание. Как буква х

обозначает некоторое неизвестное, какое бы оно ни было, так мое

"становление вообще" всегда одно и то же и символизирует известный переход,

с которого я сделал мгновенные снимки: о самом переходе оно не дает мне

никаких сведений. Я должен поэтому целиком сосредоточиться на переходе и

посмотреть, что происходит между двумя мгновенными снимками. Но так как

применяю один и тот же метод, я прихожу к одному и тому же результату:

между двумя снимками можно лишь вставить третий. Я буду вновь и вновь

возобновлять действие, прилагая друг к другу снимки и не получая ничего

нового. Применение кинематографического способа приведет здесь, таким

образом, к вечному начинанию, при котором ум, никогда не наход

удовлетворения и не видя, где бы ему задержаться, убеждает самого себя, что

он подражает своей неустойчивостью самому движению реальности. Но если,

увлекая самого себя с головокружительной быстротой, он в конце концов

получает иллюзию подвижности, - операция не продвинула его ни на шаг

вперед, ибо она оставляет его всегда одинаково далеко от конца. Чтобы

продвинуться вперед вместе с движущейся реальностью, нужно было бы

переместиться в нее. Поместитесь в изменчивость - вы разом схватите и самое

изменчивость, и последовательные состояния, в которые она могла бы. -

остановившись - превращаться в каждый момент. Но из этих последовательных

состояний, замечаемых извне уже не как возможные, но как реальные

неподвижности, вы никогда не построите движения. Называйте их в зависимости

от случая: качества, формы, положения или намерения; увеличивайте их число

сколько угодно, и приближайте, таким образом, бесконечно одно к другому два

последовательных состояния: вы всегда будете испытывать перед промежуточным

движением такое же разочарование, какое испытывает ребенок, стремящийс

удержать дым между ладонями, сближая их одну с другой. Движение

проскользнет в промежутке, так как всякая попытка, направленная к тому,

чтобы восстановить изменчивость из состояний, включает нелепое положение,

что движение создано из неподвижных частей.

Философия заметила это, лишь только она открыла глаза. Аргументы Зенона

Элейского, хотя они и были сформулированы совершенно с другой целью, не

говорят чего-либо иного.

Возьмем, например, летящую стрелу. В каждое мгновение, говорит Зенон, она

неподвижна, ибо только тогда у нее может быть время на то, чтобы двигаться,

то есть занимать, по крайней мере, два последовательных положения, когда

она сможет располагать, по крайней мере, двумя моментами. В данный момент

она, стало быть, находится в покое в данной точке. Неподвижная в каждой

точке своего пути, она неподвижна во все время, пока движется.

Да, если мы предположим, что стрела может когда-нибудь быть в какой-то

точке своего пути. Да, если бы стрела, то есть движущееся тело, могла

когда-нибудь совпасть с устойчивым положением, то есть с неподвижностью. Но

стрела никогда не бывает ни в одной точке своего пути. Самое большее, что

можно было бы сказать, так это то, что она могла бы быть в ней, в том

смысле, что она проходит через нее и что ей могло быть дозволено там

остановиться. Правда, если бы она там остановилась, то она там бы и

осталась, и в этой точке уже не было бы движения. Истина заключается в том,

что если стрела выходит из точки А и попадает в точку В, то ее движение АВ

так же просто, так же неразложимо - поскольку это есть движение, - как

напряжение пускающего ее лука. Как шрапнель, разрываясь прежде своего

соприкосновения с землей, угрожает зоне взрыва неделимой опасностью, так

стрела, летящая из А в В, развивает сразу, хотя и на известный период

времени, свою неделимую подвижность. Предположите, что вы тянете резину из

А в В:

смогли бы вы разделить ее напряжение? Движение стрелы и есть это напряжение

- такое же простое, такое же неделимое, как оно. Это - один и тот же и

единственный прыжок. Вы выделяете точку С в пройденном промежутке а

говорите, что в известный момент стрела была в С. Если бы она там была, то,

значит, она там остановилась бы, и вы уже не имели бы одного пробега от А

до В, но два пробега: один от А до С, другой от С до В, с промежутком

покоя. Единое движение, согласно гипотезе, есть цельное движение между

двумя остановками: если есть промежуточные остановки, то это значит, что

уже нет единого движения. По существу иллюзия возникает потому, что

совершившееся движение отложило вдоль своего пути неподвижную траекторию,

на которой можно насчитать сколько угодно неподвижных точек. Отсюда делают

заключение, что движение, совершаясь, каждое мгновенье отлагало под собой

положение, с которым и совпадало. Не замечают, что траектория создаетс

разом, хотя ей нужно для этого известное время, и что если можно делить

произвольно уже созданную траекторию, то нельзя делить процесс ее

созидания, представляющий собой развивающееся действие, а не вещь.

Предположить, что подвижное тело находится в какой-нибудь точке пробега,

это значит одним ударом резца, направленного в данную точку, разрезать

пробег надвое и единую - как считали сначала - траекторию заменить двумя.

Это значит различать два последовательных акта там, где, согласно гипотезе,

существует только один. Словом, это значит перенести на сам полет стрелы

все то, что может быть сказано о пройденном ею промежутке, то есть a priori

допустить ту несообразность, что движение совпадает с неподвижным.

Мы не останавливаемся здесь на трех других аргументах Зенона. Мы

исследовали их в другом месте. Ограничимся только напоминанием, что они

тоже состоят в наложении движения вдоль пройденной линии и в предположении,

что то, что справедливо по отношению к линии, будет справедливо и по

отношению к движению. Например, линия может быть разделена на сколько

угодно частей какой угодно величины, но всегда это будет одна и та же

линия. Отсюда делается заключение, что можно предполагать движение как

угодно составленным и что всегда это будет одно и то же движение. Так

получается ряд нелепостей, выражающих одну и ту же основную нелепость. Но

возможность накладывать движение на пройденную линию существует только дл

наблюдателя, который, находясь вне движения и видя каждое мгновение

возможность остановки, имеет притязание восстановить реальное движение из

этих возможных неподвижностей. Она тотчас же исчезает, лишь схватывают

мыслью непрерывность реального движения, о которой каждый из нас имеет

сознание, когда поднимает руку или продвигается на шаг вперед. Мы тогда

хорошо чувствуем, что пройденная между двумя остановками линия описываетс

одной неделимой чертой и что тщетно было бы пытаться разделить движение,

которое чертит эту линию, на части, соответствующие произвольно выбранным

делениям на уже начертанной линии. Линия, пройденная движущимся телом,

может быть разложена каким угодно способом, потому что она не имеет

внутренней организации. Но всякое движение имеет внутреннюю сочлененность.

Это или один неделимый скачок (который может, впрочем, занимать очень

долгое время), или ряд неделимых скачков. Либо принимайте во внимание

сочлененность этого движения, либо не занимайтесь спекулятивными

рассуждениями о его природе.

Когда Ахилл преследует черепаху, то каждый из его шагов должен считатьс

неделимым точно так же, как и каждый шаг черепахи. После некоторого числа

шагов Ахилл перегонит черепаху. Нет ничего более простого. Если вы желаете

делить далее оба движения, то берите с той и с другой стороны, в пути

Ахилла и в пути черепахи, множители шага каждого из них; но помните о

естественной сочлененности обоих путей. Пока вы не забываете о ней, не

появится никакого затруднения, так как вы будете следовать указаниям опыта.

Но уловка Зенона состоит в том, что он составляет движение Ахилла по

произвольно избранному закону. Ахилл первым прыжком достигает той точки,

где была черепаха, вторым - той точки, куда она перешла в то время, пока он

делал первый, и т. д. В этом случае перед Ахиллом действительно всегда

будет необходимость сделать еще один прыжок. Но само собой разумеется, что

Ахилл, чтобы догнать черепаху, принимается за дело иначе. Движение,

рассматриваемое Зеноном, только тогда могло бы быть эквивалентным движению

Ахилла, если бы можно было вообще смотреть на движение, как смотрят на

пройденное расстояние, поддающееся произвольному разложению и составлению.

Как только подписываются под этой первой нелепостью, сейчас же появляютс

все другие.