Часть 1.

Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

ФИЛОСОФИЯ ЦЕННОСТЕЙ И ЦЕННОСТНАЯ ЭТИКА

«Забытый философ» — этим эпитетом, вынеся его в название статьи и тут же

скептически заключив в кавычки, наградил Гартмана А. Н. Малинкин, ссылаясь,

в частности, на то, что русскоязычному читателю Гартман мало известен1 и что

даже ныне, когда переводят и издают почти все, интерес к нему (в отличие от

модных «ниспровергателей» философских основ) не возрос. В завершение Ма$

линкин выразил уверенность, что «рано или поздно к Н. Гартману придется вер$

нуться»2. Публикуемая «Этика» — шаг на пути «возвращения» к Гартману, а дл

многих и его «открытия». Гартман действительно не принадлежит к числу самых

известных и часто цитируемых, «читаемых и почитаемых» немецких философов

прошедшего века. Не считая специальных трудов по истории философии в Гер$

мании ХХ в., и в немецких философских публикациях к Гартману обращаются не

так уж часто, а серьезное теоретическое обсуждение его идей встречается еще

реже. Даже в рамках традиции феноменологической философии ценностей и

материальной этики его коллеге и отчасти единомышленнику Максу Шелеру во

всех этих отношениях повезло неизмеримо больше.

Скончавшийся в 2002 г. в возрасте 102 лет патриарх немецкой философии

Ганс Георг Гадамер был одним из немногих, кто практически во всех своих со$

чинениях по этической и аксиологической проблематике воспроизводил и

комментировал позиции Гартмана. Гадамер, работавший в студенческие годы в

семинаре Гартмана, вспоминал: «Прошло более полувека со времени появле$

ния „Этики“ Николая Гартмана, и к еще более раннему времени восходят им$

пульсы и вызовы, которые я сам воспринимал в молодые годы, следуя его лич$

1 Из многих написанных Гартманом томов на русском языке изданы «Эстетика» (М., 1958) и глава

из книги «Проблема духовного бытия» (Гартман Н. Проблема духовного бытия // Культурологи

ХХвек. М., 1995). Исследовательская и комментаторская литература о нем у нас также крайне скудна.

Не считая публикаций, посвященных «Эстетике» (после ее издания на русском языке),— стоит на$

звать монографию Т. Н. Горнштейн (Философия Николая Гартмана. Л., 1969). При всех соответст$

вующих тому времени весьма резких критических высказываниях по адресу буржуазного философа

Гартмана, это серьезное исследование, тематически ограниченное реконструкцией и анализом онто$

логической и гносеологической проблематики философии Гартмана, сохраняет свое значение. Этой

же проблематике посвящена глава о Гартмане в книге В. Д. Губина (Онтология. Проблема бытия в со$

временной европейской философии. М., 1998). Лишь недавно в серии «Слово о сущем» Санкт$Петер$

бургского издательства «Наука» издан перевод важной для понимания «новой критической онтоло$

гии» книги Н. Гартмана «К основам онтологии» со вступительной статьей Я. А. Слинина. (СПб.,

2002). Аксиологическая и этическая проблематика философии Гартмана в отечественной философии

по сути еще не осваивалась.

2 Малинкин А. Н. Николай Гартман: «забытый философ» // Культурология ХХ век. М., 1995.

С. 648—649.

ным наставлениям и дружескому руководству. Так и новое углубление в этот

труд и в проблему ценностной этики вообще означает для меня способ само$

проверки… Правда, ученическое отношение, которое мы все тогда в 20$е гг. ис$

пытывали к Николаю Гартману, всегда было полным напряжения. Гартман так$

же хорошо осознавал, что он плыл «против потока» — потока философствова$

ния, «отчеканенного» историческим сознанием, которое так же, как и он сам,

определенно было не удовлетворено методологизмом господствовавшей нео$

кантианской школы…»1 Похоже, что и в те времена Гартман мог выглядеть «не$

своевременным».

Традиционная биографическая справка. Николай Гартман, остзейский немец

родился в Риге в 1882 г. Закончил Санкт$Петербургский университет в 1901 г. ба$

калавром по классической филологии. Уехав из России в Марбург в 1905 г., он на

долгие годы «попал в объятия» лидеров Марбургской школы неокантианства,

под чьим влиянием и сформировался как философ. В 1907 г. стал доктором фи$

лософии, затем (с 1925 г.) доцентом, позже профессором Марбургского универ$

ситета. Впоследствии профессор Кёльнского и Берлинского университета, где

его и застал конец войны. Умер в Гёттингене в 1950 г.

Философская деятельность Гартмана (в 1909 г. опубликована его первая книга

о логике бытия у Платона) совпала с эпохой бурных политических потрясений:

кайзеровская Германия, первая мировая война и поражение Германии, затем

Веймарская республика, диктатура национал$социализма, мировая война, вновь

поражение Германии и послевоенная разруха. Гартман был участником первой

мировой войны, но в политических схватках предпочитал не участвовать, хот

мало кто из немецких философов$интеллектуалов в те годы оставался в стороне

от них. К началу 30$х гг. произошла резкая поляризация политических ориента$

ций большинства из них. Оформились основные тенденции: левая неомарксист$

ская (Д. Лукач и теоретики Франкфутской школы М. Хоркхаймер, Т. Адорно,

Э. Фромм, Л. Лёвенталь, Г. Маркузе, Э. Блох, В. Беньямин), либеральная (К. Яс$

перс, М.Шеллер, К. Мангейм), консервативная (Г. Фрайер, К. Шмитт, М. Хай$

деггер). Позже многие из первых двух групп оказались в эмиграции, третьи по$

шли на сотрудничество с нацистами. Гартман оставался «всего лишь профессо$

ром» и в отличие от многих, в том числе от А. Вебера, даже не был отстранен от

преподавания.

Получив философское образование и воспитание у марбургских неокантиан$

цев, Гартман разделял их философские позиции до начала 20$х гг. Его отход от

неокантианства свершился под влиянием критики Э. Гуссерлем психологизма и

неокантианского субъективизма. Свои счеты с неокантианством Гартман свел в

книге «Основные черты метафизики познания» (1921). Разрыв был полным и,

надо полагать, для Гартмана небезболезненным. В опубликованной четыре года

спустя «Этике» критический пафос в отношении неокантианской теории ценно$

стей и кантовского этического формализма стал одним из главных ее мотивов.

В философском самоопределении Гартмана важную роль сыграли М. Хайдеггер

и М.Шелер, чьи труды Гартману были известны и ранее и с кем он позже непо$

средственно сотрудничал в Кёльнском университете. С Хайдеггером (его колле$

6 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

1 Gadamer H.G. Wertethik und praktische Philosophie // Gadamer H.$G. Gesammelte Werke. Tuebin$

gen. 1999. Bd 4. S. 203.

гой по Марбургскому университету) Гартмана сближала общая тенденция их фи$

лософской эволюции от трансцендентальной феноменологии раннего Гуссерл

к конструированию философской онтологии. То, что «новая критическая онто$

логия» Гартмана в результате имела очень мало общего с «фундаментальной он$

тологией» Хайдеггера,— это вопрос существенный, но пока вторичный. СШеле$

ром Гартмана объединяла другая общая задача: разработка феноменологической

философии ценностей и феноменологической «материальной этики». Хотя по$

рой Гартмана и называют «систематизатором шелеровской аксиологии и этики»,

якобы лишь более последовательно реализовавшим его феноменологические ус$

тановки, на деле расхождений между ними (в том числе и по фундаментальным

вопросам аксиологии и этики) было немало.

Гартман плодовитый писатель, о чем свидетельствует перечень его главных

книг, написанных в «постнеокантианский» период. Помимо упомянутых работ

«Основные черты метафизики познания» (1921) и «Этика» (1925) это «Проблема

духовного бытия» (1933), «К основам онтологии» (1935), «Возможность и дейст$

вительность» (1938), «Строение реального мира. Очерк всеобщего учения о кате$

гориях» (1940), «Философия природы. Абрис специального учения о категориях»

(написана до незаконченной «Эстетики» (1945), но, как и «Эстетика», опублико$

вана в 1950 г. Он (о чем считают нужным упомянуть все комментаторы его фило$

софии) стал последним немецким философом, создавшим целостную философ$

скую систему, включающую все традиционные «части» философии, все (в тер$

минологии Гегеля) «философские науки»: онтологию, теорию познания, натур$

философию, социальную философию, этику и эстетику. И сделал он это в ХХ в.,

когда философская ситуация оказалась крайне неблагоприятной для конструи$

рования философских систем, и, более того, когда восторжествовало почти все$

общее убеждение, что время индивидуальных авторских философских учений,

охватывающих в систематической форме всю философскую проблематику в ее

целостности, безвозвратно миновало. К этому вопросу еще придется вернуться,

но уже здесь уместно заметить, что способ осмысления и реализации Гартманом

«принципа системности» в философии, равно как и содержательное ядро его

системы в полной мере «современны» философским исканиям первой полови$

ны двадцатого столетия. Нередко его философия оценивалась как классическая,

а порой даже и как архаическая. В ряде существенных моментов (построение

систематической философской системы, дифференцированный анализ катего$

рий, академичность изложения, а отчасти и само содержание) философия Гарт$

мана действительно может выглядеть несколько архаично, но в целом такого

рода оценки вряд ли адекватны.

В философской системе Гартмана, сформировавшейся после его разрыва с

неокантианцами, метафизика познания и «Этика» стали началом, а «Эстетика»

(как это было принято и в системах классического немецкого идеализма) —

увенчивающим ее завершением как во времени, так и по существу. «Этика» Гарт$

мана — как это порой некоторые (в том числе и упомянутый Гадамер) полага$

ют—была наиболее фундаментальной, последовательной и обстоятельной фор$

мой феноменологической «этики ценностей». Оценка того, что удалось ее автору

достигнуть на этом пути, может оказаться весьма поучительной и для оценки

перспективности не только «ценностной этики», но отчасти и философии цен$

ностей в целом. Конечно, при этом необходимо учитывать, что и при положи$

Философия ценностей и ценностная этика 7

тельных, и при негативных оценках ее содержания оценки эти не могут прямо

транспортироваться на всю и всякую этику ценностей. Вполне может оказаться,

что несомненные приобретения Гартмана в аксиологии и ценностной этике дос$

тигнуты им совершенно независимо от философии ценностей и «аксиологиче$

ской» методологии. Поэтому наличие таких приобретений не может свидетель$

ствовать о каких$то преимуществах как ценностного подхода в целом, так и его

феноменологической версии. И напротив: неудача конкретного исследовани

могла бы стать результатом не недостатков «ценностного подхода» как такового

и даже не феноменологического варианта философии ценностей, а следствием

личной авторской концепции Николая Гартмана.

ФИЛОСОФИЯ ЦЕННОСТЕЙ И «МЫШЛЕНИЕ В ЦЕННОСТЯХ»

«Этика» Гартмана — это «ценностная этика», иными словами, философи

этических ценностей. В этом он видел своеобразие и преимущества своей этики

в сравнении со всеми прежде существовавшими формами философской этики.

Предполагалось, что ценностная этика основывается на общей философии цен$

ностей (аксиологии), будучи необходимой и (как полагал Гартман) наиболее

«продвинутой» ее частью. Представить в самых общих чертах состояние и тен$

денции предшествующей философии ценностей желательно для прояснения как

непосредственных предпосылок, так и существа собственной аксиологической

позиции Гартмана. Однако для обращения к «урокам философии ценностей»

есть и более актуальные мотивы. В отечественной философской, культурологи$

ческой и социологической мысли последних десятилетий вновь оживился инте$

рес к ценностной проблематике. По распространенному (хотя и не бесспорному)

мнению именно философия ценностей в состоянии занять нишу, якобы освобо$

дившуюся после широко разрекламированного краха материалистического по$

нимания истории, в котором собственно аксиологическая проблематика оказы$

валась на периферии философского поиска и интерпретировалась в качестве

вторичной и производной от исследования объективных общественно$истори$

ческих процессов. Вместо этого предлагается объяснить и понять общество,

культуру и историю из «ценностей», образующих, как полагают, их основания и

определяющих их историческое своеобразие. Возродившееся противостояние

пропагандистов «общечеловеческих» и апологетов «национально$самобытных»

ценностей также обострило современную «ценностную ситуацию». В то же вре$

мя все попытки аксиологических трактовок культуры и истории неизбежно на$

талкиваются на откровенную дискуссионность фундаментальных философских

вопросов о существе, основаниях, способах существования и роли ценностей в

общественной жизни. Поэтому оценка достигнутых аксиологией результатов, ее

возможностей и перспектив будет отнюдь не лишней.

Историчность философского «мышления в ценностях». Прежде чем оценивать эти

результаты в соотнесении с заявленными теоретиками философской аксиологии

претензиями, необходимо уточнить временные и содержательные границы этой

философской традиции. Тот факт, что аксиология в качестве самостоятельного

направления философской мысли и составной части философских учений офор$

8 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

милась по историческим меркам совсем недавно (всего лишь в XIX в.), никем со$

мнению не подвергается. Проблематично другое, а именно: означает ли столь

позднее закрепление понятия «ценность» в философии, что само это понятие,

как и так называемое «мышление в ценностях» есть приобретение столь же не$

давнего прошлого. Ведь не исключено, что люди всегда и везде «мыслили в цен$

ностях», но подобно господинуЖурдену, не ведавшему, что он говорит прозой, не

знали, как это назвать. Вопрос о хронологических границах философии ценно$

стей оказывается не внешним, а содержательным и непосредственно связанным

с уяснением своеобразия и содержания ценностного отношения человека к миру.

Историчность содержания конкретных «ценностей культуры», то есть много$

образие и изменчивость ценностных представлений людей, эпох и народов, не$

сомненна для всех, и ниже о ней еще пойдет речь. Здесь же обсуждается вопрос

об «историчности» самой философии ценностей и якобы лежащего в ее фунда$

менте «мышления в ценностях». Есть веские основания утверждать, что сущно$

стное противополагание «бытия» и «ценностей», познавательного и ценностно$

го отношений человека к миру сформировалось в ходе истории и само историч$

но. Имеется в виду при этом историческое формирование фундаментальных

предпосылок, которые условно могут быть названы «метафизическими основа$

ниями мышления в ценностях». Есть существенные аргументы в пользу того, что

только во второй половине XIX в. в Западной Европе вместе с формированием

философии ценностей вся европейская метафизика, по словам М. Хайдеггера,

становится «мышлением в ценностях»1. С другой стороны, философы, сами при$

надлежащие к аксиологической традиции, без труда обнаружили «ценностную

проблематику» во всей предшествовавшей философии и склонны интерпрети$

ровать все прошлые эпохи и культуры в ценностных понятиях, приписывая и им

«мышление в ценностях», предполагая при этом, что в те ранние времена фило$

софия всего лишь «еще не» осознала и не закрепила понятийно своеобразие цен$

ностного отношения и ценностного сознания.

Как писал М. Хайдеггер, «сразу же после появления ценностной заговорили о

„культурных ценностях“ средневековья и о „духовных ценностях“ античности,

хотя ни в средневековье не было ничего подобного „культуре“, ни в антично$

сти — ничего подобного „духу“ и „культуре“. „Дух“ и „культура“ как желатель$

ные и испытанные виды человеческого поведения существуют только с Нового

времени, а „ценности“ как фиксированные мерила этого поведения — только с

новейшего времени»2. В наши дни «неисторичность» установки, которую в дан$

ном случае имел в виду Хайдеггер, достаточно признана, и искать «ценности» в

античной (тем более в восточной и архаичной) философской мысли для многих

представляется не самым перспективным занятием, неизбежно ведущим к мо$

дернизации прошлых эпох и культур. Одним из главных приобретений истори$

ко$философского знания за последнее столетие явилось признание фундамен$

тального значения того факта, что исторические способы философствовани

различались не столько тем, что мыслилось (то есть непосредственным содер$

жанием философских идей), но в первую очередь, как оно мыслилось (типами и

способами философствования). Отсюда проистекает методологическое следст$

Философия ценностей и ценностная этика 9

1 Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 65.

2 Там же. С. 72.

вие, если и не вовсе запрещающее, то во всяком случае существенно ограничи$

вающее попытки интерпретировать философские учения прошлых эпох в кате$

гориях и понятиях классической новоевропейской или современной филосо$

фии. Есть основания отчасти согласиться с Хайдеггером и другими зарубежны$

ми и отечественными исследователями, придерживающимися в этом пункте

близких ему позиций в том, что инструментарий аксиологических понятий, ис$

пользуемый без соответствующих ограничений и оговорок, зачастую оказывает$

ся непродуктивным применительно к другим культурным эпохам именно в силу

неадекватности этих понятий историческим реалиям прошлого. Однако это тре$

бование методической строгости, формулируемое в столь категоричной форме,

и само может представиться чрезмерным терминологическим пуризмом. «Исто$

ризация понятий» (в принципе необходимая) имеет границы. В противном слу$

чае при полном отказе от понятий, присущих современному философствова$

нию, осмысление чуждых нам культур и эпох стало бы вовсе невозможным, а по$

тому в полной мере подобная установка нереализуема. Она уместна, скорее, в ка$

честве предостережения от некорректного стремления приписывать наши теоре$

тические понятия мыслителям прошлого. Вопрос же по существу, в какой мере и

в каких границах понятийный аппарат современной аксиологии приложим к ис$

следованию культур и образа жизни иных времен и народов, порождает ком$

плекс методологических проблем, входить в детальное обсуждение которых

здесь вряд ли уместно.

Другая, альтернативная, позиция находит поддержку в повседневном здравом

смысле, явно протестующем против историзации понятия «ценность» и ценно$

стного отношения. Невозможно представить исторические и повседневные жиз$

ненные ситуации, в которых люди не относились бы заинтересованно к тем или

иным моментам их жизненной реальности, не разделяли бы их на ценные и ни$

чтожные, не имели бы ценностных предпочтений и не формулировали бы соот$

ветствующих оценок их. Совершенство, добро, красота, добродетель, справед$

ливость, мужество и множество аналогичных «ценностных» понятий (как и про$

тивоположных им «анти$ценностей») издавна присутствуют в языковых и жиз$

ненных практиках всех народов. Уже первые акты обменов породили представ$

ления о сопоставимой цене и ценности обмениваемых товаров. Не случайно

в большинстве европейских языков «цена» и «ценность» этимологически близ$

ки, а в немецком «ценность» и «стоимость» и по сей день обозначаются одним

словом, что дает основание генетически выводить первое из второго. Тем самым,

тезис об историчности ценностного отношения человека к миру, если он хочет

претендовать на истинность, должен означать нечто иное и более определенное.

Возможен и компромисс. Если понятие «ценность» рассматривают в контек$

сте самостоятельной философской аксиологии, где ему принадлежат централь$

ные место и роль, историческое начало философии ценностей (как обычно и де$

лают) можно датировать с Канта и неокантианской традиции. Но в философских

текстах слово «ценность» присутствовало намного раньше, вне связи с какой бы

то ни было «аксиологией», а если обратиться к истории того, что позже в фило$

софии выделилось в ценностную проблематику и (в современном смысле) может

быть названо «ценностными понятиями», то таковые восходят к историческим

началам философии, а вне ее издавна применялись людьми в их жизненной

практике. Тогда тем более важно уяснить, что же должно было произойти и на

10 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

деле произошло, прежде чем ценностная проблематика в философии отделились

от философских вопросов о сущем, о бытии и их познании, а ценностное отно$

шение человека к миру было понято в качестве своеобразного, отличного от по$

знавательного отношения.

Предпосылкой современного философского различения «бытия» и «ценно$

стей» стало осознание принципиальных различий между познанием «сущего» и

представлениями людей о «должном». В так называемом «онтологизме» филосо$

фии античного «космоса» и средневекового «универсума» «истинно$сущее» совпа$

дало с «должным», и их различение могло быть лишь намечено в качестве аспектов

единой познаваемой людьми объективной реальности. Благо, красота, справедли$

вость, истина и пр. были поняты как бытийные онтологические реалии, как сущее

или как предикаты, присущие ему «самому по себе».Утверждение тождества быти

и блага (начиная по крайней мере с неоплатонизма) принадлежало к числу фунда$

ментальных положений метафизики, в том числе и метафизики христианско$тео$

логической. Не случайно исследователи античной философии считают уместным

обсуждать вопрос, в каких случаях мы имеем дело с «этизацией онтологии», а в ка$

ких — с «онтологизацией этики», хотя сама правомерность подобных понятий

применительно к той эпохе может представиться проблематичной.

Аристотель одним из первых обосновал различие теоретической и практиче$

ской философии. В теоретической познается сущее, каково оно есть; в практиче$

ской—какие цели людям подобает ставить и как поступать. Это разные виды зна$

ния по их целям и достоинству, но в качестве знания они аналогичны. В греческой

этике споры велись преимущественно о том, что есть «добродетели», «благо»,

«счастье», «удовольствие» и каковы они «сами по себе». Задача состояла в том, чтобы

познать их в истинном содержании таким же образом, как познается все и всякое

сущее. Эту традицию продолжила и средневековая христианская философия, и от$

части (уже на иных основаниях) новоевропейская философия «абстрактных сущ$

ностей» вплоть до Гегеля. До того времени, когда новоевропейская философия «от$

крыла» ценности и специфическое ценностное отношение человека к миру и все$

му в нем пребывающему, преобладало убеждение, что установление ценности (бла$

га, красоты, совершенства и пр.) тех или иных «вещей» или действий должно осно$

вываться на истинном познании соответствующих реалий или качеств, объектив$

но присущих вещам самим по себе и аналогичных прочим «бытийным» качествам,

которыми они обладают. Это означало, по сути, редукцию ценностного отноше$

ния человека к познавательному и «истинной оценки» — к знанию истины.

Вряд ли перспективно подменять дискуссии о сути дела спором о словах. Если

кому$то угодно использовать понятие «ценность» в универсальном внеистори$

ческом смысле,— это его право, и он волен заниматься исследованием «ценно$

стей» в Ветхом и Новом завете, в буддизме и конфуцианстве, в этике Платона,

Аристотеля и т. п. Гораздо важнее терминов видеть, что ситуация, в которой цен$

ности философски осмыслялись как «бытийные реалии», якобы существующие

самостоятельно или как качества, объективно присущие «вещам» и подлежащие

истинному познанию, существенно отличается от другой ситуации, где ценно$

сти и отношение к ним человека предстали как существенно отличающиеся от

сущего и бытия, от их познания и знания.

«Мышление в ценностях», напротив, понимает «благо», «справедливость»,

«красоту» и пр. не как реалии или качества, существующие вне нас «сами по

Философия ценностей и ценностная этика 11

себе», а как нечто, значимое лишь для нас, взятое в его отношении к субъекту.

Философские понятия «ценность» и «мышление в ценностях» в их собственном

историческом смысле имеют свои основания только в контексте новоевропей$

ской философии, будучи необходимым следствием ее базисных и исторически

преходящих (а не универсальных) предпосылок. Так же, как не универсальны, а

всего лишь историчны (в качестве фундаментальных) принадлежащие той же

классической эпохе философствования понятия «субъект» и «объект» в их спе$

цифическом новоевропейском содержании и производное от них «субъект$объ$

ектное отношение». Ценностное отношение и мышление в ценностях формиру$

ются только на основе и в контексте субъект$объектного отношения как вид это$

го отношения, а ценности, понятые как значения объекта для субъекта, произ$

водны от этого отношения. То, что ранее именовалось благом (как сущим), дл

ценностного сознания предстало ценностным предметом, воплощением и носи$

телем ценности, но ценность теперь—это уже не сам предмет в его собственных

бытийных качествах, а значимость его для субъекта.

И все же, сколь ни существенно, что философия ценностей могла сложитьс

только на базе субъективного принципа новоевропейской метафизики с фунда$

ментальным для нее «субъект$объектным отношением», еще важнее, что она

стала необходимым результатом развития и последовательного предельного

обобщения этого субъективного принципа. В качестве самостоятельной и тем

более доминирующей философской тенденции аксиология оформляется лишь

на завершающей стадии эволюции классической новоевропейской философии.

Историко(философские предпосылки аксиологии. Сколь бы ни была значительна

роль субъективного принципа Декарта в перспективе последующего формирова$

ния «мышления в ценностях», содержание его собственных философских раз$

мышлений на темы, позже составившие предметную область философии ценно$

стей, во многом оставалось еще традиционным, свидетельствующим, что в

основном он пребывал еще внутри прежней онтологической трактовки ценност$

ных понятий. Показательны, в частности, рассуждения о совершенстве в контек$

сте столь важного для всей философии Декарта онтологического доказательства

бытия Бога, где совершенство понято им отнюдь не как ценность, а как бытийное

качество вещей, объективно им (в той или иной степени) присущее.

Однако уже Спиноза, напротив, стремился доказать, что все ценности (в со$

временной нам терминологии), то есть благо, совершенство, справедливость,

добро, красота и пр. объективно не существуют—ни самостоятельно, ни как ка$

чества, присущие вещам самим по себе. Эти понятия, полагал он, не имеют ни$

какого отношения к бытию и его познанию, а целиком формируются субъектом,

и «в действительности составляют только модусы мышления», будучи всего

лишь «различными способами воображения»1,— не более. Они, по Спинозе, не

атрибутивны, а субъективны и соотносительны2.

12 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

1 Спиноза. Этика // Спиноза. Избр. произв. В 2$х т. М., 1957. Т. 1. С. 523, 399.

2 Отнюдь не подвергая сомнению этот общий вывод, Спиноза в то же время весьма изобретатель$

но и вариативно пытался его скорректировать, потратив немало усилий на поиск некоторых объек$

тивных предпосылок таких субъективных операций сравнивания, в результате которого мы форми$

руем оценочные суждения о совершенстве, добре, красоте и их степенях.

Важный шаг на пути обоснования субъективности и плюрализма ценностного

отношения был сделан Локком. В молодости и он в соответствии с прежней тра$

дицией полагал, что объективно существует универсальное и истинное для всех

высшее благо и нравственный закон, определяющий правила и нормы его дости$

жения,— причем и то, и другое может быть познано суверенным разумом чело$

века1. Но ко времени «Опытов о человеческом разумении» его позиция смени$

лась на противоположную. Различая добро и зло вообще и нравственное добро и

зло, Локк трактовал последнее как совокупность принятых в данном обществе и

поддерживаемых общественным мнением нравственных норм и критериев оце$

нок. Они устанавливаются по соглашению, и ни о какой объективности и истин$

ности применительно к ним речи быть не может. А вот добро и зло вообще (по

Локку, это удовольствие и предметы, доставляющее нам удовольствие) для всех

индивидов свои собственные и разные. Каждый, замечал он, может выбирать

разное и тем не менее каждый может оказаться прав, но прав только для себя.

Тем не менее и в контексте так плюралистически понятого персонального добра

у Локка своеобразие ценностного отношения в сравнении с познавательным

еще не предполагалось. Человек должен познать свое собственное добро дл

себя (как раньше предполагалось познание истинного высшего блага для всех) и

рационально (также на основе знания) выработать средства его достижения.

Давид Юм первым обстоятельно обосновал невыводимость суждений дол$

женствования из познавательных суждений существования и тем самым — вза$

имную нередуцируемость представлений о должном и знания сущего. Самое

точное и полное знание того, что есть, утверждал он, не в состоянии обосновать

то, что следует делать. Цели человеческой деятельности (кроме целей инстру$

ментальных, оказывающихся всего лишь прикладным знанием) не есть, по Юму,

знание в собственном смысле слова и не основаны на познании. В выработке и

формулировке целей, в отличие от познания, истинность которого есть его соот$

ветствие объекту, нет ничего репрезентативного познавательного, отсутствует

отношение его соответствия чему бы то ни было. «Гильотина Юма» (так именуют

его тезис о невозможности вывести нормативные и ценностные суждения из

описательных) стала непосредственной предпосылкой последующего философ$

ски осознанного дуализма «бытия» и «ценностей».