Часть 6.

пространстве, чистому мгновению или последовательное мгновений во времени. Но такие фикции были не просто генетическими: они состояли в выталкивании за пределы опыта некоего направления, извлекаемого из самого опыта. Тс

ко так мы можем вычленить весь аспект [tout un cote] условий

опыта. Все, что теперь остается, - это спросить себя, чем заполнен церебральный интервал, что им пользуется, чтобы воплотиться. Ответ Бергсона троякий. Во-первых, есть аффективность, допускающая, что тел о является чем-то иным, нежели математической точкой, и сообщающая ему объемность в пространстве. Далее, именно воспоминания памяти соединяют моменты друг с другом и встраивают прошлое в настоящее. И наконец, именно память снова в другой форме - в форме сжатия материи - способствует возникновению качества. (Значит, как раз память делает тело чем-то иным, а не мгновенным [образованием], и придает ему длительность во времени.) Следовательно, мы оказываемся на новой линии, линии субъективности, на которой упорядочиваются аффективность, память-воспоминание и память-сжатие: можно было бы сказать, что эти термины по природе отличаются от терминов предыдущей линии (восприятие-объект-материя).20 Короче, представление вообще делится на два направления, различающиеся по природе, на два чистых наличия, которые не позволяют себе быть представленными: на направление восприятия, помещающее нас сразу в материю, и на направление памяти, помещающее нас сразу в мир духа. И опять же, вопрос не в том, встречаются ли эти две линии и смешиваются ли друг с другом. Такая смесь - это сам наш опыт, наше представление. Но все наши ложные проблемы вытекают из того, что мы не знаем как выйти за пределы опыта к условиям опыта, к сочленениям реального и переоткрытию того, что различается по природе в композитах, которые нам даны и в которых мы живем. «Оба акта, восприятие и воспоминание, всегда, следовательно, взаимно проницаемы и всегда обмениваются своими субстанциями как при эндосмосе. Задача психолога разъединить их, вернуть каждому из них его первоначальную чистоту: таким путем разъяснились бы многие трудности, выявляемые психологией, а также и проблемы, поднимаемые метафизикой. Но происходит совсем наоборот. В этих смешанных состояниях, образованных из неравных частей чистого восприятия и чистого воспоминания, стремятся видеть простые состояния и этим обрекают себя на непонимание как чистого воспоминания, так и чистого восприятия, на признание единственного и однородного явления, которое будет называться то воешь пинанием, то восприятием, смотря по тому, преобладает в нем тот или другой из этих двух аспектов, и, как следствие, на признание между перцепцией и воспоминанием различия только в степени, а не по природе».21

Интуиция выводит нас за пределы состояния опыта к условиям опыта. Но такие условия не являются ни общими, ни абстрактными, они не шире, чем обусловленное; они - условия реального опыта. Бергсон говорит о намерении «взять опыт в его истоках или, скорее, выше того решающего поворота, где, отклоняясь в направлении нашей пользы, он становится чисто человеческим опытом».22 Выше этого поворота как раз и находится тот пункт, где мы, наконец, обнаруживаем различия по природе. Но пытаясь добраться до этой фокальной точки, мы сталкиваемся со столь многочисленными трудностями, что явно противоречивые интуитивные акты должны размножаться. Итак, иногда Бергсон говорит о движении, в точности соответствующем опыту, иногда о расширении, иногда о сжатии и стягивании. Ибо прежде всего определенность каждой «линии» подразумевает своего рода сжатие, в котором явно разные факты группируются по их естественным сходствам, стягиваются согласно их сочленениям. Но с другой стороны, мы выталкиваем каждую линию за поворот, к той точке, где она выходит за пределы нашего собственного опыта: чрезвычайное расширение, вынуждающее нас мыслить чистое восприятие как тождественное всей материи в целом, а чистую память как тождественную всей тотальности прошлого. Именно в этом смысле Бергсон в некоторых случаях приравнивает философский подход к процедуре исчисления бесконечно малых: когда мы на опыте воспользуемся зарождающимся проблеском, озаряющим линию сочленения, все, что остается, так это распространить этот проблеск за пределы опыта так же, как математики заново восстанавливают из бесконечно малых элементов, открывшихся на реальной линии, «форму самой этой линии» лежащей за ними во мраке».23 В любом случае Бергсон не из тех философов, кто приписывает философии собственно человеческую мудрость и уравновешенность. Дать нам доступ к нечеловеческому и сверхчеловеческому (к длительностям, которые и подчиняются нам, и верховодят нами...), идти за пределы человеческих условий - в этом смысл философии постольку, поскольку наши условия обрекают нас жить среди плохо проанализированных композитов, да и самим выступать в качестве плохо проанализированных композитов.24

Но такое расширение или даже такой переход за пределы не заключаются в движении за пределы опыта в сторону понятий. Ибо понятия лишь определяют - в стиле Канта - условия всякого возможного опыта вообще. Значит, с другой стороны, речь идет о реальном опыте во всей его специфике. И если мы должны расширить его или даже выйти за его пределы, то только для того, чтобы найти сочленения, от которых зависит эта специфика. Так что условия опыта определяются, скорее, не в понятиях, а в чистых восприятиях.25 И в то время, как эти восприятия сами объединяются в понятие, именно понятие, выкраиваемое по самим вещам, только и соответствует им, и, в этом смысле, оно не шире того, что оно должно объяснить. Ибо когда мы проследовали по каждой из «линий» за пределы поворота в опыте, мы также должны переоткрыть точку, в которой они снова пересекаются, где направления скрещиваются и где тенденции, различающиеся по природе, снова соединяются вместе, чтобы дать начало вещи так, как мы ее познаем. Кажется, что нет ничего легче и что сам опыт уже дал нам такую точку. Но все не так просто. После того, как мы проследовали по линиям расхождения за поворот, эти линии вновь должны пересечься - но не в той точке, с которой мы начали, а скорее в виртуальной точке, в виртуальном образе исходной точки, который сам располагается за пределами поворота в опыте и который, наконец-таки, дает нам достаточное основание вещи, достаточное основание композита, достаточное основание исходной точки. Так что у выражения «выше того решающего поворота» два смысла: во-первых, оно обозначает момент, когда линии, исходящие изданной в опыте неясной общей точки, все более расходятся в соответствии с их подлинными различиями по природе; а затем, оно обозначает другой момент, когда эти линии вновь сходятся, чтобы на этот раздать нам виртуальный образ общей точки или четкое основание последней. Поворот и разворот. Следовательно, дуализм – это лишь момент, который должен вести к реформации монизма. Вот почему после расширения, следует окончательное сужение, также как за дифференцированием следует интегрирование. «Когда-то мы говорили о тех "линиях фактов", каждая из которых дает лишь направление истины, потому что она не продолжается достаточно далеко; тем не менее мы можем прийти к самой истине, если две из них могут быть продолжены до точки, где они пересекаются. Мы считаем этот метод пересечения единственным методом, который сможет решительно продвинуть вперед метафизику».26 Следовательно, существуют как бы два последовательных поворота в опыте, и оба в противоположном направлении: они и устанавливают то, что Бергсон называет точностью в философии.

Следовательно, ПРАВИЛО, ДОПОЛНИТЕЛ ЬНОЕ ко второму правилу: Реальное - не только то, что вырезается согласно естественным сочленениям и различиям по природе; это также и то, что заново пересекается с самим собой, следуя путям, сходящимися к одной и той же идеальной, или виртуальной, точке.

Особая функция этого правила в том, чтобы показать, как проблема, когда она соответствующим образом поставлена, имеет тенденцию разрешиться сама по себе. Например, уже в первой главе Материи и памяти проблема памяти ставится корректно, поскольку, начиная с композита воспоминание-восприятие, мы делим такой композит на два расходящихся и расширяющихся направления, которые соответствуют подлинному различию по природе между душой и телом, между духом и материей. Но подобраться к решению проблемы мы можем лишь путем сужения: когда мы достигаем особой точки, в которой эти два расходящихся направления вновь сходятся, доходим до вполне определенного пункта, где воспоминание внедряется в восприятие, добираемся до виртуальной точки, которая напоминает рефлексию и основание которой сходно с основанием исходной точки. Так, проблема души и тела, материи и духа разрешается лишь посредством чрезвычайного сужения, где Бергсон показывает, как линии объективности и субъективности, линии внешнего наблюдения и внутреннего опыта должны сходиться в конце своих разных путей движения -тут и можно говорить об афазии.27

Сходным образом Бергсон демонстрирует, что проблема бессмертия души может быть разрешена за счет схождения двух крайне разных линий: а именно, линии опыта памяти и линии совершенно иного, мистического опыта.28 Проблемы, которые разрешаются в точке, где сходятся три линии фактов, еще более сложны: в первой главе Духовной энергии такой проблемой выступает природа сознания. Следовало бы отметить, что этот метод пересечений формирует подлинный пробабилизм: каждая линия определяет вероятность.29 Но речь идет о качественном пробабилизме, поскольку линии факта различаются качественно. В своем расхождении, в нарушении сочлененности реального, которое они осуществили согласно различиям по природе, эти линии уже полагают высший эмпиризм, способный ставить проблемы и идти за пределы опыта к конкретным условиям. В своем схождении, в пересекании реального, в котором линии продолжаются, они теперь определяют высший пробабилизм - пробабилизм, способный решать проблемы и связывать условие с обусловленным так, что между последними не остается никакой дистанции.

ТРЕТЬЕ П РАВИЛ О: Надо ставить и решать проблемы в зависимости от времени, а не от пространства?

Данное правило и задает «фундаментальный смысл» интуиции: интуиция предполагает длительность, она состоит в том, чтобы мыаштьвтерминахдлительности.31 Мы можем понять ее, только возвращаясь к движению деления, задающему различия по природе. На первый взгляд может показаться, что различие по природе устанавливается между двумя вещами или, скорее, между двумя тенденциями. Это верно, но слишком поверхностно. Рассмотрим принципиальное бергсоновское разделение: разделение между длительностью и пространством. Все другие деления, все другие дуализмы несут его в себе, выводятся из него и заканчиваются им. Теперь нельзя прспгоудовлет говориться утверждением различия по природе между длительностью и пространством. Деление осуществляется между длительностью, которая «стремится», со своей стороны, вместить в себя различия по природе и нести их все (поскольку она наделена способностью качественно меняться сама по себе), и пространством, не представляющим ничего, кроме различий в степени (поскольку оно количественно однородно). Итак, различие по природе проходитне между двумя половинами деления; различие по природе пребывает всецело на одной стороне. Когда мы делим нечто согласно его естественным сочленениям, прибегая к пропорциям и фигурам, которые весьма изменчивы от случая к случаю, то мы имеем: с одной стороны, аспект пространства, благодаря которому вещь всегда может отличаться лишь по степени от других вещей и от самой себя (увеличение, уменьшение); и с другой стороны, аспект длительности, благодаря которому вещь отличается по природе от всех других и от самой себя (изменение).

Возьмем кусок сахара: он обладает пространственной конфигурацией, но, рассматривая его с пространственной точки зрения, все, что мы всегда будем схватывать, - это различия в степени между данным куском сахара и любой другой вещью. Но сахар обладает также и длительностью, ритмом длительности, способом бытия во времени, который, в конце концов, частично обнаруживается, когда сахар растворяется, и который показывает,

30 См. «Вопросы, касающиеся субъекта и объекта, их различия и их соединения, должны быть поставлены скорее в зависимости от времени, чем от пространства». Как этот сахар отличается по природе не только от других вещей, но, во-первых, и, прежде всего, от самого себя. Такое изменение, имеющее дело с сущностью и субстанцией вещи, - это то, что мы схватываем, когда воспринимаем сахар в терминах длительности. В этом отношении у известной формулы Бергсона «Я должен ждать пока сахар не растворится» еще более широкий смысл, чем тот, что дан ей собственным контекстом.32 Она означает, что моя собственная длительность - так, какая проживаю ее, например, в нетерпеливом ожидании служит тому, чтобы обнаруживать и другие длительности, пульсирующие в иных ритмах и отличающиеся по природе от моей длительности. Длительность всегда является местом и средой для различий по природе; она выступает также их тотальностью и многообразием. Не бывает различий по природе, кроме как в длительности; тогда как пространство - не что иное, как место, среда, совокупность различий в степени.

Возможно, теперь у нас есть средства ответить на самый общий методологический вопрос. Когда Платон разрабатывал свой метод деления, он также намеревался разделить некий композит на две половины или по нескольким линиям. Но вся проблема в том, чтобы знать, как выбрать верную половину: почему то, что мы разыскивали, было, скорее, на одной стороне, а не другой? Значит, деление можно было бы упрекнуть за то, что оно не является подлинным методом, поскольку ему недостает «среднего термина» и оно все еще зависит от вдохновения. В бергсонизме трудности, по-видимому, исчезают. Ибо, разделяя композиты согласно двум тенденциям, причем только одна демонстрирует то, как вещи качественно варьируются во времени, - Бергсон, по сути, обеспечивает себе средства для выбора «верной стороны» в каждом случае; «верной стороны» сущности. Короче, интуиция стала методом, или скорее метод примирился с непосредственным. Интуиция - не длительность сама по себе. Скорее интуиция - это движение, посредством которого мы возникаем из нашей собственной длительности, посредством которого мы используем нашу собственную длительность, дабы утвердить и немедленно распознать существование других длительностей над и под нами. «Лишь обсуждаемый нами метод позволяет выйти за пределы, как идеализма, так и реализма, утвердить существование объектов как подчиненных нам, таки верховодящих нами, но, тем не менее, в определенном смысле, внутренних для нас... Мы воспринимаем любое число длительностей, и все они крайне отличаются друг от друга» (фактически, слова подчиненные и верховодящие не должны бы сбивать нас с толку, они указывают на различия по природе).33 Без интуиции как метода длительность оставалась бы простым психологическим опытом. И наоборот, если бы интуиция не совпадала с длительностью, она не могла бы осуществить программу, соответствующую ранее изложенным правилам: [не могла бы] задавать истинные проблемы или подлинные различия по природе...

Вернемся к иллюзии ложных проблем. Откуда же эта иллюзия берется и в каком смысле она неизбежна? Бергсон ставит под сомнение порядок потребностей, порядок действия и порядок общества, которые склоняют нас удерживать лишь то, что интересует нас в вещах; [удерживать] порядок интеллекта с его естественной близостью к пространству; и порядок общих идей, который стремится затушевать различия по природе. Или, скорее, существуют весьма разнообразные общие идеи, сами различающиеся по природе, - одни отсылают к объективным сходствам в живых телах, другие - к объективным тождествам в неодушевленных телах, а третьи, опять же, к субъективным требованиям [предъявляемым] к искусственно изготовленным объектам; но мы торопимся сформировать некую общую идею для всех общих идей и растворить различия по природе в такой стихии всеобщего.34 «Мы растворяем качественные различия в однородности поддерживающего их пространства».35 Верно, что все эти доводы в целом все еще психологичны и неотделимы от наших собственных условий [опыта]. Нам следует принять во внимание более глубокие доводы. Ибо, тогда как идея однородного пространства подразумевает нечто искусственное и символическое, отделяющее нас от реальности, тем не менее, именно тут материя и протяженность выступают как реальности, сами предочерчивающие порядок пространства. Хотя пространство - иллюзия, оно укоренено не только в нашей природе, но и в природе вещей. Материя - это, по сути, «аспект», с помощью которого вещи стремятся представлять друг в друге и в нас только различия в степени. Опыт дает нам композиты; теперь состояние смешанности состоит не просто в объединении элементов, различающихся по природе, но в объединении их при таких условиях, что эти конституирующие различия по природе не могут быть ухвачены в нем. Короче, существует некая точка зрения или, скорее, положение вещей, в котором различия по природе более не могут проявиться. Попятное движение истины - не только иллюзия относительно истины, но оно принадлежит самой истине. Бергсон - когда разделяет такой композит как «религия» на два направления: статическую и динамическую религии - добавляет, что, встав на определенную точку зрения, «мы заметим ряд переходов и как будто постепенных различий там, где реально существует радикальное различие по природе».36. Следовательно, иллюзия берет свое начало не в одной только нашей природе, но и в мире, где мы живем, на той стороне бытия, которая в первую очередь указывает на себя. Начиная с ранних работ и до конца своего творчества, Бергсон проделал определенную эволюцию. Два главных аспекта такой эволюции следующие: длительность, по его мнению, все меньше и меньше сводится к психологическому опыту и становится вместо этого вариабельной сущностью вещей, что задает тему сложной онтологии. Но с другой стороны, пространство в то же время, какой считает, все меньше и меньше сводится к фикции, отделяющей нас от этой психологической реальности, скорее, оно само обосновалось в бытии и стало выражать один из своих двух склонов, одно из своих двух направлений. Абсолют, говорит Бергсон, имеет две стороны: дух, пронизанный метафизикой, и материю, познаваемую наукой.37. Но суть в том, что наука не является относительным знанием, символической дисциплиной, которая прельщает только собственными успехами и эффективностью; наука - это онтология, она - одна из двух половин онтологии. Абсолют - это различие, но. У различия два лица - различия в степени и различия по природе. Следовательно, когда мы схватываем простые различия в степени между вещами, когда сама наука побуждает нас увидеть мир в этом аспекте, мы опять же пребываем в абсолюте («поскольку за нашими качественными различенностями современная физика все явственнее открывает нам численные различия...»).38. Однако это только иллюзия. Но это иллюзия лишь в той мере, в какой мы проектируем реальный пейзаж первого склона на второй. Если иллюзию и можно подавить, то, как раз потому, что другой склон - склон длительности - дает нам различия по природе, соответствующие в последней инстанции различиям в пропорции, как они проявляются и в пространств

Глава II

Длительность как непосредственное данное

Допустим, читатель знаком с описанием длительности как психологического опыта, как оно появляется в Опыте о непосредственных данных сознания и на первых страницах Творческой эволюции: речь идет о «переходе», «изменении», становлении; но именно становление длится, именно изменение является самой субстанцией. Читатель заметит, что Бергсон не испытывает трудностей в том, чтобы примирить две фундаментальные характеристики длительности: непрерывность и неоднородность. 1 Однако определенная так длительность—не только живой опыт; она также расширенный опыт, даже вышедший за свои пределы; она уже — условие опыта. Ибо опыт всегда дает нам композит пространства и длительности. Чистая длительность предлагает нам последовательность — чисто внутреннюю, без внешнего; пространство же предлагает нам внешнее без последовательности (в результате, длительность — это память прошлого; воспоминанию о том, что произошло в пространстве, уже следовало бы подразумевать длящийся разум). Между длительностью и пространством происходит смешивание, куда пространство вводит форму своих внешних дистинкций или форму своих однородных и дискретных «срезов», а длительность приносит свою неоднородную «непрерывную внутреннюю последовательность. Значит, мы можем «сохранять» мгновенные состояния пространства и располагать их в своего рода «вспомогательном пространстве»; но мы также вводим в нашу длительность и внешние различия, мы разлагаем ее на внешние части и выстраиваем в линию в своего рода однородном времени. Композит такого типа (где однородное время сливается со вспомогательным пространством) должен быть разделен. Еще до того, как Бергсон стал осознавать интуицию в качестве метода, он столкнулся с задачей разделения такого композита. Идет ли здесь речь о делении его по двум чистым направлениям? Пока Бергсон явно не ставит проблему онтологического источника пространства, речь скорее идет о делении композита по двум направлениям, только одно из которых (длительность) является чистым, другое же (пространство) представляет нечистоту, денатурализирующую данный композит. 2 Длительность будет достигаться как «непосредственно данное» именно потому, что она совпадаете правильной, хорошей стороной композита.

Важно то, что разделение композита открывает нам два типа «многообразий». Один тип представлен пространством (или скорее, принимая во внимание все нюансы, нечистой смесью однородного времени): это многообразие внешнего, одновременности, расположенности, порядка, количественной дифференциации и, различия в степени, это числовое многообразие, дискретное и актуальное. Другой тип многообразий представлен в чистой длительности; это внутреннее многообразие последовательности, расплавленности, организации, неоднородности, качественной различенное, им различия по природе; это виртуальное и непрерывное многообразие, не сводимое к числам. 3

Похоже, использованию слова «многообразие» придается слишком мало значения. Оно вообще не является частью традиционного словаря — и совсем уж речь здесь не идет об обозначении какого-то континуума. Мы должны уяснить не только то, что оно является существенным с точки зрения конструирования метода, но также и то, что оно уже говорит о проблемах, которые появляются в Опыте о непосредственных данных сознания и которые будут развиты далее. Слово «многообразие» не выступает здесь в виде какого-то неясного существительного, соответствующего хорошо известному философскому понятию Многого вообще. Фактически, у Бергсона речь идет не о противопоставлении Многого и Единого, а напротив, о различении двух типов многообразий. Здесь данная проблема направляет нас к гениальному ученому — физику и математику — Риману. Риман определял как «многообразия» то, что может быть задано посредством своих измерений или посредством независимых переменных. Он различал дискретные и непрерывные многообразия; первые содержат принцип своих собственных метрик (так, что мера одной из их частей задается числом содержащихся в них элементов), — вторые основывают метрический принцип на чем-то еще, пусть даже только на разворачивающихся в них феноменах или на действующих в них силах. 4 Ясно, что Бергсон, будучи философом, хорошо понимал общие романовские проблемы. На это указывает не только его интерес к математике, но и, более особо, его работа Длительность и одновременность — книга, в которой Бергсон противопоставил свое собственное учение Теории относительности, непосредственно зависящей от [изысканий] Римана. Если наша гипотеза верна, то эта книга утрачивает свой вдвойне необычный характер: прежде всего, она не появляется неожиданно и без повода, скорее, она раскрывает-то противостояние, которое до сих пор неявно присутствовало между романовской и бергсоновской интерпретациями непрерывных многообразий; с другой стороны, Бергсон отказался и отрекся от этой книги, возможно потому, что не чувствовал в себе сил проследить математические выводы из теории многообразий. Фактически же он глубоко изменил смысл романовского различения. Ему казалось, что непрерывные многообразия, по сути, принадлежат сфере длительности. Таким образом, для Бергсона длительность вовсе не являлась ни просто чем-то неделимым, ни чем-то, что не поддается измерению, скорее, она была тем, что делится, только меняясь по природе, тем, что поддается измерению, лишь варьируя свой метрический принцип на каждой стадии деления. Бергсон действительно не довольствуется противопоставлением философского видения длительности и научной концепции пространства, а рассматривает проблему на почве двух типов многообразий. Он полагал, что многообразие, которое годится для длительности, в свою очередь обладает такой же высокой «точностью», как и научная точность; более того, это многообразие должно было бы отвечать запросам науки и открывать для нее ходы совсем не обязательно те же, что ходы Римана и Эйнштейна. Вот почему нужно воздать должное тому, как Бергсон, заимствуя понятие [notion] многообразия, наделяет последнее новым значением и распределением.

Как же определяется качественное и непрерывное многообразие длительности в противоположность количественному и числовому многообразию? В этом отношении особое значение имеет трудный пассаж из Опыта о непосредственных данных сознания, поскольку предвосхищает развитие [этой темы] в Материи и памяти. В нем разводятся субъективное и объективное: «Мы называем субъективным то, что нам представляется совершенно и адекватно известным, объективным же — то, актуальная идея чего может быть заменена непрерывно возрастающей массой новых впечатлений». 5 Если мы остановимся только на этих формулировках, то рискуем многое не понять, но такое непонимание, к счастью, исчезает благодаря контексту. Фактически, Бергсон четко указывает, что объект может быть разделен бесконечным числом способов; значит, даже до того, как эти деления произведены, они схватываются мышлением как возможные без того, чтобы что-нибудь менялось во всем обличий объекта. Следовательно, эти деления уже видимы в образе объекта: даже не будучи реализованными (а просто возможными), они актуально воспринимаются или, по крайней мере, могут быть восприняты в принципе. «Это актуальное, а не только возможное [virtuelle] предвосхищение деления неделимого есть именно то, что мы называем объективностью». Бергсон имеет ввиду, что объективное — это то, что не обладает виртуальностью; в объективном все актуально независимо оттого, реализовано оно или нет, возможно, или реально. В первой главе Материи и памяти данная тема развивается яснее: у материи никогда не бывает ни виртуальности, ни скрытой силы, и именно поэтому мы можем уподобить ее «образу»; несомненно, в материи может присутствовать нечто большее, чем в имеющемся относительно нее образе, но в ней не может быть ничего такого, что по природе отличалось бы от образа. 6 А в другом тексте Бергсон отдает должное Беркли за уподобление тела и идеи как раз потому, что у материи «нет ни внутреннего, ни изнанки, ... [она] ничего не скрывает, ничего не содержит ...не обладает ни силой, ни какой-либо виртуальностью ... [она] разворачивается только как поверхность и является лишь тем, что предоставляет нам в каждый данный момент». 7

Короче, объектом, объективным называется не только то, что делится, а то, что — делясь — не меняется по природе. Итак, это то, что делится благодаря различиям в степени. 8 Объект характеризуется взаимной эквивалентностью делимого и делителей, числа и единицы. В этом смысле объект будет называться «числовым множеством». Ибо число, и прежде всего сама арифметическая единица, есть модель того, что делится, не меняясь по природе. То же самое имеется ввиду, когда говорят, что число обладает лишь различиями в степени, или что его различия всегда актуальны в нем независимо оттого, реализуются они или нет. «Единицы, посредством которых арифметика образует свои числа, суть временные единства, способные к бесконечному делению, и каждая из них образует сумму дробных величин, сколь угодно малых и многочисленных... Если всякая множественность предполагает возможность смотреть на любое число как на временное единство, прибавляющееся к самому себе, то и, наоборот, единицы, в свою очередь, суть настоящие числа, сколь угодно большие; но мы временно считаем их неразложимыми, чтобы можно было складывать их друге другом. Допуская возможность дробления единицы на любое число частей, мы тем самым считаем ее протяженной величиной». 9

С другой стороны, что такое качественное многообразие? Что такое субъект или субъективное? Бергсон дает следующий пример: «Сложное чувство содержит в себе большое число более простых элементов. Пока эти элементы не вырисовываются с совершенной ясностью, мы не можем сказать, что они внешне реализовались; но как только наше сознание начинает отчетливо воспринимать эти элементы, то меняется психическое состояние, вытекающее из их синтеза». 10 (Например, сложное сочетание [complexe] любви и ненависти актуализируется в сознании, но ненависть и любовь становятся осознанными при таких условиях, что они отличаются друг от друга по природе, а также по природе отличаются от бессознательного комплекса.) Следовательно, было бы серьезной ошибкой полагать, что длительность — это просто что-то неделимое, хотя ради удобства Бергсон выражается именно так. На самом деле длительность делится и делится постоянно: вот почему она является многообразием. Но она не делится, не меняясь по природе, в процессе деления длительность меняется по природе: вот почему она является нечисловым множеством, когда можно говорить о «неделимых» на каждой стадии деления. Есть другое, без наличия нескольких; число существует только потенциально." Другими словами, субъективное, или длительность, — это нечто виртуальное. Еще точнее, оно виртуально постольку, поскольку актуализируется, пребывает в процессе актуализации, оно неотделимо от движения собственной актуализации. Ибо актуализация осуществляется посредством дифференциации, посредством расходящихся линий, и благодаря своему движению создает столь много различий по природе. В числовом множестве все актуально: все не «реализуется», но все существует актуально, нет отношений иных, чем отношения между актуальностями, и нет различий иных, нежели различия в степени. Напротив, нечисловое многообразие, которым определяются длительность и субъективность, погружается в иное измерение — уже не пространственное, а чисто темпоральное: оно движется от виртуального к своей актуализации, оно актуализируется, создавая линии дифференциации, соответствующие его различиям по природе. По сути, у многообразия такого типа три свойства: непрерывность, неоднородность и простота. В данный момент перед Бергсоном не встают какие-то реальные трудности, чтобы примирить неоднородность и непрерывность.

Приведенный ранее отрывок из Опыта о непосредственных данных сознания, где Бергсон разводит субъективное и объективное, по-видимому, самый важный, поскольку здесь впервые непосредственно вводится понятие виртуального. Такое понятие виртуального будет играть чрезвычайно важную роль в философии Бергсона. 12 Ибо, как мы увидим, тот же самый автор и отвергает понятие возможности — продолжая использовать его только в отношении материи и «закрытых систем», но всегда понимая его как источник всякого рода ложных проблем, — и развивает понятие [notion] виртуального до его наивысшей степени, основывая на нем целую философию памяти и жизни.

Крайне важным аспектом понятия [notion] многообразия является то, как оно разводится с теорией Единого и Многого. Понятие [notion] многообразия спасает нас от мышления в терминах «Единого и Многого». В философии мы знаем немало теорий, комбинирующих единое и многое. У всех у них одинаковая претензия: реконструировать реальность с помощью общих идей. Нам заявляют, что Эго [Moi] едино (тезис) и что оно многообразно (антитезис), тогда оно является единством многообразия (синтез). Или еще, нам говорят: Единое уже многообразно, Бытие переходит в небытие и производит становление. Страницы, где Бергсон осуждает такое движение абстрактной мысли — одни из самых замечательных в его творчестве: он считает, что в таком диалектическом методе мы начинаем с понятий, которые — подобно мешковатой одежде — слишком уж велики. 13 Единое вообще, многообразное вообще, небытие вообще... мы воссоздаем реальное с помощью абстракций; но чего стоит диалектика, полагающая воссоединиться с реальным, когда она компенсирует недостаточность одного понятия — слишком широкого и слишком общего, — обращаясь к противоположному понятию — не менее широкому и не менее общему? Конкретного никогда нельзя достичь, комбинируя неадекватности одного понятия с не адекватностями его противоположности; единичного не достигают, подправляя одну всеобщность с помощью другой всеобщности. В отношении только что изложенного Бергсон явно имел ввиду Гамелина, чей Опыт о первоначальных элементах представления датирован 1907 годом. И еще, на этих страницах явно демонстрируется несовместимость бергсонизма с гегельянством, а также со всем диалектическим методом в целом. Бергсон критикует диалектику за то, что та является ложным движением, то есть движением абстрактного понятия, идущего от одной противоположности к другой только благодаря неточности.

И опять же, в Бергсоне есть какая-то платоническая тональность. Платон первым высмеял того, кто сказал: Единое есть многое, а многое есть единое; Бытие есть небытие, и так далее. В каждом случае он спрашивал: как, сколько, когда и где. «Каково» единство многого и «каково» многое единого? 15 Комбинирование противоположностей ни о чем нам не говорит; оно формирует сеть с такими крупными ячейками, что все проскальзывает сквозь нее. Столь любимые Бергсоном метафоры Платона о резчике по дереву и хорошем поваре соответствуют бергсоновским метафорам об умелом портном и хорошо пригнанном мундире. Именно на это должно походить точное понятие. «Что по-настоящему важно для философии, так это знать, какое единство, какое многообразие «и чья реальность — высшие по отношению к абстрактным единому и многому — являются единством многообразия личности... Понятия ...обычно идут парами и представляют две противоположности. Едва ли существует какая-нибудь конкретная реальность, относительно которой мы не могли бы принять в одно и то же время две противоположные точки зрения и которая, следовательно, не подчинялась бы двум антагонистическим понятиям. Отсюда тезис и антитезис, и их было бы напрасно пытаться логически примирить по той простой причине, что с помощью понятия и точки зрения вы никогда не создадите вещь... Если я пытаюсь анализировать длительность, то есть раскладывать ее на уже готовые понятия, то сама природа понятия и анализа вынуждает меня принять две противоположные точки зрения на длительность вообще, — точки зрения, с помощью которых я затем буду претендовать на воссоздание длительности. Такое сочетание не может представлять ни многообразия степеней, ни разнообразия форм: либо оно есть, либо его нет. Например, я буду говорить, что, с одной стороны, существует множество последовательных состояний сознания, а с другой стороны, единство, связывающее их вместе. Длительность будет синтезом этих единства и множества, но, я повторяю, совершенно не ясно, как такая непостижимая процедура может допускать оттенки и степени». 16

То, к чему взывает Бергсон, выступая против диалектики и против общей концепции противоположностей (Единого и Многого), — это острое восприятие многообразия, острое восприятие «каково» и «сколько», восприятие того, что он называет «оттенком» или потенциальным числом. Длительность противоположна [диалектическому — пер.] становлению именно потому, что она является многообразием, неким типом многообразия, не сводимого к слишком обширному сочетанию, в котором противоположности — Единое и Многое вообще — совпадают лишь при условии, что они ухвачены в высшей точке их всеобщности, в пустоте любой «меры» и любой реальной субстанции. Такое многообразие, являющееся длительностью, вовсе не то же самое, что многое, точно так же, как и его простота — не то же самое, что Единое.

Часто разводят две формы негативного: негативное простого ограничения и негативное противоположности. Мы убеждены, что замена Кантом и посткантанцами первой формы на вторую, стало значительной революцией в философии. Тем более примечательно, что Бергсон — своей критикой негативного — равным образом осуждает и ту, и другую форму. Ему кажется, что они обе подразумевают и обнаруживают один и тот же недостаток. Ибо если мы рассматриваем негативные понятия [notions] вроде понятий беспорядка и небытия, то само их истолкование — [начиная с истолкования их как] исходного пункта бытия и порядка, пункта, [рассматриваемого] как предел «вырождения», в чей интервал (аналитически) вписывается все, что угодно, — сводится к тому же, что и наше схватывание их в противостоянии бытию и порядку как силам, осуществляющим власть и комбинирующимся со своими противоположностями, дабы (синтетически) производить все вещи. Итак, критика Бергсона двунаправлена, поскольку осуждает — в обеих формах негативного — одно и то же игнорирование различим по природе, рассматриваемых, порой, как «вырождения», а порой, как противоположности. Суть бергсоновского проекта в том, чтобы помыслить различия по природе независимо от любых форм отрицания: в бытии имеются различия, и все-таки в нем нет ничего негативного. Отрицание всегда заключает в себе абстрактные понятия, являющиеся слишком уж общими. Каков же, фактически, общий корень всякого отрицания? Мы уже его видели: вместо того, чтобы начинать с различия по природе между двумя порядками, с различия по природе между двумя [типами] бытия, создается общая идея порядка и бытия, которую уже нельзя мыслить иначе как противоположность небытию вообще, беспорядку вообще, да к тому же которая может полагаться только как исходный 1НЦГТШ п—гт""ст ведущего нас к беспорядку вообще или к ugffcnwo вообще. Во всяком случае, вопрос о различии по при-«какой» порядок? «какое» бытие? — отрицается. Точно отрицается и различие по природе между двумя типами; так, создается общая идея Единого, которая я вместе со своей противоположностью — Многого, чтобы заново составить все вещи с точки зрения силы противоположной многому или деградации Единою...фактически, именно категория многообразия — благодаря различию по природе между двумя типами, которые оно подразумевает, — позволяет нам осудить мистификацию мышления, оперирующего в терминах Единого и Многого. Следовательно, мы видим, каким образом все критические аспекты философии Бергсона выступают частями одной темы: критики негативного, связанного с ограничением, критики негативного, связанного с противоположностью, критики общих идей.

«Если мы подвергнем такому же анализу понятие движения...» 17 Фактически, движение как физический опыт само является композитом: с одной стороны, пространство, покрываемое движущимся объектом, формирующим неопределенно делимое числовое множество, каждая из частей которого — реальная или возможная — актуальна и различается только по степени; с другой стороны, чистое движение, являющееся изменением, качественным виртуальным многообразием, вроде бега Ахилла, который делится на шаги, но меняется по природе каждый раз, когда происходит деление. 18 Бергсон открывает, что ниже локального переноса всегда есть передача [движения] иной природы. И то, что извне выступает как исчисляемая часть, компонующая бег, изнутри предстает в виде избегаемого препятствия.

Но благодаря наслаиванию физического опыта движения на психологический опыт длительности особенно остро встает одна проблема. С точки зрения психологического опыта вопрос «действительно ли внешние вещи длятся?» остался неопределенным. Более того, в Опыте о непосредственных данных сознания Бергсон обращается к двум случаям «необъяснимой» и «непостижимой» причины — «Что же остается от длительности вне нас? Одно лишь настоящее, или, если угодно, одном временность. Внешние вещи, конечно, изменяются, но их моменты следуют (в обычном смысле слова) друг за другом только для сознания, вспоминающего их.... Поэтому нельзя сказать, что внешние вещи длятся', скорее, в силу скрытой в них! необъяснимой причины, мы можем рассматривать их в последовательные моменты, лишь отмечая происшедшую в них перемену». — «Хотя внешние вещи и не длятся, как мы, но в силу заключенной в них какой-то непостижимой причины явлений' предстают нам в форме последовательности, а не одновременного развертывания». 19

Однако в Опыте о непосредственных данных сознания уже имеется анализ движения. Но движение изначально формулировалось как «факт сознания», подразумевающий сознательного и длящегося субъекта, уже смешивающегося с длительностью как психологическим опытом. Только в той мере, в какой движение схватывается в качестве принадлежащего как вещам, так и сознанию, оно перестает смешиваться с психологической длительностью, оно, скорее, смещает точку приложения, необходимо обеспечивая таким образом то, что вещи непосредственно принимают участие в самой длительности. Если качества пребывают в вещах в не меньшей степени, чем в сознании, если есть движение качеств вне меня, то вещи необходимым образом совершенно по-своему должны длиться. Психологическая длительность была бы только явно заданным случаем, неким раскрыванием в онтологическую длительность По необходимости онтологии следовало бы быть возможной. Ибо длительность с самого начала определялась как многообразие. Не станет ли такое многообразие — благодаря движению — смешиваться с самим бытием? И поскольку длительность наделена крайне специфическими свойствами, то в каком смысле можно говорить, что есть несколько длительностей; в каком смысле — что одна единственная, и в каком смысле можно выйти за пределы онтологической альтернативы одно-несколько? Связанная [с этим вопросом] проблема становится теперь особенно настоятельной. Если вещи длятся или если в вещах есть длительность, то вопрос о пространстве следует переосмыслить на новых основаниях. Ибо пространство Кене будет просто формой внешнего, своего рода экраном, натурализирующим длительность, некой нечистотой, причиной нарушить чистоту, чем-то относительным, которое противоположно абсолютному; само пространство должно быть фундировано в вещах, в отношениях между вещами и между длительностями, оно должно само принадлежать абсолютному, обладать собственной «чистотой». В этом суть двойного движения вперед философии Бергсона.

Глава III

Память как виртуальное сосуществование

По сути, длительность — это память, сознание и свобода. Но сознанием и свободой длительность является именно потому, что прежде всего она — память. Такую тождественность памяти и длительности Бергсон всегда выражает двумя обстоятельствами: «сохранение и накопление прошлого в настоящем». А также: «присутствует ли в настоящем достаточно отчетливо все более расширяющийся образ прошлого, или же своими собственными непрерывными качественными изменениям настоящее указывает, скорее, на то весьма тяжкое бремя, которое наваливается на него тем больше, чем старше оно становится». А вот еще: «память, в двух своих формах, поскольку она набрасывает пелену воспоминаний на фон непосредственного восприятия, и поскольку она стягивает воедино множественность моментов». 1 Фактически, у нас есть две возможности выразить тот способ, каким длительность отличается от дискретных рядов одинаково повторяемых мгновений: с одной стороны, «следующий момент всегда содержит — сверх и помимо предшествующего момента — память, которую оставил о себе последний»;2 с другой стороны, эти два момента стягиваются или конденсируются друг в друге, поскольку один еще не исчез, когда появляется другой. Следовательно, существует две памяти — или два неразрывно связанных аспекта памяти — память-воспоминание и память-сжатие. (Если мы спрашиваем, что в этом последнем анализе является основой такой двойственности в длительности, то, несомненно, мы оказываемс

в неком движении — и позже мы должны будем его исследовать, — посредством которого длящееся «настоящее» в каждый «момент» разделяется на два направления, причем одно из них ориентировано и расширяется в сторону прошлого, другое же сжато, стягиваясь в сторону будущего.)

Но чистая длительность — сама результат деления, выполнимого лишь «в принципе». Ясно, что память тождественна длительности, что она коэкстенсивна длительности, но такое положение имеет силу больше в принципе, чем наделе. Особая проблема памяти состоит в следующем: как и посредством какого механизма длительность наделе становится памятью? Как актуализируется то, что существует лишь в принципе? Точно так же Бергсон показывает, что в принципе сознание коэкстенсивно жизни; но как и при каких условиях жизнь на деле становится самосознанием?3

Подведем итог анализу первой главы Материи и памяти. Нам предложено различать пять смыслов, или аспектов, субъективности: (1) субъективность-потребность, момент негации (потребность создает прореху в непрерывности вещей и удерживает лишь то, что интересует ее в объекте, оставляя остальное без внимания); (2) субъективность-мозг, момент интервала или неопределенности (мозг обеспечивает нас средствами «выбора» того, что соответствует нашим потребностям в данном объекте; вводя интервал между полученным и выполненным движениями, он сам выступает как выбор между двумя возможностями потому, что он — сам по себе, благодаря собственным нервным сплетениям — бесконечно дробит возбуждение, а еще и потому, что он — и это относится к двигательным клеткам спинного мозга — оставляет нам выбор между несколькими возможными реакциями); (3) субъективность-аффект, момент боли (ибо аффект — та цена, какую платят мозг или осознанное восприятие; восприятие отражает возможное действие, а мозг осуществляет указанный «интервал» лишь в том случае, если определенные части организма остаются в неподвижности, выполняя чисто рецептивную роль, что и ввергает их в состояние боли); (4) субъективность-воспоминание, первый аспект памяти (воспоминание как то, что должно заполнить интервал, как то, что воплощается и актуализируется в собственно церебральном интервале); (5) субъективность-сжатие, второй аспект памяти (тело, являющееся не столько точечно оформленным мгновением во времени, сколько математической точкой в пространстве, а также осуществляющее сжатие испытанных возбуждений, откуда и рождается качество).

Итак, эти пять аспектов не только организуются в порядке возрастающей глубины, но и распределяются по двум крайне различным линиям фактов. Первая глава Материи и памяти предполагает разложить композит (Представление) на два расходящихся направления: материю и память, восприятие и воспоминание, объективное и субъективное (см. о двух множественностях в Опыте о непосредственных данных сознания). Из пяти аспектов субъективности первые два явным образом принадлежат объективной линии, так как первый из них ограничивается абстрагированием от объекта, а второй — устанавливанием зоны неопределенности. Случай аффекта — третий смысл — сложнее; он, несомненно, зависит от пересечения упомянутых двух линий. Но позитивность аффекта, в свою очередь, все еще не говорит о присутствии чистой субъективности, которая противопоставлялась бы чистой объективности, эта позитивность, скорее, является «нечистотой», тревожащей чистую субъективность.4 Тогда, чистой линии субъективности принадлежат как раз четвертый, а затем пятый смыслы. Только эти два аспекта памяти строго означают субъективность, остальные же допущения ограничиваются тем, что обеспечивают и осуществляют встраивание одной линии фактов в другую, пересечение одной линии с другой.

Вопрос «Где хранятся воспоминания?» заключаете себе ложную проблему, то есть плохо проанализированный композит. Все выглядит так, будто воспоминания должны где-то храниться, будто мозг, к примеру, наделен способностью сохранять их. Но мозг целиком располагается на линии объективности: нет и не может быть никаких различий по природе между мозгом и другими состояниями материи; ибо в мозге все является движением , также как и в чистом восприятии, которое им задается. (И еще, термин движение, очевидно, должен пониматься не на манер длящегося движения, а напротив, как «мгновенный срез».5) С другой стороны, воспоминание составляет часть линии субъективности. Абсурдно смешивать такие две линии, представляя себе мозг как резервуар или субстрат воспоминаний. Более того, достаточно было бы рассмотреть вторую линию, чтобы показать, что воспоминание действительно не должно сохраняться где-то еще, кроме как «в» длительности. Следовательно, воспоминание сохраняется само по себе. «Мы замечаем, что внутренний опыт в чистом состоянии, — наделяя нас субстанцией, чья сущность состоит в том, чтобы длиться и потому непрерывно продолжать в настоящем неразрушимое прошлое, — освободил бы нас от поисков и даже запретил искать то место, где хранится воспоминание. Оно сохраняется само по себе...»6 Нет никакого резона предполагать сохранение прошлого где-то еще, кроме как в самом себе, например, в мозге; мозгу, в свою очередь, следовало бы обладать способностью к самосохранению; и такой способностью к самосохранению, которую мы отрицаем у длительности, нам нужно было бы наделить какое-нибудь состояние материи или даже всю материю целиком.7

Мы затрагиваем один из самых глубоких, но, возможно, также и один из наименее понимаемых, аспектов Бергсонизма: теорию памяти. Между материей и памятью, между чистым восприятием и чистым воспоминанием, между настоящим и прошлым должно быть различие по природе, также как оно есть между двумя только что разведенными линиями. Крайне трудно понять, как же выживает прошлое само по себе, ведь мы полагаем, что прошлого больше нет, что оно перестало быть. Значит, мы перепутали Бытие с быть настоящим. Как бы то ни было, а настоящего нет; скорее, оно является чистым становлением, всегда внешним самому себе. Его не существует, но оно действует. Присущая ему стихия — не бытие, а действенность и полезность. Прошлое, с другой стороны, прекратило действовать или быть полезным. Но оно не перестало быть. Бесполезное, бездействующее и бесстрастное, оно ЕСТЬ, в полном смысле этого слова; оно сливается с бытием в себе. Не нужно говорить, что оно «было», поскольку оно и есть это в себе бытия, а также форма, под которой бытие сохраняется в себе (сохраняется в противовес настоящему—форме, под которой бытие завершается и располагается вне самого себя). В конечном счете здесь пересматриваются изначальные определения: о настоящем каждое мгновение мы должны говорить, что оно «было», а о прошлом, что оно «есть», что оно вечно, дано на все времена. Между прошлым и настоящим пролегает различие по природе.8 Но этот первый аспект теории Бергсона утратил бы всякий смысл, если бы не подчеркивался его психологический ранг. У того, что Бергсон называет «чистым воспоминанием», нет психологического существования. Вот почему оно и называется виртуальным, бездействующим и бессознательным. Опасно использовать такие слова, в особенности слово «бессознательное», которое, со времен Фрейда, неотделимо от единственно действенного и активного психологического существования. У нас еще появится возможность сопоставить фрейдистское бессознательное и бергсоновское, учитывая, что и сам Бергсон проводил такое сопоставление.9 Тем не менее, уже здесь нам должно быть ясно, что Бергсон пользуется словом «бессознательное» не для указания на психологическую реальность вне сознания, а для обозначения непсихологической реальности — бытия, как оно есть само по себе. Строго говоря, психологическое — это настоящее. Только настоящее является «психологическим»; но прошлое — это чистая онтология; чистое воспоминание обладает только онтологическим значением.10

Давайте теперь процитируем замечательный отрывок, где Бергсон подводит итог всей своей теории: когда мы ищем ускользающее от нас воспоминание, «мы осознаем при этом, что совершаем акт suigeneris, посредством которого отрываемся от

8 Тем не менее, при других обстоятельствах Бергсон упоминал, что между бытием и полезным сущим было только лишь различие в степени: фактически, восприятие отличается от своего объекта лишь потому, что оно удерживает только то, что полезно нам (см. МП, гл.1). Вообще есть нечто большее, чем в восприятии, но в нем нет ничего, что отличалось бы от восприятия по существу. Но в таком случае бытие — это только бытие материи, или бытие воспринятого объекта, а значит, это наличное бытие, чье отличие от полезного — только лишь отличие в степени настоящего и перемещаемся сначала в прошлое вообще, потом в какой-то определенный его регион: это работа ощупью, аналогичная установке фокуса фотографического аппарата. Но воспоминание все еще остается в виртуальном состоянии: мы пока только приготавливаемся таким образом к его восприятию, занимая соответствующую установку. Оно появляется мало-помалу, как сгущающаяся туманность; из виртуального состояния оно переходит в актуальное...»11 И опять же, нужно избегать слишком уж психологической интерпретации этого текста. Бергсон действительно говорит о психологическом акте; но если такой акт является «suigeneris», то потому, что он проделал подлинный скачок. Мы сразу перемещаемся в прошлое, мы перескакиваем в прошлое как в надлежащую стихию.12 Как мы воспринимаем то, что вещи пребывают не внутри нас, а там, где они находятся, также мы схватываем прошлое там, где оно существует само по себе, а не в нас самих, не в нашем настоящем. Следовательно, есть некое «прошлое вообще», которое вовсе не особое прошлое того или иного настоящего, но оно подобно онтологической стихии, — вечное прошлое, данное на все времена и выступающее как условие «прохождения» каждого особого настоящего. Именно прошлое вообще делает возможными любые прошлые. По Бергсону, мы, прежде всего, перемещаемся назад в прошлое вообще: именно так он описывает скачок в онтологию. Мы действительно перескакиваем в бытие, в бытие в себе, в бытие в себе прошлого. Речь идет о том, что мы полностью покидаем психологию. Речь идет о древней и онтологической Памяти. И только потом, когда скачек проделан, воспоминание постепенно будет обретать психологическое существование: «из виртуального состояния оно переходит в актуальное...» Мы же должны продолжать поиски там, где оно существует, в бесстрастном Бытии, и лишь постепенно мы сообщаем ему воплощение, «психологизируем» его. Нужно подчеркнуть параллелизм между этим текстом и некоторыми другими. Ибо Бергсон анализирует язык тем же способом, что и память. То, как мы понимаем сказанное нам, тождественно тому, как мы обнаруживаем воспоминание. Мы вовсе не перекомпоновываем смысл на основе услышанных звуков и ассоциированных образов, но сразу помещаемся в стихию смысла, а потом в какую-нибудь область этой стихии. Подлинный скачек в Бытие. И лишь затем смысл актуализируется в психологически воспринимаемых звуках, как и в образах, психологически ассоциируемых со звуками. Тут есть своего рода трансцендирование смысла и онтологическое обоснование языка, — трансцендирование, которое, как мы должны будем увидеть, является особенно важным у автора, чья критика языка, как считается, слишком уж поспешна. 13

Мы сразу вынуждены переместиться в прошлое — скачком, прыжком. И опять же, такая, почти киркегоровская, идея «скачка» довольно странна у философа, который, как полагают, столь привязан к непрерывности. Что же здесь имеется в виду? Бергсон постоянно говорит: «просто образ, образ как таковой не соотнесет меня с прошлым, если только я не отправлюсь в прошлое на его поиски».14 Верно, что прошлое, по-видимому, схватывается между двумя настоящими: прежним настоящим, каким оно было когда-то, и актуальным настоящим, по отношению к которому прежнее настоящее теперь является прошлым. Отсюда проистекают два ложных убеждения: с одной стороны, мы верим, что прошлое как таковое полагается только после того, как оно было настоящим; с другой стороны, что оно неким образом полагается благодаря новому настоящему, чьим прошлым оно теперь является. Данная двойная иллюзия пронизывает самую сердцевину физиологических и психологических теорий памяти. Когда мы попадаем под воздействие такой иллюзии, то допускаем, что между воспоминанием и восприятием пролегает только различие в степени. Значит, мы попались в ловушку плохо проанализированного композита. Этот композит и есть образ как психологическая реальность. В результате, образ удерживает что-то от областей, где нам надлежит отыскивать воспоминание, которое он актуализирует или воплощает; но в действительности он актуализирует это воспоминание, только приспосабливая его к требованиям настоящего, он превращает его во что-то настоящее. Итак, различие по природе между настоящим и прошлым, между чистым восприятием и чистой памятью мы заменяем простыми различиями в степени между образами-воспоминаниями и восприятиями-образами.

Мы слишком привыкли мыслить в терминах «настоящего». Мы верим, что настоящее является прошлым только тогда, когда оно замещается другим настоящим. Тем не менее, давайте задумаемся: как бы могло быть настигнуто новое настоящее, если бы прежнее настоящее действительно не уходило в то самое время, в какое оно является настоящим? Как могло бы любое настоящее хоть как-то пройти, если бы оно не было прошлым в то самое время, когда является настоящим? Прошлое никогда бы не конституировалось, если бы оно уже не было конституировано с самого начала — в то самое время, когда оно было настоящим. Здесь есть, так сказать, фундаментальная позиция времени, а также наиболее глубокий парадокс памяти: прошлое «одновременно» с настоящим, в котором оно уже есть. Если бы прошлое должно было ждать, чтобы больше не быть, если бы оно не наличествовало сразу и в тот момент, когда оно уже прошло — «прошлое вообще»,— оно никогда не могло бы стать тем, что оно есть, оно никогда бы не было тем прошлым. Если бы оно не устанавливалось немедленно, оно не могло бы вновь устанавливаться на основе последующего настоящего. Прошлое никогда бы не установилось, если бы оно не сосуществовало с настоящим, чьим прошлым оно является. 15 Прошлое и настоящее указывают не на два последовательных момента, а на две сосуществующие стихии: одна — это настоящее, не перестающее проходить, а другая — прошлое, которое не перестает быть, но через которое проходят все настоящие. Именно в этом смысле существует чистое прошлое, своего рода «прошлое вообще»: такое прошлое не следует за настоящим, а напротив, оно предполагается им как чистое условие, без которого настоящее не могло бы пройти. Другими словами, каждое настоящее возвращается к себе как прошлое. Со сказанным сопоставим только платоновский Анамнезис [la Reminiscence]. Анамнезис также утверждает чистое бытие прошлого, бытие

15 См. ES, р. 130— 131: «Я принимаю, что формация воспоминания никогда не является более поздней по отношению к формации восприятия; первая одновременна с последней... Предположим, что воспоминание не создается в тот же самый момент, что и восприятие: я спрашиваю, в какой же момент оно рождается... Чем больше мы будем рефлектировать, тем труднее будет понять, что воспоминание не может родиться, если оно не создается постепенно самим восприятием...»

Идея одновременности настоящего и прошлого имеет одно последнее следствие. Прошлое сосуществует не только с настоящим, которое вот-вот было; но, поскольку оно сохраняется в себе (в то время как настоящее проходит), оно является полным интегральным прошлым, оно—все наше прошлое, сосуществующее с каждым настоящим. Знаменитая метафора о конусе репрезентирует это полное состояние сосуществования. Но такое состояние, в конечном счете, подразумевает, что в самом прошлом фигурируют все типы уровней глубины, маркирующие всевозможные в таком сосуществовании. 17 Прошлое АВ сосуществует с настоящим S, но лишь включая в себя все сечения А'В', А"В" и так далее, отмеряющие степени чисто идеальной близости или отдаленности от S. Каждое из этих сечений само виртуально, оно принадлежит бытию в себе прошлого. 18 Каждое из таких сечений и каждый из таких уровней содержит не особые элементы прошлого, а всю тотальность прошлого. Просто он заключает в себе эту тотальность на более или менее развернутом или сжатом уровне. Отсюда следствие: бергсоновская длительность — в конечном счете—определяется не столько последовательностью, сколько сосуществованием.

В Опыте о непосредственных данных сознания длительность действительно определяется последовательностью, сосуществованиями, отсылающими к пространству, а также способностью к новации и повторению, отсылающей к Памяти. Но еще глубже, длительность является последовательностью лишь весьма относительно (точно так же мы видели, что она неделима лишь относительно). Действительно, длительность—это реальная последовательность, но лишь потому, что, еще глубже, она—виртуальное сосуществование, сосуществование друг с другом всех уровней, всех напряжений, всех степеней сжатия и расширения. Значит, вместе с сосуществованием в длительность вновь должно быть введено повторение. «Психическое» повторение совершенно иного типа, нежели «физическое» повторение материи. Повторение «планов», а не элементов на одном и том же плане. Виртуальное повторение вместо актуального. Все наше прошлое в целом разыгрывается, сразу начинается вновь, повторяется — в одно и то же время — на всех уровнях, которые оно бегло набрасывает [dessine]. 19 Давайте вернемся к «скачку», который мы проделали, когда переместились, разыскивая воспоминание, сразу в прошлое. Бергсон поясняет: мы перемещаемся «сначала в прошлое вообще, а потом в определенную область прошлого». Речь идет не о противостоянии одной области, содержащей особые элементы прошлого, особые воспоминания, другой, которая содержит иные элементы и воспоминания. Речь идет о разных уровнях, каждый из которых содержит все наше прошлое целиком, но в более или менее сжатом состоянии. Именно в этом смысле мы можем говорить об областях самого Бытия, об онтологических областях прошлого «вообще», всегда сосуществующих, всегда «повторяющих» друг друга.

Мы увидим, как такая доктрина вновь поднимает все проблемы Бергсонизма. Однако здесь достаточно суммировать четыре основных положения, формирующих столько парадоксов: 1 ° мы сразу перемещаемся — скачком—в онтологическую стихию прошлого (парадокс скачка); 2° есть различие по природе между настоящим и прошлым (парадокс Бытия); 3° прошлое не следует за настоящим, которым то вот-вот было, а сосуществует с ним (парадокс одновременности); 4° то, что сосуществует с каждым настоящим, — это все прошлое целиком, интегрально, на разных уровнях сжатия и расширения (парадокс психического повторения). Эти парадоксы взаимосвязаны; каждый из них зависит от других. И наоборот, данные положения, атакуемые парадоксами, также формируют некую совокупность, ибо они характеризуются тем, что являются изначальной теорией памяти. Ибо как раз одна и та же иллюзия относительно сущности Времени — хуже всего проанализированного композита — заставляет нас верить, что мы можем заново соединить прошлое с настоящим; что мы постепенно переходим от одного к другому; что прошлое и настоящее различаются надо и после; и что работа духа осуществляется путем добавления элементов (вместо того, чтобы осуществляться посредством изменений уровня, подлинного прыжка, перестройки систем). 20

Теперь наша проблема такова: как чистое воспоминание могло бы обрести психологическое существование? как могло бы актуализироваться это чистое виртуальное? Итак, настоящее взывает [к нам] согласно требованиям или потребностям наличной ситуации. Мы совершаем «скачек»: мы помещаемся не просто в стихию прошлого вообще, а в ту или иную область, то есть на тот или иной уровень, который, как мы считаем, соответствует — в своего рода Анамнезисе — нашим актуальным потребностям. В результате каждый уровень содержит тотальность нашего прошлого, но в более или менее сжатом состоянии. И Бергсон добавляет: есть также и господствующие воспоминания наподобие ярких точек, меняющихся от уровня к уровню.21 Кто-то рядом со мной произнес английское слово: в данной ситуации речь идет вовсе не об удивлении оттого, что же это вообще за такой язык, частью которого является данное слово, или что за лицо ни с того ни с сего обратилось ко мне с этим или подобным ему словом. В зависимости от обстоятельств я перескакиваю не в одну и ту же область прошлого; я перемещаюсь не на один и тот же уровень; я обращаюсь не к одним и тем же доминантам. Возможно, я терплю неудачу: в поисках воспоминания я перемещаюсь на уровень, который слишком сжат, слишком узок, или, напротив, слишком широк и распростерт для этого воспоминания. И затем мне следовало бы вновь начать все с начала, чтобы найти верный скачек. Нужно подчеркнуть, что такой кажущийся столь изящным психологический анализ на самом деле имеет совершенно иной смысл. Он относится к нашему сродству с бытием, к нашей связи с Бытием, а также к разнообразию такой связи. Психологическое сознание пока еще на родилось. Оно только родится, но потому, что именно здесь оно обнаружило свои собственные онтологические условия.

Если уж мы столкнулись со столь сложными текстами, то задача комментатора размножать дистинкции — и прежде всего тогда, когда эти тексты ограничиваются указанием на такие дистинкции, а не строгим полеганием их. Во-первых, мы не должны смешивать обращение к воспоминанию с «воспроизведением образа» (или его вызыванием). Обращение к воспоминанию и есть такой прыжок, с помощью которого я устанавливаюсь в виртуальном, в прошлом, в той или иной области прошлого, на том или ином уровне сжатия. Мы считаем, что это обращение выражает собственно онтологическое измерение человека или, скорее, памяти: «Наше воспоминание все еще остается в виртуальном состоянии». 22 Когда, с другой стороны, мы говорим о вызывании, о воспроизведении образа, то здесь имеется ввиду что-то совершенно иное: как только мы установились на специфическом уровне, где лежит воспоминание, тогда и только тогда воспоминания действительно имеют тенденцию актуализироваться. Обращение к настоящему таково, что воспоминания более не обладают бездейственностью и бесстрастностью, которые характеризовали их в качестве чистых воспоминаний; они становятся образами-воспоминаниями, тем, что может быть «воспроизведено в памяти». Они актуализируются и воплощаются. Такая актуализация обладает всеми видами аспектов, различных стадий и степеней. 23 Но благодаря таким стадиям и степеням именно актуализация (и только она) конституирует психологическое сознание. Во всяком случае, бергсонианский переворот ясен: мы идем не от настоящего к прошлому, не от восприятия к воспоминанию, а от прошлого к настоящему, от воспоминания к восприятию.

«Интегральная память отвечает на запрос наличного состояния двумя одновременными движениями: поступательным, посредством которого она целиком сдвигается навстречу опыту и, таким образом, более или менее сжимается, ввиду действия, при этом не разделяясь, и движением самообращения, посредством которого ориентируется, обращаясь к ситуации данного момента более полезной своей стороной». 24 Итак, у нас уже есть два аспекта актуализации: сжатие-поступательность и ориентация-самообращение. Наш вопрос таков: можно ли совместить данное сжатие-поступательность с вариабельным сжатием областей и уровней прошлого, ранее обсуждаемых нами? По-видимому, контекст [произведений] Бергсона уверяет, что —да, поскольку Бергсон постоянно обращается к сжатию-поступательности со ссылкой на сечения конуса, то есть, на уровни прошлого.25 Однако многие соображения ведут нас к заключению, что в то время, как существование связи между этими двумя сжатиями очевидно, последние никоим образом не совпадают. Когда Бергсон говорит об уровнях или регионах прошлого, эти уровни в не меньшей степени виртуальны, чем и прошлое вообще; более того, каждый из них содержит все прошлое целиком, но в более или менее сжатом состоянии вокруг определенных вариабельных доминантных воспоминаний. Следовательно, сжатие в большей или меньшей степени выражает различие между одним уровнем и другим. С другой стороны, когда Бергсон говорите поступательности, то речь идет о движении, необходимом для актуализации воспоминания взятого с того или иного уровня. Сжатие здесь выражает уже не онтологическое различие между двумя виртуальными уровнями, а движение, посредством которого воспоминание (психологически) актуализируется одновременно с уровнем, принадлежащим этому воспоминанию.

В метафоре конуса даже тот уровень, который крайне сжат, крайне близок к вершине — столь близок, что уже не актуализируется, — даже этот уровень демонстрирует подлинное отличие по природе от самой вершины, то есть от настоящего. Более того, чтобы актуализировать воспоминание, нам вовсе не следует менять уровни; если бы мы были вынуждены это делать, процедура памяти была бы невозможной. Ибо каждое воспоминание обладает своим собственным, свойственным ему уровнем; оно слишком расчленено или рассеяно по более широким областям, слишком ограничено и перепутано в узких областях. Если бы мы вынуждены были переходить от одного уровня к другому, дабы актуализировать каждое воспоминание, тогда каждое воспоминание утратило бы свою индивидуальность. Вот почему поступательное движение — это движение, благодаря которому воспоминание актуализируется одновременно со своим уровнем: существует сжатие, потому что воспоминание, становящееся образом, входит в «коалицию» с настоящим. Следовательно, оно проходит через осуществляющие его «планы сознания». Но оно не проходит через промежуточные уровни (которые уберегли бы его от осуществления). Значит, нужно избегать смешивания планов сознания, благодаря которым актуализируется воспоминание, с областями, сечениями и уровнями прошлого, в соответствии с которыми варьируется всегда виртуальное состояние воспоминания. Тогда необходимо различать интенсивное, онтологическое сжатие — когда все уровни сосуществуют виртуально, сжаты или ослаблены — и поступательное, психологическое сжатие, через которое на своем уровне (как бы ослаблен он ни был) должно проходить каждое воспоминание, чтобы актуализоваться, а значит, стать образом.

Но с другой стороны, Бергсон говорит, что есть и самообращение. В своем процессе актуализации воспоминание вовсе не ограничивается производством данной поступательности, объединяющей его с настоящим; оно также производит, как совершенно готовые, наложенные друг на друга пласты. Они существуют, скорее виртуально, способом существования, свойственным духовным образованиям...»

Бергсон не уточняет природу такого самообращения. Мы вынуждены выдвигать гипотезы, опираясь на другие тексты. В поступательном движении именно весь уровень прошлого целиком актуализируется одновременно с особым воспоминанием. Значит, весь уровень оказывается целиком сжатым в неком неделимом представлении, которое уже не чистое воспоминание, но еще, строго говоря, и не образ. Вот почему Бергсон уточняет, что с данной точки зрения никакого деления еще нет. 27 Несомненно, воспоминание обладает собственной индивидуальностью. Но как же мы начинаем осознавать его, как же мы вычленяем его в области, актуализирующейся вместе с ним? Мы начинаем с того неделимого представления (которое Бергсон будет называть «динамической схемой»), где все воспоминания в процессе актуализации вступают в отношение взаимопроникновения; и мы развиваем это неделимое представление в отчетливые внешние друг другу образы, соответствующие тому или иному воспоминанию.28 И тут Бергсон снова говорит о последовательности «планов сознания». Но такое движение—уже не движение неделимого сжатия, напротив, это движение деления, развития, расширения. Можно сказать лишь, что воспоминание актуализируется, когда оно становится образом. Фактически, именно тогда оно вступает не только в «коалицию», но и в своего рода круговую связь с настоящим, ибо образ-воспоминание отсылает к образу-восприятию и наоборот.29 Отсюда и предыдущая метафора «самообращения», подготавливающая основание для такого попадания в круговую связь.

Итак, у нас имеется два движения актуализации, движение сжатия и движение расширения. Можно ясно видеть, что они тесно связаны с многочисленными уровнями конуса, одни из которых ослаблены, другие — сжаты. Но что происходит в живом существе, погруженном в сновидения? Поскольку сон похож на наличие данную ситуацию, не требующую ничего, кроме отдыха, и здесь нет иного интереса, кроме «незаинтересованности», то все происходит так, как если бы сжатие не достигло цели, как если бы в высшей степени ослабленная связь восприятия с настоящим воспроизводила самый ослабленный уровень прошлого как такового. С другой стороны, что имело бы место в автомате? Все было бы так, как если бы рассеяние стало невозможным, как если бы различие между образами перестало быть действующим, а лишь обитало на самом сжатом уровне прошлого. 30 Значит, есть близкая аналогия между различными уровнями конуса и аспектами актуализации для каждого уровня. Неизбежно, что последние должны будут включить в себя первые (отсюда двусмысленность, на которую уже указывалось). Тем не менее, нам не следует их смешивать, поскольку первая тема касается виртуальных вариаций воспоминания в себе; вторая же — воспоминания для нас, актуализации воспоминания в образе-воспоминании .

Какова же рамка, являющаяся общей как для воспоминания, пребывающего в процессе актуализации (воспоминание, становящееся образом), так и для образа-представления? Такой общей рамкой выступает движение. Итак, именно в отношении между образом и движением, в способе, каким образ продолжается в движение, мы должны обнаружить последние моменты актуализации: «воспоминания не могут актуализироваться без вспомогательного моторного механизма».31 И опять же, такой вспомогательный механизм двойственен. Порой восприятие естественным образом продолжается вдвижение; двигательная тенденция — двигательная схема — доводит до конца разложение воспринятого в зависимости от его полезности.32 Такой связки восприятие-движение самой по себе было бы достаточно, чтобы определить узнавание, являющееся чисто автоматическим, без вмешательства воспоминаний (или, если угодно, [для определения] мгновенной памяти, состоящей только из двигательных механизмов). Однако воспоминание эффективно вмешивается. Ибо в той мере, в какой образы-воспоминания напоминают актуальное восприятие, они необходимым образом продолжаются в соответствующих восприятию движениях и «усваиваются» этим восприятием.

Допустим теперь, что в таком сочленении между движением и восприятием возникает повреждение, механическое повреждение схемы: узнавание стало невозможным (хота остается другой тип узнавания, как мы наблюдаем это у пациентов, ясно описывающих объект, имя которого им предъявлено, но не знающих, как его «использовать»; или же у пациентов, четко повторяющих то, что им сказано, но уже не знающих, как говорить спонтанно). Пациент более не знает, как ориентироваться, как рисовать, то есть, как разлагать объект согласно двигательным тенденциям; восприятие такого объекта вызывает у пациента только рассеянные движения. Тем не менее, воспоминания есть и здесь. Более того, они продолжают вызываться, воплощаться в отчетливых образах, то есть, подвергаться поступательности и самообращению, характеризующим первые моменты актуализации. Следовательно, чего тут недостает, так это последнего момента, последней фазы, фазы действия. Как только движения, сопутствующие восприятию, дезорганизуются, воспоминание также становится бесполезным, бездействующим , чистым воспоминанием и не может более продолжаться в действие. В этом состоит первый важный факт: бывают случаи, когда воспоминания выживают, несмотря на психическую или вербальную слепоту или глухоту. 34

Перейдем ко второму типу отношения между движением и восприятием — к отношению, определяющему условия внимательного узнавания. Теперь речь уже идет не о движениях, которые «продолжают наше восприятие, чтобы извлечь из него полезный результат» и разложить объект согласно нашим потребностям, а о движениях, отказывающихся от результирующего эффекта и возвращающих нас к. объекту, дабы восстановить его детали и целостность. Тогда образы-воспоминания — аналогичные наличному восприятию — принимают на себя «преобладающую, а не второстепенную» роль, — роль, дочтенную, а не случайную [accidental]. 35 Предположим, что агорой тип движения поврежден (динамическое, а не механическое повреждение сенсорно-двигательных функций). 36 Бывает, что автоматическое узнавание остается, но что, кажется, исчезает, так это само воспоминание. Поскольку такие случаи встречаются чаще всего, они стимулируют традиционное понимание афазии как исчезновения сохраненного в мозге воспоминания. Проблема Бергсона в целом такова: что же на самом деле исчезло?

Первая гипотеза: не чистое ли воспоминание? Очевидно, нет, поскольку чистое воспоминание по своей природе не психологично и неразрушимо. Вторая гипотеза: не способность ли вызывать воспоминание, то есть, не способность ли актуализировать его в образе-воспоминании? Именно так порой Бергсон на самом деле и выражается. 37 Тем не менее, все гораздо сложнее. Ибо первые два аспекта актуализации (поступательность и самообращение) зависят от психического склада; а последние два (два типа движения) зависят от сенсомоторики и сложения [attitudes] тела. Какими бы ни были спаянность и дополнительность этих двух измерений, мы не можем полностью исключить другие [измерения]. Когда затрагиваются только движения автоматического узнавания (механические нарушения сенсомоторики), воспоминание, тем не менее, полностью удерживает свою психическую актуализацию; оно сохраняет свой «нормальный аспект», но не может более продолжаться в движение, телесная стадия его актуализации становится невозможной. Когда затрагиваются движения внимательного узнавания (динамические нарушения сенсомоторики), психическая актуализация, несомненно, подвергается большей опасности, чем в предыдущем случае, — ибо здесь телесное сложение реально является условием склада ума. Тем не менее, Бергсон придерживается того, что, опять же, воспоминание не «невнимательно». Есть только «нарушение ментального равская, другая — внимательная, которым соответствуют две формы памяти, одна — моторная и «квази-мгновенная», другая — репрезентативная и длящаяся. Прежде всего нам не следует смешивать это различие, проводимое с точки зрения актуализации воспоминания, с совершенно другим различием, проводимым с точки зрения Памяти в себе (память-воспоминание и память-сжатие).

«Нарушен сам вызов воспоминаний»; а равновесия». 38 Возможно, нам следует понять, что указанные два психических аспекта актуализации присутствуют, но как бы в разложенном виде из-за нехватки телесного сложения, в котором они могли бы располагаться и комбинироваться. Тогда, порой, имели бы место поступательность, сжатие, но не хватало бы дополнительного движения самообращения, так что не было бы отчетливого образа-воспоминания (или, по крайней мере, вся категория образов-воспоминаний целиком, по-видимому, была бы упразднена). Порой же, напротив, имело бы место самообращение, сформировались бы отчетливые образы, но они отделились бы от памяти и отказались от своей спаянности с другими образами. В любом случае, мало сказать, что, по Бергсону, чистое воспоминание всегда сохраняется; нужно добавить, что заболевание никогда не упраздняет образа-воспоминания как такового, а только ставит под угрозу тот или иной аспект его актуализации.

Итак, есть четыре аспекта актуализации: поступательность и самообращение, формирующие собственно психические моменты; динамическое движение, сложение тела необходимые для лучшего уравновешивания двух предшествующих определений; и наконец, механическое движение, двигательная схема, представляющая последнюю стадию актуализации. Речь здесь всецело идет об адаптации прошлого к настоящему, утилизации прошлого в терминах настоящего — о том, что Бергсон называет «вниманием к жизни». Первый момент обеспечивает точку встречи прошлого с настоящим: прошлое буквально движется в направлении настоящего для того, чтобы найти точку контакта (или сжатия) с ним. Второй момент обеспечивает перемещение, перевод, расширение прошлого в настоящее: образы-воспоминания восстанавливают отчетливые черты прошлого в настоящем — по крайней мере те, что полезны. Третий момент —динамическое положение тела — обеспечивает гармонию двух предыдущих моментов, корректируя один посредством другого и выталкивая их к собственному пределу. Четвертый момент — механическое движение тела — обеспечивает собственно полезность всей совокупности и ее продуктивность в настоящем. Но именно такая полезность, такая продуктивность оставались бы ничем, если бы указанные четыре момента не соединялись с условием, пригодным для них всех.

Мы увидели, что чистое воспоминание было одновременно настоящему, которое вот-вот произошло. Следовательно, воспоминание на пути своей актуализации стремится актуализироваться в образе, который сам одновременен этому настоящему. Ибо ясно, что такой образ-воспоминание, такое «воспоминание настоящего» было бы совершенно бесполезно, поскольку оно просто вело бы к копированию образа-восприятия. Воспоминание должно быть воплощено, но не в зависимости от своего собственного настоящего (с которым оно одновременно), а в зависимости от нового настоящего, по отношению к которому оно является теперь прошлым. Такое условие обычно реализуется самой природой настоящего, которое не перестает проходить, двигаясь вперед и углубляя разрыв [между прошлым и будущим]. Следовательно, в этом состоит пятый аспект актуализации: своего рода смещение, посредством которого прошлое воплощается только в зависимости от другого настоящего, отличающегося оттого, каким оно вот-вот было (нарушение, соответствующее этому последнему аспекту было бы парамнезией, в которой как таковое актуализировалось бы «воспоминание настоящего»). 39

Так определяется психологическое бессознательное, отличное от онтологического бессознательного. Последнее соответствует чистому, виртуальному, бесстрастному и бездействующему воспоминанию в себе. Первое же представляет движение воспоминания на пути самоактуализации: подобно лейбницеанским возможностям воспоминания стремятся воплотиться, они усиливают напор, только бы их приняли — да так, чтобы все исходящее от настоящего отторжение и плюс «внимание к жизни» оттолкнули бесполезные и опасные воспоминания. 40 Между приведенными двумя описаниями двух разных бессознательных нет противоречия. Более того, вся Материя и память целиком разыгрывается между такими двумя бессознательными, причем с последствиями, которые мы должны будем еще проанализировать.