Часть 7.

Глава IV

Одна или несколько длительностей?

К настоящему моменту было продемонстрировано два основных аспекта метода Бергсона, один — дуалистический, другой — монистический: “во-первых, расходящиеся линии или различия по природе должны выходить за пределы «поворота в опыте»; а затем, еще дальше — за пределами — следует переоткрыть точку схождения этих линий, а также восстановить права нового монизма.”1 Фактически, данная программа реализуется в Материи и памяти. Прежде всего мы выявляем различия по природе между двумя линиями объекта и субъекта: между восприятием и воспоминанием, материей и памятью, настоящим и прошлым. Что же происходит потом? Явным образом кажется, что когда воспоминание актуализируется, его отличие по природе от восприятия стремится сгладится: более нет и не может быть ничего, кроме различий в степени между образами-воспоминаниями и образами-восприятиями.2 Как раз поэтому без метода интуиции мы неизбежно остаемся узниками плохо проанализированных психологических композитов, чьи изначальные различия по природе мы не способны распознать.

Но ясно и то, что на этом уровне подлинная точка единства еще не доступна. Точка единства должна объяснять композит по другую сторону поворота в опыте, ее не следует путать с поворотом в опыте. Фактически, Бергсон не удовлетворяется тем, что теперь есть только различия в степени между образом-воспоминанием и образом-восприятием. Он также выдвигает и гораздо более важное онтологическое положение: в то время как прошлое сосуществует со своим собственным настоящим и в то время как оно сосуществует с самим собой на разнообразных у ровнях сжатия, мы должны уразуметь, что само настоящее — только лишь самый сжатый уровень прошлого. На сей раз именно чистое настоящее и чистое прошлое, чистое восприятие и чистое воспоминание как таковые, чистая материя и чистая память обладают только различиями в ослаблении и сжатии и, таким образом, переоткрывают онтологическое единство. Но раскрывая более глубокую сжатие-память в самой сердцевине воспоминания-памяти, мы, следовательно, закладываем основания для возможности нового монизма. В каждый момент наше восприятие сжимает «неисчислимое множество вспоминаемых элементов»; в каждое мгновение наше настоящее бесконечно сжимает наше прошлое: «два вида памяти, первоначально разделенные, оказываются тесно спаянными вместе».3 Так что же такое на самом деле чувство? Это процедура сжатия триллионов колебаний на воспринимающей поверхности. Отсюда возникает качество, являющееся ни чем иным как сжатым количеством. Вот как понятие [notion] сжатия (или напряжения) позволяет нам выходить за пределы дальности однородного количества и разнородного качества и переходить от одного к другому в непрерывном движении. Но напротив, если наше настоящее, благодаря которому мы помещаемся внутрь материи, является в высшей степени сжатым прошлым, то сама материя будет похожа на бесконечно задержанное и ослабленное прошлое (столь ослабленное, что предшествующий момент уже исчез, когда следующий наступает). Именно тут идея ослабления — или протяженности — будет преодолевать дальность непротяженного и протяженного и давать нам средства для перехода от одного к другому. Ибо само восприятие есть экстенсивность, чувство является экстенсивным постольку, поскольку то, что оно сжимает, — это именно протяженное, расширяющееся (оно дает нам доступ к пространству «именно в той степени», в какой мы имеем доступ ко времени).4

Значит, основное значение Материи и памяти состоит в следующем: движение приписывается самим вещам так, что материальные вещи принимают непосредственное участие в длительности и, следовательно, формируют предельный случай длительности. Непосредственные данные превосходятся: движение столь же вне меня, сколь и во мне; и само Эго, в свою очередь, — лишь один из многих случаев в длительности.5 Но тогда выходят наружу все виды проблем. Давайте отберем две наиболее важные из них:

Нет ли противоречия между двумя моментами такого метода, между дуализмом различий по природе и монизмом сжатия-ослабления? Ибо от имени первого осуждались философы, замыкающиеся на различиях в степени, различиях в интенсивности. Более того, подвергались осуждению как ложные понятия [notions] степени, интенсивности, так и понятия противоположности и отрицания — источники всех ложных проблем. Не восстанавливает ли теперь Бергсон все то, что когда-то отбросил? В чем состоит здесь различие между ослаблением и сжатием, если не в различии по степени, в различии по интенсивности? Настоящее — лишь наиболее сжатая степень прошлого, материя — наиболее ослабленная степень настоящего (mensmomentaned).6

Бергсон прежде осудил как столь абстрактные и неадекватные концепции. Мы будем только уходить от материи как вырождения длительности, принимая концепцию материи, которая является «инверсией» длительности.7 Тогда что же сталось с бергсоновским проектом показать, что Различие — как различие по природе — можно и нужно понимать независимо от негативного (как от негативного вырождения, так и от негативного оппозиции)? По-видимому, в самой сердцевине системы устанавливается наихудшее из всех противоречий. Все вводится вновь: степени, интенсивности, оппозиция.

Даже если предположить, что эта проблема решена, то можем ли мы говорить о переоткрытом монизме? В некотором смысле —да, поскольку все есть длительность. Но поскольку длительность рассеивается во всех этих влияющих на нее различиях в степени, в интенсивности, в ослаблении и в сжатии, то мы, напротив, рискуем впасть в своего рода количественный плюрализм. Следовательно, важным становится следующий вопрос: одна длительность или их много, и в каком смысле? Действительно ли мы преодолеваем дуализм, или же закапываемся в плюрализме? С такого вопроса и нужно начинать.

Тексты Бергсона в этом отношении, по-видимому, весьма вариабельны. Материя и память идет дальше всего в утверждении радикальной множественности длительностей: вселенная составлена из модификаций, пертурбаций, изменений напряжения и энергии, и ничего в ней больше нет. Бергсон действительно говорит о множественности ритмов длительности; но в данном контексте он разъясняет — в отношении длительностей, которые более или менее медленны или быстры, — то обстоятельство, что каждая длительность является неким абсолютом и что каждый ритм в себе является длительностью.8

В ключевом тексте 1903 года он настаивает на том движении! вперед, которое имело место со времен Опыта о непосредственных данных сознания: психологическая длительность — ю длительность—теперь лишь один случай среди многих, а бесконечности других случаев, «некое хорошо определен! напряжение, чья определенность сама проявляется как вы( между бесконечностью возможных длительностей».9 Но стоит установиться [в нем], как мы понимаем, что Бытие множественно, что крайне многообразная длительность — нала собственная длительность — схвачена между более рассеянным и более упругими, более интенсивными длительностями: происходит так, будто мы воспринимаем какое-то число длительностей, причем все они весьма отличаются друг от друга... Идея виртуального сосуществования всех уровней прошлого всех уровней напряжения распространяется, таким образом, на всю вселенную: данная идея не просто означает теперь MOJQJ связь с бытием, но и связь всех вещей с бытием. Все происходи так, как если бы вселенная была огромной Памятью. И Бергсощ удовлетворен мощью метода интуиции: он один позволяет нам «выйти за пределы как идеализма, так и реализма, [позволяет] утверждать существование объектов как подчиненных нам, такт и верховодящих над нами, хотя все еще, в каком-то смысле, щ внутренних для нас, [позволяет] вынудить идеализм и реализм без труда сосуществовать вместе». Распространение виртуального сосуществования на бесконечность частных длительностей явно утверждается в Творческой эволюции, где сама жизнь» сравнивается с памятью, причем роды и виды сосуществующим степеням такой живой памяти.10 Итак, у нас есть онтологический взгляд, который, похоже, включает в себя»-] обобщенный плюрализм.

Но именно в Творческой эволюции подчеркивается главное | ограничение: если вещи, как говорится, и длятся, то скорее не сами по себе или абсолютным образом, а по отношению ко все вселенной в целом, в которой они задействованы в той мере, в какой их отличительные черты искусственны. Итак, кусок сахара заставляет нас ждать потому, что — несмотря на свою произвольную вырезанность [из вселенной] — он открывается во всю вселенную целиком. В этом смысле у каждой вещи нет больше собственной длительности. Единственно кто имеет длительность, так это существа вроде нас (психологическая длительность), а значит — живые существа, естественно формирующие относительно замкнутые системы и, в конечном счете, всю вселенную в целом.11 Следовательно, это ограниченный, а не обобщенный, плюрализм.

Наконец, Длительность и одновременность подводит итог всем возможным гипотезам: обобщенному плюрализму, ограниченному плюрализму, монизму.12 Согласно первому, есть сосуществование полностью различных ритмов, длительностей, которые реально отличаются, отсюда радикальная множественность Времени. Бергсон добавляет, что он однажды выдвигал эту гипотезу, но считал, что если не брать нас самих, то она годилась только для живых существ: «Во всяком случае, я и тогда не усматривал и теперь не вижу никакого основания распространять на материальную вселенную гипотезу множества длительностей». Отсюда вторая гипотеза: материальные вещи вне нас следовало бы различать не с помощью абсолютно разных длительностей, а посредством некоего относительного способа задействованности в нашей длительности и того, как подчеркивается эта задействованность. Возникает впечатление, что Бергсон сплавляет предварительную доктрину Опыта о непосредственных данных сознания (есть, так сказать, непостижимая причастность вещей к нашей длительности, некое «невыразимое основание») и более развитое учение Творческой эволюции (такая причастность к нашей длительности объяснялась бы принадлежностью ко всей вселенной в Целом). Но даже в этом втором случае остается тайна, касающаяся при росте такого Целого и нашей связи с ним. Отсюда третья гипотеза за: существует только одно время, одна длительность, в которой все было бы задействовано, включая наши сознания, включая живых существ, включая весь материальный мир. Теперь, к удивлению читателей, именно эту гипотезу Бергсон выдвигает на первый план как наиболее подходящую: некое одно Время, которое едино, универсально, безлично. 13 Короче, монизм Времени... Нет ничего более удивительного; казалось бы, одна из двух представленных гипотез лучше должна выражать суть Бергсонизма, будь то гипотеза, предложенная в Материи и памяти, или гипотеза из Творческой эволюции. А как же еще забыл, что ли, Бергсон, что в Опыте о непосредственных данных сознания он определил длительность — то есть реальное время — как «многообразие»?

Что произошло? Несомненно, конфронтация с Теорией Относительности. Эта конфронтация была навязана Бергсону потому, что Теория Относительности, со своей стороны, обращалась к таким понятиям, как расширение, сжатие, напряжение и удлинение в связи с пространством и временем. Но такая конфронтация не возникла вдруг: ее подготовило фундаментальное понятие [notion] Многообразия, заимствованное Эйнштейном у Римана, которое Бергсон, со своей стороны, использовал в Опыте о непосредственных данных сознания.

Ясно, что в терминологии Бергсона Эйнштейновское время принадлежит к первой категории. Бергсон критикует Эйнштейна за смешивание двух типов многообразий и, как результат, за возрождение смешивания времени с пространством. Такой спор лишь по видимости касается вопроса: едино время или множественно? Подлинная же проблема такова: «Какое многообразие свойственно времени?» Вот что явно выходит на поверхность, когда Бергсон отстаивает единое, универсальное и безличное Время.

Потому, что никогда нельзя было бы сказать,' два потока сосуществуют или одновременны, если бы они не содержались в третьем потоке. Полет птицы и моя собственная длительность одновременны лишь в той мере, в какой длительность копируется и отражается в другой длительность, которая содержит ее в то самое время, когда она вмещает в cefifc полет птицы: следовательно, есть фундаментальная тройка потоков. 15 Именно в этом смысле моя длительность по существу обладает способностью раскрывать другие длительности, охватывать другие длительности и охватывать саму себя до бесконечности. Но мы видим, что такая бесконечность рефлексии и внимания возвращает длительности ее подлинные характеристики, о которых необходимо постоянно помнить: она не просто нечто неделимое, а то, что обладает весьма особым стилем деления; она не просто последовательность, а крайне специфическое сосуществование, одновременность потоков. «Вот таково наше первое представление об одновременности. Вслед затем мы называем одновременными два внешние потока, обладающие одной и той же длительностью, поскольку они причастны одной и той же третьей длительности: эта длительность является исключительно нашей собственной... От них [одновременных потоков—пер.] мы переходим к внутренней, реальной длительности». 16

Давайте вернемся к характеристикам, какими Бергсон определяет длительность как виртуальную или непрерывную множественность: с одной стороны, она делится на элементы, различающиеся по природе; с другой стороны, эти элементы, или эти части, актуально существуют лишь постольку, поскольку эффективно осуществляется само деление (если наше сознание «где-либо прекращает деление, — тут же прекращается И делимое»). 17 Если мы оказались на како-то момент там, где деление больше уже не осуществимо, то есть, в виртуальном, то очевидно, что существует только одно-единственное время.

Именно в этом смысле разные тексты Бергсона совершенно совместимы и не содержат никакого противоречия: есть только одно время (монизм), хотя есть и бесконечность актуальных потоков (обобщенный плюрализм), которые необходимо задействованы в одном и том же виртуальном целом (ограниченный плюрализм). Бергсон никоим образом не отказывается от идеи различия по природе между актуальными потоками; точно также он не отказывается и от идеи различий ослабления или сжатия в виртуальности, которая охватывает их и актуализируется в них. Но он считает, что эти две достоверности вовсе не исключают, а напротив, подразумевают единое время. Короче: не только виртуальные многообразия подразумевают одно время, но и длительность как виртуальное многообразие является одним и тем же Временем. Тем не менее, верно и то, что бергсоновское доказательство противоречивого характера множественности времен не столь уж прозрачно. Давайте проясним его на уровне Теории Относительности. Ибо, как ни парадоксально, но только эта теория делает его ясным и понятным. Поскольку мы имеем дело с качественно различными потоками, то, фактически, довольно трудно узнать, живут ли два субъекта в одном и том же времени и воспринимают ли они одно и то же время: мы придерживаемся единства, но только как наиболее «правдоподобной» идеи. В свою очередь, Теория Относительности базируется на следующих гипотезах: больше нет качественных потоков, а есть системы, пребывающие «во взаимном и двустороннем перемещении», где наблюдатели взаимозаменяемы, поскольку больше нет привилегированной системы. 19 Давайте примем эту гипотезу. Эйнштейн говорит, что время таких двух систем, S и S', — не одно и то же. Но что это за другое время? Это не время Петра в S, и не время Павла в S', поскольку, по гипотезе, данные два времени отличаются только качественно, но такое различие аннулируется, когда мы по очереди принимаем S и S' как системы отсчета. Можно ли по крайней мере сказать, что данное другое время — это время, которое Петр воспринимает как живое или способное быть живым благодаря Павлу? Вовсе нет — и в этом суть аргументации Бергсона. «Несомненно, Петр наклеивает на это время этикетку с именем Павла; но если бы он представил себе Павла сознательным, живущим своей собственной длительностью и измеряющим ее, то он увидел бы, что Павел выбирает в качестве системы отсчета свою собственную систему и помещает себя, следовательно, в том едином, внутренне присущем каждой системе, времени, о котором мы только что говорили; но увидя это, Петр как бы покидает свою систему отсчета, перестает быть физиком Петром и утрачивает таким образом свое сознание; Петр в этом случае начинает смотреть на себя как на представление Павла». 20 Короче, другое время — это что-то, что никогда не может быть живым ни благодаря Петру, ни благодаря Павлу, ни благодаря Павлу, как его воображает себе Петр. Это чистый символ, исключающий живое и просто указывающий на то, что именно данная система, а не какая-то другая, взята заточку отсчета. «Он [Петр — пер.] не смотрел на Павла ни как на физика, ни как на сознательное существо: он выкинул из своего живого сознания зрительный образ Павла, удержавши от означенного лица только его внешнюю оболочку».

Итак, по гипотезе Теории Относительности, становится очевидным, что может быть только одно жизнеспособное и живое время. (Такое доказательство выходит за пределы релятивистских гипотез, поскольку качественные различия, в свою очередь, не могут конституировать численные отличия.)

То, ради чего он критикует Теорию Относительности, — что-то совершенно иное: образ, который я создаю себе о других, или который Петр создает себе о Павле, — это, следовательно, образ, который не может быть живым или мыслимым как приспособленный к жизни без противоречия (мыслимым Петром, Павлом, или Петром, как он воображает Павла). В терминах Бергсона это—не образ, а «символ». Если мы забываем этот пункт, то все доводы Бергсона теряют свой смысл. Отсюда озабоченность Бергсона воспоминанием в конце ДО, с. 147: «Но эти физики не реальны и не могут стать реальными...»

Вся остальная критика Бергсона вытекает отсюда. Ибо какую же одновременность имеет ввиду Эйнштейн, когда утверждает, что та меняется от одной системы к другой? Одновременность, определяемую показаниями двух разнесенных в пространстве часов. И это верно, что такая одновременность вариабельна и относительна. И как раз потому, что ее относительность выражает не что-то живое и жизнеспособное, а тот символический фактор, о котором только что шла речь. 22 В этом смысле такая одновременность предполагает две других —соединенных в мгновении — одновременности, которые не вариабельны, а абсолютны: одновременность двух моментов, взятых со стороны внешних движений (близлежащее явление и момент на часах), и одновременность этих моментов с моментами, взятыми сами по себе со стороны нашей длительности. И такие две одновременности предполагают еще одну—одновременность потоков, — которая еще менее вариабельна. 23 Итак, бергсоновская теория одновременности направлена на то, чтобы закрепить концепцию длительности в качестве виртуального сосуществования всех степеней единого и тождественного времени.

Короче, с первой до последней страницы Длительности и одновременности Бергсон критикует Эйнштейна за смешивание виртуального и актуального (введение символического фактора — то есть фикции — выражает такое смешивание). Следовательно, Эйнштейн критикуется за смешивание двух типов многообразий — виртуального и актуального. В сердцевине вопроса «Одна длительность или несколько?» мы обнаруживаем совершенно другую проблему: длительность—это многообразие, но какого типа? Только гипотеза о едином Времени, согласно Бергсону, принимает во внимание природу виртуальных многообразий. Смешивая эти два типа — актуальное пространственное многообразие и виртуальное временное многообразие — Эйнштейн изобрел лишь новый способ о пространствливания времени. И мы не можем отрицать оригинальности его пространства-времени и того изумительного достижения, какое оно представляет для науки (о пространствливания никогда еще не было продвинуто так далеко и таким способом. 24) Но данное достижение — достижение символа для выражения композитов, а не достижение чего-то живого, способного, как сказал бы Пруст, выразить «хоть чуточку времени в чистом состоянии». Бытие, или Время, — это многообразие; но оно как раз не «многое»; оно — Единое, в соответствии с его типом многообразия.

Когда Бергсон определяет уникальность времени, он вовсе не отказывается оттого, что говорил прежде о виртуальном сосуществовании разнообразных степеней расширения и сжатия и о различиях по природе между потоками, или актуальными ритмами. Когда он говорит, что пространство и время никогда ни «перекрываются» друг другом, ни «переплетаются» друге другом, когда он отстаивает, что реально только их отличие, 25 он вовсе не отказывается от двусмысленности Материи и памяти, состоявшей во включении чего-то пространственного в длительность с тем, чтобы найти в длительности достаточное основание протяженности. То, что он осуждает с самого начала, — это все в целом комбинирование пространства и времени в плохо проанализированном композите, где пространство рассматривается как уже готовое, а время, в итоге, как четвертое измерение пространства. 26 И такое опространствливание времени, несомненно, неотделимо от науки. Но Теория Относительности характеризуется тем, что продвигает дальше это опространствливание, совершенно по-новому сплавляя данный композит: ибо в дорелятивистской науке время, уподобленное четвертому измерению пространства, тем не менее является независимой и реально отличимой переменной; в Теории Относительности, с другой стороны, уподобление времени пространству необходимо для выражения инвариантности [пространственно-временного — пер.] интервала так, чтобы последний явно входил в вычисления и не допускал существования какого-либо реального отличия [между пространством и временем — пер.]. Короче, Теория Относительности сформировала особо плотную смесь, но смесь, которая подпадает под бергсонианскую критику «композитов» вообще.

С другой стороны, сточки зрения Бергсона мы можем — и должны — постигать комбинации, зависящие от совершенно иного принципа. Давайте рассмотрим степени ослабления и сжатия, которые все сосуществуют одна с другой: на пределе ослабления мы имеем материю. 27 В то же время, нет сомнения, что материя — пока еще не пространство, но уже протяженность. Длительность, которая бесконечно замедлена и ослаблена, размещает свои моменты вне друг друга; один должен исчезать, когда другой появляется. То, что утрачивается этими моментами при взаимопроникновении, обретается ими при соответствующем рассредоточении. То, что утрачивается ими в напряжении, они обретают в протяженности. Так что в каждый момент все имеет тенденцию рассредоточиться в мгновенном, неопределенно делимом континууме, который не будет продолжаться в другом моменте, но исчезнет, только чтобы возродиться в следующий момент, в постоянно начинающихся заново мерцании или трепете. 28 Достаточно было бы продолжить такое движение ослабления до его предела, чтобы получить пространство (но пространство тогда обнаружилось бы на конце линии дифференциации как завершающий термин, не комбинирующийся более с длительностью). В итоге, пространство — это не материя или протяженность, а «схема» материи , то есть представление завершающего термина, где движение ослабления подходило бы к концу как внешней оболочке всех возможных протяженностей. В этом смысле, как раз не материя, не протяженность пребывают в пространстве, а совсем наоборот. 29 И если мы полагаем, что у материи есть тысячи способов стать ослабленной и протяженной, то мы также должны сказать, что имеются все виды различных протяженностей — причем все связаны, но все еще качественны, — которые найдут свое завершение лишь перемешавшись в нашей собственной схеме пространства.

Суть в том, чтобы понять, как ослабление и сжатие становятся относительными — относительными друг к другу. Что же расширяется, если не сжатое — и что сжимается, если не протяженное, не распростертое? Вот почему в нашей длительности всегда присутствует протяженность, а в материи всегда — длительность. Когда мы воспринимаем, мы сжимаем миллионы колебаний и элементарных сотрясений в чувствуемом качестве; но то, что мы сжимаем, то, что мы «напрягаем» таким образом, — это материя, протяженность. В этом смысле ни к чему задаваться вопросом, есть ли пространственные ощущения, которые существуют или не существуют: все наши ощущения экстенсивны, все они являются «объемными» и протяженными, хотя и в разных степенях и в различных стилях, в зависимости от осуществляемого ими типа сжатия. А качества принадлежат как материи, так и нам самим: они принадлежат материи, они существуют в материи, благодаря колебаниям и числам, изнутри возмущающим эти качества. Итак, протяженности все еще качественны, поскольку неотделимы от сжатий, которые начинают ослабляться в них; материя никогда не ослаблена в достаточной мере, чтобы быть чистым пространством, чтобы уже не обладать данным минимумом сжатия, благодаря которому она задействована в длительности и благодаря которому сама отчасти является длительностью.

И наоборот, длительность никогда не сжата в достаточной мере, чтобы быть независимой от внутренней материи, где она действует, и от протяженности, которую она собирается сжать. Давайте вернемся к образу [перевернутого] конуса: его вершина (наше настоящее) представляет наиболее сжатую точку нашей длительности; но она также представляет и наше включение в наименее сжатую, то есть в бесконечно ослабленную материю. Вот почему, по Бергсону, у интеллекта два взаимосогласованных аспекта, формирующих существенную для него двусмысленность: интеллект — это познание материи, он маркирует нашу адаптированность к материи, он отливает себя по форме материи; но действует он так лишь посредством души или длительности, помещая себя в материю в той точке напряжения, которая позволяет ему овладеть материей. Следовательно, в интеллекте следует различать между формой и смыслом: он обретает свою форму в материи, он обнаруживает собственную форму благодаря материи, то есть в наиболее распростертом, но он обретает и обнаруживает собственный смысл в наиболее сжатом, благодаря которому он господствует над материей и использует ее. Значит, будем говорить, что форма интеллекта отделяет его от его же смысла, но что этот смысл всегда остается наличным в нем и должен быть переоткрыт интуицией. Вот почему в конце концов Бергсон отвергает всякий упрощенный генезис, который рассматривал бы интеллект на основе уже предположенного порядка материи или который рассматривал бы феномены материи на основе предполагаемых категорий интеллекта. Здесь может быть лишь одновременный генезис материи и интеллекта. Постепенно, шаг за шагом: интеллект сжимается в материи в то самое время, как материя ослабляется в длительности; оба обретают в протяженности общую для них форму, обретают собственное равновесие; даже если интеллект, в свою очередь, доводит эту форму до той степени ослабления, какую материя и протяженность никогда бы не удержали сами по себе, — до степени чистого пространства.

Глава V

Жизненный порыв как движение

Теперь наша проблема такова: не вводит ли Бергсон, переходя от дуализма к монизму, от идеи различий по природе к различиям уровней расширения и сжатия, вновь в свою философию все, что он осудил, — различия в степени и интенсивности, жестко раскритикованные им в Опыте о непосредственныхдан-ныхсознания?1 Бергсон же, в свою очередь, говорит, что прошлое и настоящее различаются по природе, но что настоящее — это только лишь самый сжатый уровень или степень прошлого: как же примирить эти два положения? Это уже не проблема монизма; мы увидели, как сосуществующие степени ослабления и сжатия действительно подразумевают одно-единственное [unique] время, где даже «потоки» были бы одновременны. Такая проблема — это проблема согласия между дуализмом различий по природе и монизмом степеней ослабления, согласия между двумя моментами метода или двумя «запредельностями» поворота в опыте — на сей раз речь вдето том, что момент дуализма вовсе не упраздняется, а полностью сохраняет свой смысл.

Представленная в Опыте о непосредственных данных сознания критика интенсивности весьма двусмысленна. Направлена ли она против самого понятия интенсивного количества, или же только против идеи интенсивности психических состояний? Ибо, если верно, что интенсивность никогда не дана в чистом опыте, то не сама ли интенсивность сообщает тогда все те качества, с помощью которых мы создаем опыт? Итак, Материя и память признает интенсивности, степени или колебания в качествах, которые мы переживаем как таковые вне нас самих и которые, как таковые, принадлежат материи. Существуют числа, подразумеваемые в качествах, существуют интенсивности, заключенные в длительности. И еще, нужно ли говорить о противоречии у Бергсона? И нет ли здесь, скорее, разных моментов метода, причем иногда подчеркивается один из них, а иногда другой, но все они при этом сосуществуют в неком глубинном измерении?

1. — Бергсон начинает с критики любого взгляда на мир, основанного на различиях в степени и интенсивности. Такой взгляд, фактически, упускает из виду суть дела; а именно, способы соединения реальных или качественных различий, различий по природе. Между пространством и длительностью, материей и памятью, настоящим и прошлым и так далее есть различие по природе. Мы лишь открываем это различие, разлагая композиты, данные в опыте и выходящие за пределы «поворота [в опыте]». Мы раскрываем различия по природе между двумя актуальными тенденциями, между двумя актуальными направлениями, ведущими к чистым состояниям, на которое разделяется каждый композит. В этом и состоит момент чистого дуализма, или момент разделения композитов.

2. — Но мы уже можем видеть, что не достаточно сказать: различие по природе проходящий между двумя тенденциями, между двумя направлениями, между пространством и длительностью... Ибо одно из этих двух направлений принимает все различия по природе на себя; а все различия в степени отходят к другому направлению, к другой тенденции. Именно длительность заключает в себе все качественные различия—в том пункте, где она определяется как изменение по отношению к самой себе. Именно пространство представляет только лишь различия в степени — в том пункте, где оно появляется как схема неопределенной делимости. Сходным образом, Память — это, по сути, различие, а материя, по сути, — повторение. Следовательно, нет более никакого различия по природе между двумя тенденциями, а есть различие между различиями по природе, соответствующими одной тенденции, и различиями в степени, отсылающими к другой тенденции. В этом и состоит момент уравновешенного, сбалансированного дуализма.

3. — Длительность, память или дух — это различие по природе в себе и для себя; а пространство и материя — различие в степени вне самого себя и для нас. Следовательно, между такими двумя различиями пребывают все степени различия, или, если хотите, вся природа различия целиком. Длительность — только самая сжатая степень материи, материя—самая ослабленная степень длительности. Но к тому же длительность подобна природой созидающей природе, а материя—природой созданной природе. Различия в степени суть самая низкая степень Различия; различия по природе суть наивысшая природа Различия. Между природой и степенями уже нет никакого дуализма. Все степени сосуществуют в некой одной Природе, выражающейся, с одной стороны, в различиях по природе, а с другой, в различиях в степени. В этом и состоит момент монизма: все степени сосуществуют в неком одном Времени, являющимся природой в себе.2 Между такими монизмом и дуализмом —как моментами метода — нет больше противоречия. Ибо дальность имела силу между актуальными тенденциями, между актуальными направлениями, ведущими за пределы первого поворота в опыте. Но единство имеет место во втором повороте: сосуществование всех степеней, всех уровней — виртуально, только лишь виртуально. Виртуальна и сама точка унификации. Она не существует без сходства с Единым-Целым платонизма. Все уровни ослабления и сжатия сосуществуют в единственном Времени и формируют некую тотальность; но данное Целое, данное Единое — чистые виртуальности. Такое Целое обладает частями, такое Единое обладает числом — но лишь потенциально.3 Вот почему Бергсон не противоречит себе, когда говорит о различных интенсивностях или степенях в виртуальном сосуществовании, в единственном Времени, в простой Целостности.

Такой онтологический «натурализм» появляется только в Двух источниках (о природой созидающей Природе и природой созданной Природе см. с.60). Здесь же появляется и явно странное понятие «план природы» (с.59). Несмотря на некоторые выражения Бергсона («[результат] веления природы», Два источника, с.67), это понятие не следовало бы интерпретировать слишком уж в смысле целесообразности: существует несколько планов и каждый, как мы должны будем увидеть, соответствует одной из степеней или одному из уровней сжатия, которые все сосуществуют в длительности. Слово «план» отсылает, скорее, к срезам, к коническим сечениям, а не к проекту или к какой-нибудь цели.

Согласно Бергсону, слово «Целое» имеет смысл, но лишь при условии, что оно не обозначает чего-либо актуального. Он постоянно напоминает, что Целое не дано. Это означает не то, что идея целого лишена смысла, а то, что она обозначает некую виртуальность, ибо актуальные части не позволяют себе объединяться в целое.

Подобная философия допускает, что понятие [notion] виртуального перестает быть неясным и неопределенным. Как таковое оно обладает максимальной точностью. Это условие выполняется, только если — начиная с монизма — мы способны переоткрыть дуализм и объяснить его в новом плане. К трем предыдущим моментам должен быть добавлен четвертый — момент переоткрытого дуализма, преодоленного и, в каком-то смысле, порожденного.

Что же на самом деле имеет в виду Бергсон, когда толкует о жизненном порыве? Речь всегда идет о виртуальности в ходе актуализации, о простоте входе дифференциации, о тотальности входе деления: продолжаться «посредством диссоциации и удвоения», посредством «дихотомии» — вот сущность жизни.4 Вот самые знакомые примеры: жизнь делится на растительную и животную; животное делится на инстинкт и интеллект; инстинкт, в свою очередь, делится на несколько направлений, актуализирующихся в различных видах; сам же интеллект обладает собственными особыми модусами и актуализациями. Все происходит так, будто Жизнь сливается с самим движением дифференциации в ветвящихся сериях. Несомненно, такое движение объясняется внедрением длительности в материю: длительность дифференцируется из-за препятствий, встречаемых ею в материи, из-за материальности, которую она пересекает, из-за того рода протяженности, который она сжимает. Но дифференциация обладает не только внешней причиной. Длительность дифференцируется сама по себе благодаря внутренней взрывной силе: она лишь утверждается и продолжается, она лишь движется вперед по ответвляющимся и разветвленным сериям.5 Еще точнее, Длительность называется жизнью тогда, когда она проявляется в таком движении. Почему же дифференциация — это «актуализация»? Потому, что она предполагает единство, виртуальную изначальную тотальность, которая разлагается по линиям дифференциации, но все еще свидетельствует о собственной подчиненности единству и тотальности на каждой линии. Итак, когда жизнь делится на растительную и животную, когда животное делится на инстинкт и интеллект, каждая сторона деления, каждое ответвление несет в себе целое, похожее в определенном аспекте на сопутствующую дымку, говорящую о своем неделимом истоке. И есть некий ореол инстинкта в интеллекте, дымка интеллекта в инстинкте, намек на животное в растениях и намек на растительное вживотных.6 Дифференциация — это всегда актуализация виртуальности, упорно продолжающей существовать сквозь все свои актуальные расходящиеся линии.

Тогда мы сталкиваемся с проблемой, свойственной исключительно Бергсонизму: есть два типа деления, которые не следует пугать. Согласно первому типу, мы начинаем с композита, например, с пространственно-временной смеси или смеси образа-восприятия и образа-воспоминания. Мы делим этот композит на две актуальных расходящихся линии, которые отличаются по природе и которые мы продолжили за пределы поворота в опыте (чистая материя и чистая длительность, или же чистое настоящее и чистое прошлое). Но теперь мы говорим о совершенно ином типе деления: наш отправной пункт— единство, простота, виртуальная тотальность. Такое единство актуализируется согласно расходящимся линиям, различающимся по природе; оно «разъясняет», оно развивает то, что удерживало виртуально свернутым. Например, каждое мгновение чистая длительность делится на два направления, одно из которых — прошлое, другое—настоящее; или еще, жизненный порыв каждое мгновение разлагается на два движения: нисходящее в материю движение ослабления и восходящее к длительности движение напряжения. Можно увидеть, что расходящиеся линии, получаемые в этих двухтипах деления, совпадают и налагаются друг на друга или, по крайней мере, близко соответствуют друг другу. Во втором типе деления мы переоткрываем различия по природе — различия, тождественные или аналогичные тем, что были заданы первым типом. В обоих случаях видение мира критикуется только лишь за то, что в расчет берутся различия в степени там, где на более глубоком уровне имеются различия по природе.7 В обоих случаях дуализм устанавливается между тенденциями, различающимися по природе. Но это не одно и то же состояние дуализма и не одно и то же деление. В первом типе деления рефлексивный дуализм происходит именно от разложения чистого композита: он конституирует первый момент метода. Во втором типе как раз генетический дуализм — результат дифференциации Простого и Чистого: он формирует последний момент метода, который в конечном счете переоткрывает исходный пункт в этом новом плане.

И здесь еще острее возникает вопрос: какова природа такого единого и простого Виртуального? Как же случилось, что философия Бергсона — начиная с Опыта о непосредственных данных сознания, а затем и в Материи и памяти — могла приписать столь большое значение идее виртуальности, отвергая одновременно категорию возможного? Как раз потому, что «виртуальное» отличается от «возможного» по крайней мере с двух точек зрения. Действительно, с определенной точки зрения возможное — противоположность реального, оно противостоит реальному; но — и здесь имеется в виду совсем иное — виртуальное противопоставляется актуальному. Нам нужно всерьез принять такую терминологию: у возможного нет реальности (хотя оно может обладать актуальностью); напротив, виртуальное не является актуальным, но как таковое обладает реальностью. И опять, состояние виртуальности здесь лучше всего определяется формулой Пруста: «реальное, не являющееся актуальным, идеальное, не являющееся абстрактным». С другой стороны, или с иной точки зрения, возможное — это то, что «реализуется» (или не реализуется); теперь такой процесс реализации подчиняется двум сущностным правилам — правилу сходства и правилу ограничения. Ибо реальное, как предполагается, существует в образе возможного, которое оно реализует (оно просто обладает дополнительным к себе существованием, или реальностью, которая имеется ввиду, когда говорят, что с точки зрения понятия нет никакой разницы между возможным и реальным). Но реализуется не любая возможность, реализация подразумевает ограничение, согласно которому одни возможности, как считают, отвергаются или пересекаются, тогда как другие «переходят» в реальность. Виртуальное, напротив, может быть не реализовано, а скорее актуализировано; и правила актуализации — вовсе не правила сходства и ограничения, это правила различия или расхождения, правила творчества. Когда биологи обращаются к понятию органической виртуальности или потенциальности, полагая, что такая потенциальность актуализируется простым ограничением ее глобальной способности, они явно путают виртуальное и возможное.8 Ибо, чтобы актуализироваться, виртуальное не может развиваться путем элиминации или ограничения, но оно должно творить собственные линии актуализации в позитивных актах. Причина этого проста: в то время как реальное существует по образу и подобию реализуемого им возможного, актуальное, со своей стороны, вовсе непохоже на воплощаемую им виртуальность. Именно различие является первичным в процессе актуализации — различие между виртуальным, с которого мы начинаем, и актуальным, к которому мы приходим, а также различие между дополнительными линиями, в соответствии с коими актуализация имеет место. Короче, свойство виртуальности — существовать так, чтобы актуализироваться дифференцируясь, и усиливаться так, чтобы дифференцироваться, чтобы творить собственные линии дифференциации ради самоактуализации.

Почему же Бергсон ставит под сомнение понятие [notion] возможного в пользу понятия виртуального? Именно потому, что возможное — благодаря предыдущим характеристикам — ложное понятие, источник ложных проблем. Предполагается, что реальное на него похоже. Мы, так сказать, принимаем реальное, которое уже готово, сформировано заранее, предсуществует в себе, и которое перейдет в существование согласно порядку последовательных ограничений. Все уже полностью дано: любое реальное дано в образе, в псевдоактуальности возможного. Тогда мошенничество становится очевидным: если реальное, как говорится, похоже на возможное, то не потому ли, действительно, что реальное, как ожидалось, имеет место благодаря собственным средствам затем, чтобы «проектировать назад» фиктивный образ и заявлять, будто оно было возможным все время еще до того, как произошло? На самом деле, как раз не реальное походит на возможное, а именно возможное похоже на реальное, поскольку оно абстрагируется из однажды созданного реального, произвольно выделяется из реального подобно стерильному двойнику.9 А значит, мы уже ничего не понимаем ни в механизме различия, ни в механизме творчества.

Эволюция свершается [в переходе] от виртуальности к актуальностям. Эволюция — это актуализация, актуализация — это творчество. Следовательно, когда речь заходит о биологической или живой эволюции, нужно избегать двух недоразумений: интерпретации эволюции в терминах реализуемого «возможного» или же интерпретации ее в терминах чисто актуального. Первое недоразумение очевидно проявляется в преформизме. Эволюционизм же, в противоположность преформизму, всегда будет обладать тем достоинством, что напоминает нам: жизнь есть производство, созидание различий. Вся проблема — это проблема природы и причин таких различий. Жизненно важные различия и вариации конечно же могут быть поняты как чисто случайные [accidentelles]. Но против такого типа интерпретации выдвигаются три возражения: 1 ° поскольку вариации имеют место благодаря случаю, то как бы малы они ни были, они остаются внешними, «безразличными» друг другу; 2° будучи внешними, они логически могут вступать друг с другом только в отношения ассоциации и дополнения; 3° так как они безразличны [друг к другу], то у них даже нет средств, чтобы реально вступить в указанные отношения (ибо нет основания тому, почему такие малые последовательные вариации должны связываться или добавляться друг к другу в одном и том же направлении; нет никакого основания и для того, чтобы неожиданные и одновременные вариации координировались в жизнеспособное целое).10 Если же мы обращаемся к действию окружающей среды и влиянию внешних условий, то эти три возражения сохраняются в другой форме: различия все еще интерпретируются с точки зрения чисто внешней каузальности; по своей природе они были бы только пассивными эффектами, абстрактно комбинируемыми и добавляемыми друг к другу элементами; в своих отношениях они, однако, были бы не способны функционировать «как некий блок», функционировать так, чтобы обуздывать или использовать собственные причины."

Итак, ошибка эволюционизма состоит в понимании жизненно важных вариаций как таких актуальных определенностей, которые затем должны были бы комбинироваться на одной-единственной линии. Три требования философии жизни следующие: 11 жизненное различие может быть пережито и помуслено только как внутреннее различие; лишь в этом смысле «тенденция меняться» не случайна, а сами вариации находят внутреннюю причину в такой тенденции. — 2° Вариации вступают не в отношения ассоциации и дополнения, а, напротив, в отношения диссоциации или деления. — 3° Следовательно, они подразумевают виртуальность, актуализирующуюся согласно линиям расхождения; так что эволюция движется не от одного актуального термина к другому актуальному термину в гомогенной однолинейной серии, а от виртуального термина к гетерогенным терминам, которые актуализируют виртуальный термин вдоль некой разветвленной серии.12

Но мы спросим, как Простое, или Единое, — «изначальное тождество» — обладает готовностью к дифференциации. Ответ уже содержится в Материи и памяти. Между Творческой эволюцией и Материей и памятью совершенно четкая связь. Мы знаем, что виртуальное — как виртуальное — обладает реальностью; такая реальность, распространенная на всю вселенную, состоит из множества сосуществующих степеней ослабления и сжатия. Гигантская память, вселенский конус, в котором все сосуществует с самим собой, если не считать различий в уровне. На каждом из этих уровней есть некие «яркие точки», подобные замечательным точкам, свойственным данному уровню. Все эти уровни, или степени, все эти точки — сами виртуальны. Они принадлежат одному-единственному Времени; они существуют в неком Единстве; они охватываются в некой Простоте; они формируют потенциальные части Целого, которое само виртуально. Они суть реальность данного виртуального. В этом смысл теории виртуальных многообразий, с самого начала оживляющих Бергсонизм. Когда виртуальность актуализируется, дифференцируется, «развивается», когда она актуализирует и развивает собственные части, она делает это по расходящимся линиям, но каждая из которых соответствует той или иной степени в виртуальной тотальности. Здесь больше нет сосуществующего целого; есть только линии актуализации—одни последовательны, другие одновременны, но каждая при этом представляет актуализацию целого в неком направлении и не комбинируется с другими линиями или другими направлениями. Тем не менее, каждая из этих линий соответствует одной из сосуществующих в виртуальном степеней; она актуализирует свой уровень, отделяя его в то же время от других; она воплощает свои выделенные точки, игнорируя все то, что происходит на других уровнях.13 Мы должны продумать: когда длительность делится на материю и жизнь, а потом жизнь—на растительную и животную, то различные уровни сжатия — сосуществующие лишь постольку, поскольку остаются виртуальными, — актуализируются. И когда животный инстинкт сам делится на разнообразные инстинкты, или когда специфический инстинкт сам делится в соответствии с видами, то уровни снова разделяются или актуально разрезаются на область живого или область родов. Но как бы строго линии актуализации ни соответствовали уровням или виртуальным степеням ослабления или сжатия, не следует думать, что эти линии актуализации довольствуются калькированием данных уровней или степеней, воспроизводством их через простое сходство. Ибо то, что сосуществует в виртуальном, перестает сосуществовать в актуальном и распределяется в линиях или частях, которые не могут быть суммированы, причем каждая из них удерживает целое — но в определенной перспективе, с определенной точки зрения. Следовательно, такие линии дифференциации по-настоящему созидательны: они актуализируют, лишь изобретая, и при таких условиях они творят физического, живого и психологического репрезентанта того онтологического уровня, который они воплощают.

Если мы останавливаемся только на завершающем каждую линию актуальном, то мы устанавливаем между линиями либо отношения градации, либо отношения противостояния. Например, между растением и животным, между животным и человеком мы не увидим теперь ничего, кроме различия в степени. Или же между каждыми из них мы будем полагать фундаментальную оппозицию: мы увидим в одном негатив другого, инверсию другого, или препятствие, противостоящее другому. Бергсон часто выражается именно так, в терминах противоречия: материя предстает как препятствие, которое жизненный порыв должен обойти, а материальность — как инверсия движения жизни.14 Однако, не следовало бы думать, что Бергсон возвращается к той концепции негативного, какую он прежде осудил и, более того, что он возвращается к теории вырождений [degradations]. Ибо достаточно переместить актуальные термины в производящее их движение, вернуть их в актуализируемую ими виртуальность, чтобы увидеть, что дифференциация — вовсе не отрицание, а творчество, что различие — вовсе не негативно, а по существу позитивно и созидательно.

Мы всегда переоткрываем законы, общие линиям актуализации и дифференциации. Между жизнью и материей, между ослаблением и сжатием есть корреляция, свидетельствующая о сосуществовании их соответствующих степеней в виртуальном Целом и о их сущностной относительности в процессе актуализации. Каждая линия жизни соотносится с неким типом материи, которая выступает не только как внешняя среда, но и в зависимости от которой живое существо фабрикует себе тело, форму. Вот почему живое существо по отношению к материи появляется прежде всего как постановка проблемы и как делится лишь актуализируясь, и живое не может собрать свои актуальные части, остающиеся внешними друг другу: Целое никогда «не дано». В актуальном же царствует несводимый ни к чему плюрализм — миров столько, сколько живых существ, и каждый «закрыт» в себе.

Но с другой стороны, мы должны быть рады, что Целое не дано. С самого начала это постоянная тема бергсонизма: смешивание пространства и времени, вписывание времени в пространство заставляют нас думать, что целое дано, пусть даже только в принципе, пусть даже лишь с точки зрения Бога. И именно эта ошибка является общей как для механицизма, так и для целесообразности. Первый полагает, что целое исчислимо в зависимости от какого-то состояния; последняя — что целое определяемо в зависимости от программы: в любом случае время здесь — только экран, скрывающий от нас вечное или показывающий нам последовательно то, что бог или сверхчеловеческий интеллект охватили бы единым взглядом.19 Итак, эта иллюзия неизбежна, стоит нам опространствить время. Действительно, достаточно поместить в пространство еще одно измерение — дополнительное к тем, где имеет место феномен, — чтобы движение в ходе осуществления явилось нам как полностью готовая форма. Если мы рассматриваем время как четвертое измерение пространства, то такое четвертое измерение будет, по-видимому, содержать все возможные формы вселенной как целого; а движение в пространстве, так же как и следование во времени, будет теперь лишь явлением, привязанным к трем измерениям.20 Но тот факт, что реальное пространство обладает только тремя измерениями, что Время — не измерение пространства, означает следующее: существует эффективность, позитивность времени, относящаяся только к «колебанию» вещей и потому к творчеству в мире.21

Ясно, что есть Целое длительности. Но это целое — виртуально. Оно актуализируется согласно расходящимся линиям. Оно актуализируется по расходящимся линиям; но такие линии вовсе не формируют по своему усмотрению некое целое и непохожи на то, что они актуализируют. Если выбирать между механизмом и целесообразностью, то целесообразность предпочтительнее — при условии, что она откорректирована двумя способами. Если живое существо и обладает целесообразностью, то, напротив, лишь в той мере, в какой оно существенно открыто в тотальность, которая сама к тому же открыта: «Целесообразность может быть только внешней: в противном случае она ничто».22 Итак, все классическое сравнение меняет смысл; как раз не целое закрывается подобно организму, а именно организм открывается в целое, оказывается подобным этому виртуальному целому.

С другой стороны, в пользу целесообразности имеются некоторые доказательства: в той мере, в какой мы открываем сходные актуализации, тождественные структуры или аппараты на расходящихся линиях (например, глаз у Моллюска и у Позвоночного). Такой пример будет тем более значим, чем дальше друг от друга отстоят линии [эволюции], а сходный орган получается с помощью неодинаковых средств.23 Мы видим здесь, как — в процессе актуализации — сама категория сходства оказывается подчиненной категориям расхождения, различия и дифференциации. Если актуальные формы и продукты могут напоминать друг друга, то ни движения производства не походят друг на друга, ни их продукты не похожи на ту виртуальность, какую они воплощают. Вот почему актуализация, дифференциация суть подлинные критерии. Целое должно творить расходящиеся линии, по которым оно актуализируется, а также творить несходные средства, которые оно использует на каждой линии. Целесообразность существует потому, что жизнь не действует без направлений; но «цели» нет, ибо эти направления не предсуществуют в уже готовом виде, а сами создаются «по мере того, как» действие, пробегает через них.24 Каждая линия актуализации соответствует виртуальному уровню; но каждый раз она должна изобрести фигуру такого соответствия и создать средства для разворачивания того, что было лишь свернутым, для различения того, что было смешанным.

Длительность, Жизнь — это память в принципе, сознание в принципе, свобода в принципе. В принципе означает виртуально. Весь вопрос (quidfactft) в том, чтобы знать, при каких условиях длительность фактически становится самосознанием, знать, как жизнь актуально согласуется с памятью и свободой наделе.25 Ответ Бергсона таков: только по линии Человека жизненный порыв «проходит» успешно; тогда человек и есть «смысл всего развития целиком».26 Можно сказать, что в человеке, и только в человеке, актуальное становится адекватным виртуальному. Можно сказать, что человек способен переоткрывать все уровни, все степени ослабления и сжатия, сосуществующие в виртуальном Целом. Как если бы он был способен на любые безумства и шаг за шагом осуществлял в себе все, что — в других местах—может быть воплощено только разнообразными видами. Даже в своих снах он переоткрывает или подготавливает материю. Длительности, подчиненные ему или главенствующие над ним, все еще пребывают внутри него. Следовательно, человек творит дифференциацию, пригодную для Целого, и он один намечает открытое направление, способное выразить некое целое, которое само открыто. Не смотря на то, что другие направления закрываются и движутся по кругу, не смотря на то, что каждому направлению соответствует характерный «план» природы, человек, напротив, способен смешать эти планы, выйти за пределы своего плана как собственного условия, дабы в конце концов выразить природосозидающую Природу.27

Откуда же на самом деле у человека такое преимущество? На первый взгляд его происхождение весьма скромно. Поскольку каждое сжатие длительности все еще берется в связи с ослаблением, а каждая жизнь в связи с материей, постольку точка отсчета пребывает в определенном состоянии церебральной материи. Вспомним, что эта самая материя «анализировала» полученное возбуждение, отбирала реакцию, делала возможным интервал между возбуждением и реакцией; ничто здесь не выходит за пределы физико-химических свойств особым образом сложно устроенной материи. Но, как мы увидели, именно вся память целиком погружается в этот интервал и становится актуальной. Актуализируется как раз вся свобода в целом. На линии дифференциации человека жизненный порыв мог использовать материю, дабы сотворить инструмент свободы, «создать механику, которая восторжествовала бы над механизмом, и использовать детерминизм природы для того, чтобы пройти через петли натянутой им сети».28 Именно таков физический смысл свободы: «детонировать» взрыв, использовать его ради все более и более мощных движений.29

Но к чему, как кажется, примыкает эта точка отсчета? К восприятию; а также к утилитарной памяти, поскольку полезные воспоминания актуализируются в церебральном интервале; и к интеллекту как органу овладения и использования материи. Мы понимаем, что человек формирует сообщества. И не важно, что только сообщество по существу разумно. С самого начала человеческие общества, несомненно, подразумевают определенное разумное понимание потребностей и определенную рациональную организацию деятельностей. Но они также формируются и живут только посредством иррациональных и даже абсурдных факторов. Возьмите, к примеру, некое обязательство: у него нет рационального основания. Каждое особое обязательство конвенционально и может граничить с абсурдом; только то, что обосновано, является обязанностью, несет в себе обязательства, «всю обязанность целиком»; и оно основывается не на разуме, а на требовании природы, на своего рода «виртуальном инстинкте», то есть на неком дубликате, который природа создает в разумном существе, дабы компенсировать, хотя бы частично, его интеллект. Каждая линия дифференциации, будучи исключительной, стремиться вновь совершенно по-своему захватить то, что достигнуто на другой линии: значит, — в своем разделении — инстинкт и интеллект таковы, что первый создает эрзац интеллекта, а второй — эквивалент инстинкта. В этом и состоит «мифотворческая функция»: виртуальный инстинкт—творец богов, изобретатель религий, то есть, мнимых представлений, «которые будут восставать против представления о реальном и которые преуспеют — при посредстве самого интеллекта — в разрушении интеллектуальной работы». И, как в случае с обязательством, каждый бог — случаен или даже абсурден, но что является естественным, необходимым и обоснованным, так это иметь богов; это — пантеон богов.30 Короче, говорят, социальность (в человеческом смысле) может иметь место лишь .унаделен-ных интеллектом существ, но она не основывается на их интеллекте: общественная жизнь имманентна интеллекту, она начинается с него, но из него не выводится. Следовательно, наша проблема — вместо того, чтобы разрешиться — становиться еще более запуганной. Ибо, если мы рассматриваем интеллект и социальность на этот раз в их дополнительность и различии, то все еще нет ничего, что гарантировало бы избранное положение человека. Формируемые человеком общества закрыты в не меньшей степени, чем животные виды; они формируют часть плана природы также, как животные виды и сообщества; человек ходит по кругу в своих сообществах точно также, как и животные виды в своих, или как муравьи в муравейнике.31 Кажется, здесь нет ничего, что могло бы сообщить человеку ранее упомянутую исключительную открытость как готовность выйти за пределы собственного «плана» и собственных условий [опыта].

Тем не менее, такой тип игры интеллекта и общества, такой едва заметный разрыв между ними, сам является решающим фактором. Едва заметный внутрицеребральный интервал уже сделал интеллект возможным, а актуализацию памяти полезной; более того, благодаря ему тело имитировало всю жизнь души целиком, и мы могли скачком переместиться в чистое прошлое. Теперь же мы оказываемся перед другим внутрицеребральным интервалом между самим интеллектом и обществом: не такое ли «колебание» интеллекта способно имитировать высшие «колебания» вещей в длительности, и не оно ли позволяет человеку — скачком — прорвать крут закрытых обществ? На первый взгляд кажется, что нет. Ибо, если интеллект колеблется, а порой и бунтует, то прежде всего от имени эгоизма, который он стремится сохранить в пику социальным требованиям.32 И хотя общество вынуждено подчиниться, то как раз благодаря мифотворческой функции, убеждающей интеллект, что в его собственных интересах придерживаться социальных требований. Следовательно, кажется, что нас постоянно бросает от одного термина к другому. Но все меняется, когда что-то встраивается в этот интервал.

Что же это такое, что встраивается в интервал между интеллектом и обществом (точно также, как образ-воспоминание встраивался в церебральный интервал, присущий самому интеллекту)? Мы не можем ответить: это — интуиция. Фактически, речь, напротив, идет об осуществлении генезиса интуиции, то есть о задании того способа, каким сам интеллект превратился или превращается в интуицию. И если вспомнить, что по законами дифференциации интеллект — будучи отделенным от инстинкта—тем не менее удерживает некий эквивалент инстинкта, что-то вроде ядра интуиции, то речь здесь вовсе не идет о чем-то уж слишком серьезном; ибо такой эквивалент инстинкта оказывается полностью задействован в закрытом обществе как таковом благодаря мифотворческой функции.33 Настоящий ответ Бергсона совершенно иной: то, что появляется в интервале, — это эмоция. При таком ответе «у нас нет выбора».34 Только эмоция отличается по природе как от интеллекта, так и от инстинкта, как от разумного индивидуального эгоизма, так и от квазинстинктивного социального давления. Никто явным образом не отрицает, что эгоизм производит эмоции и, более того, оказывает социальное давление со всеми фантазмами мифотворческой функции. Но в обоих случаях эмоция всегда связывается с представлением, от которого она, как полагают, зависит. Тогда мы смешиваем эмоцию и представление, не замечая, что эмоция — это потенция [la puis-sance], что природа эмоции подобна чистой стихии. Фактически, эмоция производит любое представление и сама порождает новые идеи. Собственно говоря, у нее нет объекта, а есть лишь сущность, распространяющаяся поверх разнообразных объектов, животных, растений и всей природы в целом. «Представьте себе возвышенную музыку, выражающую любовь. Это нелюбовь к какой-то отдельной личности... любовь будет определяться ее сущностью, а не объектом».35 Что касается личного, оно не является индивидуальным; что же касается трансцендентного, то оно подобно Богу в нас. «Когда музыка плачет, вместе с ней плачет человечество, вся природа. По правде говоря, она не вводит эти чувства в нас; скорее, она вводит нас в мир этих чувств, как прохожих, которых вовлекают в уличный танец». Короче, эмоция является творческой (во-первых, потому что она выражает все творчество в целом; во-вторых, потому что сама творит произведение, в котором она выражается; и наконец, потому что она сообщает хоть немного такой созидательности зрителям и слушателям).

Едва заметный интервал «между давлением общества и сопротивлением интеллекта» определяет вариабельность, свойственную человеческим сообществам. Ибо при помощи такого интервала производится и воплощается нечто экстраординарное: творческая эмоция. Ей нет больше никакого дела ни с давлением общества, ни с разногласиями индивидуального. Она более не имеет ничего общего ни с сомневающимся или даже изобретающим индивидуальным, ни с принуждающим, убеждающим или даже творящим мифы обществом.36 Она лишь поддается их циклической игре, дабы прорвать круг, также как Память пользуется циклической игрой возбуждения и реакции, чтобы воплотить воспоминания в образах. Так что же такое творческая эмоция, если не космическая Память, актуализирующая все уровни сразу и освобождающая человека от свойственного ему плана или уровня, чтобы сотворить творца, адекватного всему движению созидания?37 Такое освобождение, такое воплощение космической памяти в творческих эмоциях, несомненно, происходит лишь в избранных душах. Оно переносится от одной души к другой, «то тут, то там» пересекая закрытые пустыни. Но каждому члену закрытого общества, если тот открывается этому освобождению, последнее сообщает некий вид смутного воспоминания, возбуждения, позволяющего следовать [дальше]. И от души к душе оно размечает канву открытого общества, общества творцов, где мы переходим от одного гения к другому благодаря посредничеству сторонников, зрителей или слушателей.

Это и есть генезис интуиции в интеллекте. Если человек и достигает открытой творческой целостности, то, скорее, действуя, творя, а не созерцая. В самой философии предполагается еще слишком много созерцания: все происходит, как если бы интеллект уже был окрашен эмоцией, а значит, и интуицией, но окрашен не настолько, чтобы творить в соответствии с данной эмоцией.38 Так, великие души — в большей степени, чем философы — это души художников и мистиков (по крайней мере христианских мистиков, которых Бергсон описывает как тех, кто переисполнен активностью, действием, творчеством).39 В пределе, именно мистик разыгрывает все творчество в целом, изобретает выражение тем более адекватное, чем динамичнее творчество. Служа открытому и конечному Богу (таковы характеристики жизненного порыва), мистическая душа активно разыгрывает всю вселенную в целом и воспроизводит открытость Целого, в котором нечего ни видеть, ни созерцать. Уже одухотворенный эмоцией, философ вычленил линии, разделившие данные в опыте композиты; и он продолжил [их] след за пределы «поворота»; он указал вдали ту виртуальную точку, в которой встретятся все эти линии. Все происходит так, как если бы то, что осталось неопределенным в философской интуиции, обрело нового рода определенность в мистической интуиции — как если бы собственно философская «вероятность» продолжилась в мистическую уверенность. Несомненно, философия может рассматривать мистическую душу только извне и с точки зрения своих линий вероятности.40 Но как раз само существование мистицизма делает наиболее вероятным такой окончательный переход суверенности, а также дает оболочку или предел всем аспектам метода.

С самого начала мы задались вопросом: каково отношение между тремя фундаментальными понятиями Длительностью, Памятью и Жизненным порывом? на какое продвижение вперед указывают они в философии Бергсона? Нам кажется, что Длительность по существу определяет виртуальное многообразие (то, что различается по природе). Тогда Память появляется как сосуществование всех степеней различия в данном многообразии, в данной виртуальности. Наконец, Жизненный Порыв обозначает актуализацию такого виртуального согласно линиям дифференциации в соответствии со степенями — вплоть до той конкретной линии человека, где Жизненный Порыв обретает самосознание.

СПИНОЗА

Жизнь

«Позвольте спросить, что заставило вас читать Спинозу? Не то ли, что он — еврей?»

«Нет, Ваша Честь. Я совсем не знал, кем он был и чем занимался, когда впервые просмотрел эту книгу. Если вы читали историю его жизни, то знаете, что его не любили в синагоге. Нашел же эту книгу я у старьевщика на окраине города, заплатил копейки и, купив, ругал себя за то, что с таким трудом доставшиеся мне деньги были потрачены попусту. Но вот читаю лишь несколько страниц и не могу остановиться, будто гром грянул надо мной. Я уже сказал, что не понимал ни единого слова, но когда имеешь дело с подобными идеями, то чувствуешь, будто попал в заколдованный круг. После этого я перестал быть тем, кем был...»

«Не соблаговолите ли объяснить, что вы думаете по поводу написанного? Иными словами, если это какая-то новая философия, то что же она утверждает?»

«Трудно ответить... В книге рассматриваются весьма разнообразные вещи, все зависит от темы главы, хотя на более глубоком уровне она являет собой единое целое. Относительно же того, что в ней имеется ввиду, я полагаю, автор не пытается сотворить из себя свободного человека — как может это сделать любой, согласно его философии, надеюсь, вы меня понимаете, — осмысляя все во всем и соединяя все со всем, если, конечно, взять на себя труд пройти весь этот путь, Ваша Честь».

«Что ж, неплохой подход — через человека, а не через произведение. Но...»

Маламуд, Махинатор

Ницше понимал, пережив это сам, в чем тайна жизни философа. Философ овладевает аскетическими добродетелями — смирением, нищетой, целомудрием, — чтобы заставить их служить лишь своим собственным специфическим целям, небывалым целям и, по правде говоря, не столь уж аскетическим.1 Он заставляет их выражать его собственную выделенность [singularite]. Для философа речь идет не о моральных целях или о религиозных средствах достижения иной жизни, а скорее о «следствиях-эффектах» самой философии. Ибо для него вовсе не существует иной жизни. Смирение, нищета, целомудрие становятся теперь следствиями-эффектами чрезвычайно богатой и насыщенной жизни, достаточно мощной, чтобы захватить мысль и подчинить себе любой инстинкт, — именно это Спиноза называет Природой: жизнь, которая живет, не отталкиваясь от потребностей, не основываясь на средствах и целях, но которая берет свое начало в творчестве, в продуктивности, в мощи, опираясь на причины и эффекты. Смирение, нищета, целомудрие — вот тот его (философа) способ пребывания в Великой Жизни [Grand Vivant] и превращения собственного тела в храм по причине уж слишком гордой, уж слишком богатой, слишком чувственной. Так что те, кто нападает на философа, испытывают стыд оттого, что они нападают на проявления скромности, бедности и целомудрия; и от этого их бессильная ярость лишь возрастает; сам же философ, не сопротивляясь, принимает на себя каждый удар.

И тогда ясен весь смысл философского одиночества. Ибо философ не может войти ни в одно сообщество, он чужд любому из них. Несомненно, как раз в демократической и либеральной среде он находит наилучшие условия жизни или, скорее, выживания. Но такое окружение лишь гарантирует ему, что те, кто настроен агрессивно, не будут отравлять или уродовать его жизнь, что они не смогут подавить его способность мыслить — способность, которая, пусть в малой степени, но выходит за рамки целей государства и общества, за рамки целей любого окружения как такового. Для каждой социальной среды, как покажет Спиноза, речь идет только о подчинении и более ни о чем: вот почему понятия [notions] вины, заслуги и проступка, добра и зла исключительно социальны, они имеют дело с послушанием и непослушанием. Тогда наилучшим будет лишь то общество, которое освобождает способность мыслить от обязанности подчиняться и которое заботится — в своих собственных интересах — о том, чтобы не подчинять мысль государственным указам, применимым лишь к поступку. Пока мысль свободна, а следовательно жива, нет никакой угрозы. Когда же она перестает быть таковой, возможно любое подавление, и оно уже осуществляется, так что каждый поступок заслуживает порицания, а каждой жизни что-то угрожает. Конечно, самые благоприятные условия философ находит в демократическом государстве и в либеральной среде. Но в любом случае он никогда не путает собственные цели с целями государства или с целями своего окружения, поскольку лишь в мышлении он черпает те силы, которые уклоняются как от послушания, так и от ошибок, и он формирует образ жизни за пределами добра и зла, суровую невинность без заслуги и вины. Философ может жить в разных государствах, может часто вступать в разные сообщества, но скорее как отшельник, тень, странник или приживальщик. Вот почему нам не следует думать, будто Спиноза порывает все связи с закрытой, по общему мнению, еврейской общиной лишь ради того, чтобы войти в предположительно открытое либеральное сообщество: в либеральное Христианство, в Картезианство, в буржуазные круги, благосклонные к братьям де Виттам... Ибо, куда бы он ни направлялся, он лишь испрашивает, требует — с большим или меньшим шансом на успех — терпимости к себе, к своим весьма необычным целям, и по этой терпимости он судит о степени демократичности, о степени подлинности, какую общество может поддерживать, или же, напротив, об опасности, угрожающей всем людям.

Барух Спиноза родился в 1632 году в еврейском квартале Амстердама в семье зажиточного купца испанского или португальского происхождения. В еврейской школе он изучает теологию и торговое дело. С тринадцати лет работает в торговом предприятии отца и одновременно продолжает обучение (после смерти отца в 1654 году он будет вести дела вместе с мужем сестры вплоть до 1656 года). Как же происходило то медленное философское обращение, которое стало, в конечном счете, причиной его разрыва с еврейской общиной, с торговым делом и привело в итоге к отлучению от церкви в 1656 году? Не надо думать, будто амстердамская община в то время была однородна; она была столь же разнообразна—по интересам и идеологиям, — сколь и христианское сообщество. Ибо большую ее часть составляли бывшие мараны, то есть, евреи, внешне соблюдавшие обряды католицизма в Испании и Португалии и вынужденные эмигрировать в конце XVI века. Даже те, кто был искренне привязан к своей вере, проникаются философской, научной и медицинской культурой, которую довольно трудно примирить с традиционным иудаизмом раввинов. Отец Спинозы, по-видимому, был скептиком, что не мешало ему однако играть важную роль в синагоге и еврейской общине. В Амстердаме тех лет иные заходили порой так далеко, что задавались вопросом не только о роли раввинов и традиции, но и о смысле самого Писания: в 1647 году осудят Ури-эля Акосту за то, что тот отрицает бессмертие души и данный в откровении божественный закон, а признает лишь естественные законы; и более того, в 1656 году вынудят к покаянию Яна де Прадо, а затем подвергнут его отлучению от церкви по обвинению в том, что тот считает, будто душа умирает с телом, что Бог существует лишь с философской точки зрения, а вера бесплодна.2 Недавно опубликованные документы подтверждают тесную связь Спинозы с Прадо; и можно предположить, что эти два события [отлучение Прадо и отлучение Спинозы — пер.] взаимосвязаны. Если Спиноза и был осужден более сурово — отлучен от церкви уже в 1656 году, — то лишь потому, что отказался от покаяния и сам искал повода для разрыва. Раввины, — как и в большинстве подобных случаев — видимо, надеялись на примирение. Но вместо покаяния Спиноза написал Слово в защиту того, что я праведно вел себя в Синагоге, где он осуждает человеческую природу [caractere humain], — а более всего человеческую [природу] Ветхого Завета; весьма, по-видимому, резкий текст, не опубликованный им, но хранившийся среди его бумаг, известных ограниченному числу лиц, и на сегодняшний день, к сожалению, утерянный. То, что Спиноза сам родился в Амстердаме и был дитя общины, еще более осложнило его положение. Жить в Амстердаме ему становится трудно. Возможно, из-за попытки покушения на него со стороны фанатика он уезжает в Лейден, чтобы там продолжать свое философские образование, и останавливается в пригороде Рейнсбурга. Говорят, Спиноза хранил свой плащ с прорехой от ножа как напоминание о том, что мысль далеко не всегда любима человеком; бывает, философ заканчивает свою жизнь судом и приговором, но куда реже он начинает с отлучения и с покушения на его жизнь.

Итак, чтобы понять разрыв Спинозы с еврейской общиной, мало обратить внимание на ее разнородность и на судьбу философа, объясняя этот разрыв влиянием либеральных христианских идей, как если бы все происходило под действием внешних причин. Несомненно, уже в Амстердаме, когда был жив еще его отец, он прошел курс школы ван ден Эндена, которую посещало немало молодых евреев, изучавших там латынь одновременно с элементарными началами картезианской философии и науки, математики и физики: бывший иезуит, Франциск ван ден Энден быстро обрел репутацию не только картезианца, но вольнодумца и атеиста, а также политического агитатора (его казнят во Франции в 1674 после восстания шевалье де Роана).3 Несомненно, Спиноза часто посещал собрания либеральных и антиклерикальных христиан — колле-гиантов и менонитов, — вдохновляемых определенным пантеизмом и коммунизмом пацифистского толка. Он снова встретится с ними в Рейнсбурге, бывшем тогда одним из их центров: он установит контакт с Ярихом Иеллесом, Петером Баллингом, Симоном де Врисом и «прогрессивным» книготорговцем и издателем Яном Риувертсом (в письме к Ольденбургу в 1655 году Спиноза ратует за пацифизм, а коммунистическая тема появляется в письме к Иеллесу в 1671). Тем не менее, ван ден Энден, по-видимому, остается приверженцем формы католицизма, не смотря на препятствия, которые встречает эта религия в Голландии (и если верно, что Спиноза ухаживал некой молодой особой, то его увлечение стало лишь условием католического обращения). Что касается философии менонитов и коллегиантов, то философия Спинозы значительно выше последней как с точки зрения критики религии, так и в отношении этической и политической концепций. Не стоит ломать голову по поводу влияния менонитов или даже картезианцев на Спинозу, лучше подумать о том, каким образом он естественно оказался вовлеченным в самые терпимые круги — в те, что склонны принять отлученного от церкви еврея, отвергающего как христианство, так и иудаизм, в котором он вырос и разрывом с которым был обязан лишь себе самому.

Помимо всего прочего, отлучение от церкви у евреев имело политический и экономический смысл. У старейшин общины, лишенных государственной власти, не было иной меры воздействия для наказания тех, кто отказывался делать финансовые взносы или не придерживался ортодоксальных политических воззрений. Еврейские старейшины, как и старейшины кальвинистской партии, полностью сохранили ненависть к Испании и Португалии. Они были преданы Оранскому дому и имели к тому же свои интересы в Вест-Индской компании (раввин Менассе бен-Израиль—один из учителей Спинозы—был близок к тому, чтобы в 1640 году его отлучили от церкви за критику Вест-Индской компании; а члены совета, осудившего Спинозу, сами были оранцами, прокальвинистами, антииспанистами и в своем большинстве пайщиками в этой Компании). Связи Спинозы с либералами, его симпатии к республиканской партии Яна де Витта, взывавшего к роспуску крупных монополий, — все это делало Спинозу мятежником. В любом случае Спиноза порвал не только с религиозной средой, но и, поскольку он оставил семейное дело, с экономическим окружением. Спиноза научился шлифовать линзы, стал ремесленником — философом-ремесленником, овладевшим ручным ремеслом и способным к постижению законов оптики и работе с ними. Также он начал рисовать; его первый биограф Колерус рассказывает, что Спиноза рисовал себя в позе и костюме неаполитанского революционера Мазаньелло.

В Рейнсбурге Спиноза знакомит друзей со своей работой, написанной на латинском языке и впоследствии названной Кратким трактатом. Делаются замечания, Иеллес переводит произведение на голландский; возможно, некоторые прежде написанные тексты Спиноза диктует. Около 1661 года он сочиняет Трактат об усовершенствовании разума, открывающийся со своего рода духовного руководства, направленного на осуждение богатства. Этот Трактат — лучшее изложение метода Спинозы — останется незаконченным. Около 1663 года жившему с ним молодому человеку, который и подавал надежды, и изрядно раздражал его, он представляет Основы философии Декарта, дополненные критическим исследованием схоластических понятий [notions] (Метафизические мысли): Риувертс публикует книгу; Иеллес финансирует ее; Баллинг переведет на голландский. Людовик Мейер — физик, поэт, создатель нового театра в Амстердаме — пишет предисловие. С Основами «профессорская» деятельность Спинозы заканчивается. Немного мыслителей избежали обычного искушения стать специалистами по собственным открытиям — соблазна стать частным духовным наставником. Но запланированная Спинозой Этика и начало работы над ней уже в 1661 году переводят его в другое измерение, в иную стихию, которая, как мы должны будем увидеть, уже не может быть стихией «изложения», пусть даже методологического. Возможно, именно по этой причине Спиноза оставляет Трактат об усовершенствовании разума незавершенным и, несмотря на свои более поздние намерения, таки не находит времени закончить его.4 Не стоит полагать, будто в свой квазипрофессорский период Спиноза всю дорогу оставался картезианцем. Краткий трактат тут же демонстрирует способ мышления, использующий картезианство лишь как средство, чтобы освободить, очистить любую схоластику, еврейскую мысль и философию Возрождения, дабы выделить в них нечто фундаментально новое, что принадлежит только Спинозе. Сложная связь между экспозицией Основ и Метафизическими мыслями делает очевидной ту двойную игру, в которой картезианство трактуется наподобие фильтра, но так, что возникает новая и удивительная схоластика, не имеющая более никакого дела ни с прежней философией, ни даже с картезианством. Картезианство никогда не было стержнем мышления Спинозы; скорее, оно стало для Спинозы неким необходимым ему способом изложения [rhetorique]. Но законченную форму все это обретет только в Этике.