Часть 2.

«Метафизические основания» философии ценностей у Канта.Ивсе же только Кант

первым в полной мере осознал (пусть и не всегда в такой терминологии) своеоб$

разие вопросов о ценностях в их отличии от вопросов о бытии и о его познании,

выработав тем самым то, что впоследствии предстало как «Метафизические ос$

нования» философии ценностей. Неокантианская аксиология, ставшая первой

развитой и наиболее влиятельной ее формой, впоследствии реализовала лишь

часть содержавшегося у него потенциала перспектив философского осмыслени

ценностей2. В данном контексте приходится ограничиться фиксацией основных

обнаруживаемых у Канта тенденций и оценить их в качестве предпосылок буду$

Философия ценностей и ценностная этика 13

1 Эта позиция изложена им в не публиковавшемся при жизни трактате «Опыт о законе природы».

(Локк Дж. Соч. В 3$х т. Т. 3. М., 1988.)

2 Неадекватность (ныне достаточно общепризнанная) неокантианских интерпретаций «истори$

ческого Канта», в том числе якобы понимания им познания как ценностного отношения и истины—

как ценности здесь может быть вовсе оставлена без внимания.

щей аксиологии, тем более что многие из его мыслей по этой проблематике дос$

таточно известны, а некоторые даже хрестоматийны.

Во$первых, это трактовка Кантом своеобразия практического отношения че$

ловека к миру в сравнении с теоретическим. В теоретическом (познавательном)

отношении, подчеркивал он, существование предметов предшествует представ$

лениям о них, в практическом, наоборот, представление о предмете в форме

цели предшествует возможности его существования. Иными словами, всяка

цель есть представление о «несуществующем», которое соответственно не может

и познаваться аналогично тому, как познается все сущее.

Кант также обнаружил, что все многообразие «каких угодно целей, которые

может ставить человек в его свободе», распадается на два класса неравноправных

по степени их достоинства. Первый — это так называемые материальные цели,

проистекающие из низшей способности желания человека как чувственно$при$

родного и психического существа и определенные качествами предметов, на ко$

торые направлена способность желания, а также все условные инструменталь$

ные цели, являющиеся средствами для достижения иных целей. Другой класс со$

ставляют моральные цели, формулируемые свободной волей человека в качестве

ноуменального разумного существа. Как следствие—два важных момента. Пер$

вый составила кантовская критика всех предшествующих и возможных форм

«материальной этики» и обоснование им нравственного закона (категорическо$

го императива), единственным содержанием которого является форма его все$

общности, то есть пригодность (в качестве правила) для всех разумных существ.

Кант настаивал на том, что философская этика может быть только формальной,

отвергающей возможность определения моральной воли какой бы то ни было

пребывающей вне ее предметностью, то есть качествами объектов желания. Вто$

рой момент — это известная («вторая») формулировка категорического импера$

тива, требовавшая относиться к другому человеку и человечеству в его лице не

только как средству, но также и как к цели, а также содержание кантовской «эти$

котелеологии», где моральный человек предстал «конечной целью» всего миро$

здания и ни при каких условиях не может стать средством для каких бы то ни

было целей. Эти выводы Канта о самоцельности и самоценности моральной

личности стали впоследствии исходными для Германа Лотце в обосновании им

одного из первых вариантов философии ценностей1.

Во$вторых, важна та форма, в какой предстало в философии Канта противо$

поставление природы и свободы и, соответственно,— сущего и должного, тем

более что именно это противопоставление стало непосредственным основанием

дуализма бытия и ценностей в послекантовской аксиологии. В первых двух

«Критиках» (в «Критике чистого разума» и «Критике практического разума»)

сложились две части критической философии, различающиеся по своим пред$

метам: философия природы и философия свободы. «Философия природы имеет

14 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

1 Учитывая распространенные среди комментаторов Канта интерпретации, стоит особо огово$

рить, что требование относиться к человеку не как «только средству», «но также как и» к самоцели, он

прилагал лишь к ноуменальному моральному существу, а отнюдь не к человеку во всем многообразии

его качеств. Напротив, и в телеологическом рассмотрении истории «по плану природы», и в «Антро$

пологии с прагматической точки зрения» человек в его эмпирическом существовании («психологиче$

ский», «общественный», «исторический») у Канта с необходимостью оказывается всего лишь средст$

вом осуществления лежащих вне его целей.

дело со всем, что есть, а нравственная—только с тем, что должно быть»1. Им со$

ответствуют два ряда необходимости: необходимость законов природы в отно$

шении всего существующего в пространстве и во времени (необходимость суще$

го) и моральная необходимость практического разума в форме долженствовани

(необходимость должного). При этом (как многократно подчеркивал Кант) то,

что необходимо по законам долженствования, фактически может никогда не

осуществляться, и наоборот, теоретически мы можем «познавать в природе толь$

ко то, что в ней есть, было или будет. Невозможно, чтобы в природе нечто долж

но было существовать иначе, чем оно действительно существует… если иметь

в виду только естественный ход событий, то долженствование не имеет никакого

смысла. Мы не можем даже спрашивать, что должно происходить в природе,

точно так же как нельзя спрашивать, какими свойствами должен обладать круг;

мы можем лишь спрашивать, что происходит в природе, или какими свойствами

обладает круг»2. Как и в последующей аксиологии, у Канта должное «не сущест$

вует» в том смысле, как существует все сущее; оно лишь «значит» для субъекта,

определителя его целей.

В$третьих,— и на этот момент стоит обратить особое внимание, поскольку,

как представляется, именно он не в полной мере был освоен неокантианской ак$

сиологической традицией,— важной предпосылкой философии ценностей стала

третья из кантовских «Критик» — «Критика способности суждения», несмотр

на то что вопрос о ее философском статусе и значении (как в системе критиче$

ской философии, так и вообще) до сих пор остается дискуссионным. Налицо

альтернатива. Одно дело, если эстетическая и телеологическая способности суж$

дения введены Кантом только лишь для преодоления внутренних затруднений

его трансцендентальной философии с целью установить связь между «филосо$

фией природы» и «философией свободы». Причем и это их соединение осущест$

влено Кантом только субъективно (то есть между трансцендентальными способ$

ностями субъекта), а не предметно (то есть между самими природой и свободой),

ибо, по его глубокому убеждению, никакой связи между этими объектами, как и

никакого опосредующего их третьего объекта нет и быть не может.Исовсем дру$

гое, если Канту в способности суждения удалось обнаружить и терминологиче$

ски закрепить новое своеобразное и существенное отношение человека к миру,

заслуживающее быть поставленным в ряд с теоретическим (познавательным) и

практическим (целеполагающим) отношениями, известными прежней фило$

софии.

Если бы послекантовская аксиология в качестве своих предпосылок ограни$

чилась теми выводами Канта, что зафиксированы выше в первых двух пунктах,

сфера ее компетентности была бы замкнута практическим отношением, то есть

целями человеческих действий (или какими угодно целями, или — как у самого

Канта — моральными). Природа, история и культура (поскольку последние, су$

ществуя во времени и пространстве, по Канту, также принадлежат миру приро$

ды) оказались бы в последнем случае за пределами ценностного отношения.

Кант обратил внимание на важное обстоятельство: из того, что мир познаетс

человеком, существование этого мира еще не обретает никакой ценности, и, бо$

Философия ценностей и ценностная этика 15

1 Кант. Критика чистого разума // Кант. Собр. соч. В 6$ти т. Т. 3. М., 1964. С. 685.

2 Там же. С. 487–488.

лее того, человеческое познание оказывается не в состоянии удостоверить даже

свою собственную ценность. Природа, в бытии которой нет смысла, и не обла$

дающее ценностью человеческое познание делают лишенными ценности и

смысла само существование человечества в природе и в истории.

В теоретическом (философском и научном) познании сущего вопросы о цен$

ности и смысле бытия природы и всего в ней существующего, по Канту, непра$

вомерны, потому что природа целиком подчинена необходимым каузальным

законам, и как в ней нет долженствований, так нет ценностей и смыслов. Одна$

ко, полагал Кант, фундаментальная метафизическая потребность человека

мыслить мир не только как целое, но и как обладающий смыслом своего суще$

ствования, не может остаться неудовлетворенной. Но для этого необходимо по$

местить природу и историю в иное измерение, в другую, непознавательную и

«вненаучную» перспективу. Поскольку в самой природе нет и быть не может

имманентно присущих ей ценностей и смыслов, постольку источником тако$

вых может стать только субъект, а единственный для него способ рассмотрени

сущего, способный удовлетворить потребность смыслообразования,— это по$

мыслить природу такой, как если бы она существовала «по целям», то есть те$

леологически. Понятия «смысл» и «ценность» у Канта принадлежат не объяс$

нительному теоретическому ряду с центральным для него понятием «причи$

ны», а телеологическому, предполагающему рассмотрение «по целям». Смысл

есть всегда ответ на вопрос «для чего?», а не «почему?»; смыслы не существуют

в «объектах», а проистекают от субъекта и не познаются, а «примысливаются»

им к объектам. Такова была позиция Канта в отношении того, что Ф. Ницше

позже называл «космологическими ценностями», но вместе с тем и к так назы$

ваемым «ценностям жизни и культуры».

Различение познавательного и целеполагающего (вместе с нормативным) от$

ношений человека к миру и, соответственно, теоретической и практической фи$

лософии было обосновано еще Аристотелем и сопровождало (так или иначе) всю

историю философской мысли. Из него исходил и Кант в первых двух «Крити$

ках», но именно и только ему принадлежит заслуга открытия (наряду с ними)

еще одного типа отношения — оценочного, ценностного. Суждения, формули$

руемые рефлектирующей способностью суждения,— это суждения оценочные.

Эстетическая и телеологическая способности суждения оценивают все сущест$

вующее в природе как «сущем», исходя из собственных априорных принципов.

Оценка предстала у Канта как субъективный способ судить об объектах в их от$

ношении к субъекту. Есть веские основания утверждать, что «Критика способно$

сти суждения» стала первой в истории философии специальной книгой об оцен$

ках. Это важно, несмотря на то что неокантианская, а отчасти и феноменологи$

ческая (не исключая Н. Гартмана) философия ценностей, в целом пошла по ино$

му пути, вновь продемонстрировав стремление к сближению ценностного отно$

шения с целеполагающим и нормативным, то есть с «практическим» в традици$

онном смысле этого слова.

Кант мыслил внутри фундаментальных оснований классической европейской

философии в контексте «субъект$объектного отношения» и потому полагал:

если ценности не существуют в действительности (как объект), то источником

их может быть только субъект. Это отнюдь еще не был послеромантический

субъективизм с присущим ему ценностным плюрализмом. Напротив, Кант был

16 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

убежден, что философские суждения долженствования и оценки субъективны

(поскольку проистекают от субъекта и не содержатся в действительности, в объ$

ектах), и в то же время они объективны (в кантовском значении объективного),

то есть необходимы и общезначимы, поскольку они выведены из априорных

способностей трансцендентального субъекта.

Неокантианская философия ценностей. Аксиология Юго$Западной школы нео$

кантианства (у нас ее чаще именуют Баденской или Фрейбургской) надолго стала

наиболее влиятельной тенденцией в философии ценностей.Ипоныне, когда она

давно уже стала достоянием истории, а ограниченность ее очевидной, некоторые

ее идеи до сих пор сохраняют влияние не только в Германии. О проблематике

ценностей в трудах ведущих теоретиков этой школы В. Виндельбанда и Г. Рик$

керта написано изрядно, в том числе и в русскоязычной литературе, тогда как

философия ценностей Германа Лотце в ней, как правило, лишь упоминается,

хотя в Германии его важная роль в формировании философии ценностей обще$

признана.

Лотце первый придал понятию ценность категориальный философский ста$

тус и оформил философию ценностей (в собственном смысле) в качестве само$

стоятельной. Опираясь на (не во всем аутентично переосмысленные им) идеи

Канта, он, по словам Гадамера, обосновал своеобразие «мира ценностей, то есть

расширенного вокруг красоты нравственного универсума», доступного истолко$

ванию как некий «мир форм»1. В этом «мире форм» Лотце стремился объединить

универсальные требования нравственного закона с живым личностным чувст$

вом непосредственной «любви к красоте». В исторической перспективе, правда,

такое соединение признания абсолютности ценностей с непосредственным

субъективным ценностным чувством оказалось недолговечным, и в последую$

щей аксиологии вновь сменилось полемикой противоборствующих тенденций

ценностного абсолютизма и субъективного ценностного релятивизма. Но это же

соединение определило и особую историческую роль Лотце, поскольку непо$

средственно из него вышли два доминировавших и конкурировавших в первой

половине ХХ века варианта философии ценностей: «неокантианский» (Вин$

дельбанд был его учеником2) и «феноменологический» (позже реализованный

Ф. Брентано, Э. Гуссерлем, М. Шелером и Н. Гартманом), Последний обязан

Лотце тем, что он в вместе с Шелером качестве способа познания ценностей и

способа их существования «в субъекте» провозгласил принятие и удостоверение

их ценностным чувством человека3.

Теоретики Юго$Западной школы неокантианства стремились всю филосо$

фию в целом представить в качестве «нормативной науки» о ценностях, то есть

редуцировать ее к аксиологии. У Виндельбанда и Риккерта ценности по сути

Философия ценностей и ценностная этика 17

1 Gadamer H.G. Das ontologische Problem des Wertes // Gadamer H.$G. Gesammelte Werke. Tuebin$

gen, 1999. Bd 4. S. 196.

2 Сам Виндельбанд так оценивал роль Лотце: «С тех пор, как Лотце энергично выдвинул на пер$

вый план понятие ценности и поставил его во главу как логики, так и метафизики, часто делаются по$

пытки создать „теорию ценностей“ как новый вид основной философской науки». — Виндельбанд В.

От Канта к Ницше. М., 1998. С. 467—468.

3 Gadamer H.G. Das ontologische Problem des Wertes // Gadamer H.$G., Gesammelte Werke. Tuebin$

gen, 1999. Bd 4. S. 197.

(с чем согласно подавляющее большинство комментаторов) превратились в

единственный предмет философии, выступив в качестве основания как «фило$

софии культуры», так и «критической философии истории». Унаследованный от

Канта дуализм «сущего» и «должного», «бытия» и «ценностей» стал основопола$

гающим содержательным и методологическим принципом1. При этом показате$

лен сам способ неокантианского обоснования абсолютных ценностей. Эволю$

ция исторического сознания на рубеже XIX–XX вв. побуждала даже мыслите$

лей, постулировавших необходимость абсолютных ценностей, усомниться в том,

что какие$то из ценностно$нормативных представлений исторических обществ

и личностей в состоянии претендовать на статус вечных и безусловных. Напро$

тив, было очевидно, что все они в их конкретном содержании и применении де$

монстрируют собственную «неабсолютность» и «историчность», то есть укоре$

ненность в историческом времени, в обстоятельствах эпохи и тем самым свой

изменчивый и преходящий характер. Ценностно$нормативное сознание разных

исторических эпох и культур, с некантианских позиций, также принадлежит

сфере «должного» и «ценного», но не абсолютного, а всего лишь исторического и

относительного. Неокантианцы, видевшие в философском историзме своего

главного непосредственного оппонента, вынуждены были занять по отношению

к нему оборонительную позицию. Виндельбанд и Риккерт были согласны «усту$

пить» противнику всю сферу сущего, включая исторические системы ценност$

ных представлений людей. Однако, в то же время исторический и психологиче$

ский ценностный релятивизм, по словам Винднельбанда, для них—это «отстав$

ка философии и ее смерть». Поэтому она может продолжать существовать лишь

как учение об общезначимых ценностях2. Царство абсолютных общезначимых

ценностей, то есть «абсолютное нормативное сознание» стало для неокантиан$

цев последним прибежищем спасения от разъедающего скепсиса релятивизма.

Только оно, по их мнению, составляет предмет философии, тогда как все «реаль$

но сущее» подлежит познанию и объяснению конкретными науками — истори$

ей, психологией, социологией и др.

В этом пункте неокантианская традиция также отчасти имела возможность

опираться на Канта, полагавшего, что абсолютным, категорическим может быть

только императив, не подчиненный никаким предметным (материальным) це$

лям, и обладающий лишь формальным требованием необходимости и всеобщ$

ности для всех, а отнюдь не всеобщностью фактического признания его всеми

людьми. Противопоставив вслед за Кантом материал и форму внутри норматив$

ного сознания, и признав весь материал историческим, неокантианцы видели

задачу «критической философии истории» в исследовании отношений истори$

ческого ценностно$нормативного сознания к открываемому философией миру

абсолютных ценностей, к «абсолютному нормативному сознанию». «Норматив$

ному» в том смысле, что философия в отличие от всех других наук, так или иначе

занятых ценностями, рассматривает ценности не как факты исторической и со$

циальной реальности, а только в их нормативном значении. Однако остался во$

18 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

1 В задачи данной статьи не входит демонстрация как того, что собственные позиции неокантиан$

цев существенно отличались от кантовских, так и неаутентичности (и односторонности) их интер$

претаций «исторического Канта». Первое было естественно для тех, кто преследовал цель развити

критической философии. Второе же неоднократно фиксировалось историками философии.

2 Виндельбанд В. От Канта к Ницше. М., 1998. С. 467.

прос: если в исторических формах ценностного сознания разных культур абсо$

лютного нет, откуда можно знать, что такие абсолютно значимые ценности дей$

ствительно есть и что они познаваемы. Здесь вновь пригодилась апелляция к по$

стулату Канта о всеобщности одной только формы долженствований, что озна$

чало: даже если все бывшие в истории и наличные ныне ценностные представле$

ния по их содержанию относительны, то и в этих случаях они всегда формулиру$

ются как претендующие на необходимость и общезначимость, то есть как если

бы они были общезначимыми1.

Неокантианцы в результате проекции «одной только формы долженствова$

ния» на многообразные исторически меняющиеся ценностные представлени

людей свели формальный принцип Канта к требованию следовать всякому (в

том числе исторически изменчивому и релятивному) ценностно$нормативному

содержанию (в морали — долгу) и в результате лишили его всякого содержания,

тогда как у Канта требование формальной всеобщности категорического импе$

ратива вовсе не делало его бессодержательным, Напротив, вопрос$то и состоял в

том, может ли определенное содержание данного правила поведения претендо$

вать на всеобщность. Неокантианский же вариант апелляции к одной лишь фор$

ме долженствований в качестве аргумента, подтверждающего реальность абсо$

лютных ценностей, многим их критикам не без оснований представился теоре$

тически недостаточным и малоубедительным. Из того факта, что все относи$

тельные ценности формулируются в форме абсолютных долженствований (как

если бы они были такими) вовсе не следует, что долженствования абсолютные не

только по форме, но и по содержанию непременно должны быть. Попытки же

компенсировать отсутствие содержания в выстроенной на таких формальных

основаниях неокантианской ценностной этике путем дополнения ее этикой

средств не спасли ситуацию, поскольку средства сами по себе вне их отношени

к моральному долгу были ими заранее объявлены внеморальными. Недостаточ$

ность отсылки к одной только форме долженствования стимулировала в некан$

тианской традиции также и поиски (наряду с формальным принципом) ценно$

стно$телеологического «материального принципа этики»2. Но это уже был яв$

ный отход от принципов кантовской формальной этики, на фоне которого про$

грамма «материальной этики ценностей» М.Шелера и Н. Гартмана, (заявленна

как радикальное преодоление кантовского «этического формализма») выглядит

уже не столь новаторской3.

Нередко полагают, будто лишь феноменологическая философия впервые об$

нажила «онтологическую проблему ценностей», якобы вовсе отсутствовавшую у

неокантианцев, поскольку в их понимании (по известной формуле) «ценности

Философия ценностей и ценностная этика 19

1 Аналогичным образом: от принудительности и всеобщности формы предписания (а не от дейст$

вительной всеобщности его содержания) аргументировал некогда абсолютность моральных должен$

ствований и В. С. Соловьев.

2 В этом пункте показательна позиция Виндельбанда.— Виндельбанд В. О принципе морали //

Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. М., 1995.

3 Правда, Шелер, формулируя программу «феноменологической материальной этики», имел ос$

нования утверждать, что все прежние попытки создания материальной этики после Канта были без$

результатны именно потому, что возрождали те ее формы, которые «Кант опроверг раз и навсегда».—

Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей // Шелер М. Избранные произведе$

ния. М., 1994. С. 261.

не существуют, а значат». Однако для того, чтобы значить, ценности все же

где$то и как$то должны еще и существовать. Да, абсолютные ценности как тако$

вые не существуют таким же образом, как существует все сущее в природе (в кан$

товском ее понимании, включая историю и культуру) — будь то эмпирически

(как факты, в том числе и в сознании эмпирических индивидов) или в форме за$

конов. Абсолютность ценностей для неокантианцев — это только абсолютность

(безусловность и необходимость) их значений, но тем не менее ценностям, в их

понимании, присущ и собственный трансцендентальный способ бытия, по$

скольку они доступны априорному философскому познанию в мысленных пред$

ставлениях трансцендентального субъекта. Там их собственное «место» пребы$

вания, тогда как все прочие реально существующие и мыслимые объекты могут

быть лишь «носителями ценностей», обладать (или не обладать) ценностным

значением, устанавливаемым в результате «отнесения к ценностям» этих объек$

тов. И тогда, и позже понятие «ценность» прилагалось не только к ценностным

представлениям, но и к предметам, к объектам ценностного отношения и оце$

нок — к последним даже чаще. Но при этом подразумевалось, что сами по себе

объекты — отнюдь не ценности, но они могут быть ценными или «лишенными

ценности» подобно тому, как этим объектам могут быть присущи (или не прису$

щи) и иные качества. Однако в отличие от прочих качеств ценность не есть их

собственная внутренняя определенность, так как объект является лишь «носите$

лем» ценности, и таковым делает его значимость для субъекта.

Тенденция к ценностному плюрализму. Макс Вебер и позитивистские трактовки цен(

ностей. Вкантианской традиции, напомним, ценности поняты как субъективные

(исходящие от субъекта) и в то же время необходимые и общезначимые и (в этом

кантовском смысле) объективные по их содержанию. В постклассической фило$

софии прежний универсальный трансцендентальный субъект распался на мно$

жество исторически и индивидуально своеобразных субъектов, что неизбежно

привело к признанию существенного, а не только эмпирического (в качестве

констатации эмпирического «факта») плюрализма ценностных систем и ценно$

стных перспектив.

Макса Вебера нельзя причислять к философам ценностей в собственном

смысле слова, хотя воздействие его идей на методологию социального и истори$

ческого познания (в том числе и по проблематике ценностей) оказалось более

непосредственным и значительным, чем его учителей неокантианцев. Для Вебе$

ра понятие «ценность» было крайне существенно как в содержательном, так и в

методологическом отношении; он сам «мыслил в ценностях», явным образом

примыкая к неокантианской традиции Риккерта и в то же время не скрывая раз$

очарования результатами, достигнутыми философией ценностей: «Неспециали$

сту трудно даже вообразить, какой хаос внесло, например, применение термина

„ценность“, этого злополучного детища нашей науки…»1 Тем не менее Вебер от$

нюдь не призывал к отказу от этого «злополучного детища» с тем, чтобы вернуть$

ся из этого состояния «хаоса» к философии прежних эпох, когда в философии и

науке, по его словам, еще не произошло «принципиальное разъединение в позна$

20 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

1 Вебер М. «Объективность» социально$научного и социально$политического познания // Ве$

бер М. Избр. произв. М., 1990. С. 409.

нии „сущего“ и „долженствующего быть сущим“»1, то есть еще не было осознан$

но фундаментальное различие сущего и должного, бытия и ценностей.

У Вебера проявилась явно выраженная тенденция к историзации и плюрали$

зации ценностей. Он подверг радикальному сомнению возможность обретени

«абсолютной над$исторической ценностной точки зрения» абсолютного наблю$

дателя. Ценности в его понимании — это то, что считается ценностью, оценива$

ется как ценное, исходя из принятого ценностного масштаба, но не трансцен$

дентальным субъектом как носителем всеобщего сознания, а историческими,

существующими в определенное время и в определенном месте людьми. Распро$

страненные оценки позиции Вебера (его заявлений о невозможности философ$

ского обоснования универсальной и общезначимой системы или «таблицы»

ценностей) как философского скептицизма и ценностного релятивизма не ли$

шены оснований, хотя сам Вебер (по крайней мере терминологически) пред$

ставлял ее иначе. Критически относясь к «релятивистскому пониманию исто$

рии» и «релятивированию ценностных масштабов», он полагал, что его отказ от

«ценностного монизма» вовсе не означает ценностного релятивизма, потому что

он отождествлял релятивизм с ценностной индифферентностью и непоследова$

тельностью человека, считая такой релятивизм даже более опасным, чем «наив$

ная вера в доказуемость» норм и ценностей, и совершенно непродуктивным как

в методологии наук о культуре, так и в жизненной практике.

Здесь не место обсуждать детали интерпретаций М. Вебером понятия «цен$

ность» и связанных с ним методов и процедур, таких как: «отнесение к ценно$

стям», установление «ценностных значений», обеспечение свободы познания от

«ценностных суждений», «научная критика ценностей», «ценностный анализ»

и пр. Р. Арон имел основания заметить, что хотя понятие ценности и играет у Ве$

бера важную методологическую роль, «ясно, что можно заменить неокантиан$

ский словарь ценностей другим словарем, не ставя под вопрос основные идеи

Вебера»2. Ведь у Вебера речь идет всего лишь о выборе исследователем объекта,

конституируемого и определяемого в соответствии с его интересами (теорети$

ческими и практическими), иными словами, значением для него, и никакого

другого теоретического содержания понятие «ценности» здесь не несет.

В целом же позиция М. Вебера в философской аксиологии (в той мере, в ка$

кой она у него была) зафиксировала переход от классических к постклассиче$

ским основаниям философии ценностей в процессе их смены, и непосредствен$

но—от неокантианской философии ценностей к философии жизни. Ценности,

лишенные трансцендентального основания и философского обоснования, пред$

стали у него в качестве выражения и оформления иррационального в своей ос$

нове исторического жизненного процесса.

В позитивистской традиции, несмотря на частое употребление «ценност$

но$нормативной» терминологии, надолго возобладали «натуралистические»

(когда ценностями именуют сами конкретные эмпрически существующие

«вещи», объекты, факты, события, личности) или субъективно$эмотивистские

интерпретации ценностей и ценностных отношений. В последнем случае про$

Философия ценностей и ценностная этика 21

1 Спиноза. Этика. С. 346–347.

2 Арон Р. Критическая философия истории // Арон Р. Избранное. Введение в философию исто$

рии. М; СПб., 2000. С. 183.

блема ценностей редуцировалась к проблематике субъективных оценок, и имен$

но эта тенденция (взятая в широком смысле) могла бы претендовать на вопло$

щение ценностного плюрализма и релятивизма. Приняв противопоставление

«фактов» и «ценностей», «фактов» и «норм», она в результате вынесла за скобки

вопрос об объективной детерминации содержания ценностных представлений и

суждений. Позитивизм XIX и начала XX в. в ценностной проблематике в значи$

тельной степени предстал как продолжение идей Локка о субъективистском

плюрализме или конвенционализме оценок и Юма с его выводом о нередуци$

руемости суждений долженствования к суждениям факта.

Свершившийся позже «лингвистический поворот» в философии лишь услож$

нил дело. Ставшая результатом его развития скептическая критика и деструкци

содержания понятия «факт» во многом лишила смысла длительные дискуссии о

различении фактов и ценностей. Обоснование того, что не существует «чистых»

суждений факта и «чистых» ценностных суждений, мало что прояснил в существе

самих ценностей. Анализ ценностно$нормативных высказываний в логико$лин$

гвистических исследованиях в целом оказался на периферии традиционной фи$

лософской ценностной проблематики, для которой в аналитической философии

по сути почти нет доступа, поскольку при этом вынесена за скобки не только он$

тологическая проблематика ценностей (о способе их существования), но и во$

прос об источниках и степени обоснованности содержания ценностных и норма$

тивных суждений. Языковый дискурс предстал единственным «местом пребыва$

ния» ценностей, этика превратилась в метаэтику, претендующую на норматив$

ную нейтральность, имея нормативное лишь в виде объекта своего изучения. Но,

как справедливо отмечает К.$О. Апель, «…Одно лишь описание относящегося к

языку („предложений“) не может привести к однозначной характеристике нор$

мативного; для этого требуется толкование „высказываний“ в их прагматиче$

ском контексте; однако, чтобы быть в состоянии произвести такое толкование,

метаэтика вообще не может быть нейтральной (не нормативной)»1. Однако нечто

подобное произошло и в отнюдь не позитивистских концепциях, в том числе та$

ких, как этика коммуникативного дискурса Ю. Хабермаса, когда при исследова$

нии социальных, социально$психологических и лингвистических механизмов

согласования и обеспечения единства ценностных и нормативных высказыва$

ний полностью отвлекаются от проблематики содержания, происхождения и

объективности ценностей. При анализе моральных ценностей и норм Хабермас в

гораздо большей степени занят проблематикой вынесения суждений, уровней

компетентности, форм моральной аргументации, механизмами интерактивной

коммуникации и согласования позиций участников, нежели содержательными

экзистенциальными и ценностными проблемами моральной философии. В ре$

зультате индивидуальный и групповой ценностный плюрализм не просто кон$

статируется и принимается как факт и исходная данность, но и превращен в

принципиальный плюрализм содержания и способов обоснования ценностей.

«Философия жизни» и ценности. В. Виндельбанд и Г. Риккерт отстаивали автоно$

мию и абсолютность ценностей в непосредственной полемике с «философией

22 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

1 Апель К.О. Апории коммуникативного сообщества и основания этики // Апель К.$О. Трансфор$

мация философии. М., 2001. С. 286–287.

жизни», которая в их (и не только в их) глазах утверждала ценностный реляти$

визм и тем самым вела всю философию к самоупразднению1. Позиция «филосо$

фия жизни» была альтернативой неокантианской не только в аксиологии, но и в

отношении метафизических оснований всей философии. В данном контексте

«философия жизни» взята в первую очередь как историко$типологическое поня$

тие и лишь во вторую — как историческое философское движение, связываемое

обычно, в первую очередь, с именами В. Дильтея, Г. Зиммеля, Ф. Ницше. «Фило$

софия жизни» (здесь)—это исторический тип философствования, противостоя$

щей прежней «философии абстрактных сущностей» и «философии сознания»

(или «философии рефлексии»). Процесс смены метафизических оснований фи$

лософии от классических к постклассическим осуществлялся (в том числе) и в

контексте общего потока «философии жизни», где объединяющим началом раз$

ных тенденций (при самых острых дискуссиях между ними) стала апелляция к

жизни, представленной в многообразии ее возможных интерпретаций,— как ор$

ганизменной и популяционной, духовной и психической, общественной и инди$

видуальной, исторической и нравственно$религиозной. Жизнь в качестве обще$

го инварианта была понята в них как самовоспроизводящийся процесс

существования, имеющий собственные основания и цели в себе самом. Типоло$

гическим понятием философии жизни охватывается широкий спектр вариатив$

ных концепций, начиная с Л. Фейербаха и С. Кьеркегора, А. Шопенгауэра и

К. Маркса вплоть до «фундаментальной онтологии» М. Хайдеггера, «философ$

ской герменевтики» Г. Гадамера и современных вариантов философского осмыс$

ления многообразных «практик».

Одна из тенденций в философии жизни, утверждавшая идею универсальной

историчности, осуществила радикальную историзацию не только «сущего»

(«бытия»), но и «ценностей», отказавшись от свойственного кантианской аксио$

логии их противопоставления. Жизнь предстала в ней как всеохватывающая ре$

альность, вне которой нет ничего, что могло бы судить и оценивать жизнь, извне

предписывая ей масштабы ценностей и оценок, в том числе и никаких абсолют$

ных истин и ценностей добра, красоты, справедливости и пр. Ценности, столь

же историчные как сама жизнь и все в ней пребывающее, были поняты как поро$

ждения (выражения, объективации, кристаллизации, рационализации, симво$

лизации) жизни, в ней укорененные и лишь внутри нее функционирующие и

что$то значащие. Все они порождаются жизнью, существуют в ней и для нее,

только в ней обретая все свои смыслы и значения.

Применительно к аксиологической проблематике особо важно то, что про$

изошло в философии жизни с категориями субъект и объект и с субъект$объект$

ным отношением, внутри которого первоначально конструировалась «филосо$

фия ценностей». Теперь они утрачивают присущий им в классической филосо$

фии статус исходных и фундаментальных, представ в качестве всего лишь внут$

ренних моментов универсального жизненного процесса. Этот процесс как «ме$

сто», в котором возникают, пребывают и что$то значат ценности, устраняет пред$

ставляющее мышление и сознание субъекта в качестве единственного органа их

конструирования и вместилища. Изначальная включенность человека в осмыс$

Философия ценностей и ценностная этика 23

1 Именно ценностная проблематика составила содержательный центр всей книги Г. Риккерта,

специально посвященной критике философии жизни. — Риккерт Г. Философия жизни. Пг., 1924.

ляемое и значимое для него существование в мире делает модель субъекта, якобы

мысленно устанавливающего ценности и затем вкладывающего их в реальность

или же сознательно конструирующего их совместно с другими субъектами, эм$

пирически несостоятельной и теоретически неправомерной. Идеальная форма

существования ценностей в сознании субъекта предстала в результате как част$

ный случай, как рационализация ценностного жизненного мира.

Философия жизни стремилась ввести ценности обратно в бытие, постичь его

само как значимое и ценное «в себе». Отвергнув самобытное («субстанциональ$

ное»—в этом смысле) существование ценностей и их вневременную значимость,

она извлекает их из жизни и вновь погружает в жизненный процесс. Жизнь пре$

выше всех ценностей уже потому, что она есть, а ценности — это всего лишь

«долженствующее быть». Но с той существенной разницей, что это «бы$

тие$как$жизнь» — совсем иное бытие, нежели бытие в понимании европейской

метафизики как якобы существующее до человека и без человека в форме внеш$

ней и безразличной к нему предметности. В таком «обесчеловеченном» бытии

(здесь Кант прав) ценностей действительно нет; в него ценности мог «вклады$

вать» только субъект. Исходящая от Канта «субъективизациия» смыслов и цен$

ностей в философии жизни трансформировалась в убеждение, что человеческа

жизненная реальность сама есть самоосмысляющийся благодаря человеку и че$

рез него процесс. Человек, его мир и действия изначально осмысленны, прони$

заны значениями; человек не только мыслью, но своей жизнью, в процессе и в

результатах жизненной практики производит и воспроизводит ценности, значе$

ния и смыслы для себя и других. Оппоненты философии жизни — от неоканти$

анцев до Н. Гартмана и К. Поппера — восприняли ее как обоснование и аполо$

гию ценностного релятивизма. Это в лучшем случае—недоразумение. Ценности

были поняты философией жизни как выражение и оформление жизни — имен$

но этой и такой реально существующей, а отнюдь не как не субъективно произ$

вольные.

Нет оснований «застревать» на исходной дилемме: «или признание абсолют$

ности ценностей, или субъективный релятивизм», ибо дилемма эта ложна. Меж$

ду полярными крайностями есть и третье, а именно объективная детерминаци

ценностей жизненным процессом, раскрытие которой, скорее, фиксирует исто$

рическую необходимость, нежели склоняет к ценностному релятивизму. Это в

полной мере относится и к марксовой «критике идеологий». Но даже «переоцен$

ка всех ценностей» и «ценностный нигилизм» Ницше (как ныне это широко

признано, а некоторыми констатировалось еще в начале прошлого века) — в

строгом смысле не есть ценностный релятивизм. Пафос Ницше — в ниспровер$

жении, как он полагал, порожденной «рессентиментом» системы христианских

ценностей и в требовании отбросить их и утвердить на их месте новые.

Вывод, что философия ценностей стала возможной только на основе введен$

ного Декартом субъективного принципа новоевропейской метафизики и есть

его необходимое развитие и завершение, был обстоятельно аргументирован

М. Хайдеггером. Принятие этой общей схемы не означает обязательного согла$

сия с осуществленным им ее содержательным наполнением. Так, есть основани

оспорить правомерность утверждения Хайдеггера, будто по сути до Ницше

«мышления в ценностях» не было и что классическую форму ценностная иде

обрела только у Ницше, равно как и обоснованность осуществленной Хайдегге$

24 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

ром вслед за Ницше редукции ценностной идеи исключительно к воле к власти

(«ценностное мышление само есть функция воли к власти»1). Ницше действи$

тельно стал мыслителем, осуществившим предельную универсализацию мыш$

ления в ценностях, в результате чего все фундаментальные понятия метафизики

«превратились в ценности», и—как полагают, хотя и не вполне адекватно,— тем

самым и релятивизацию ценностей. Круг как бы замкнулся: изначально в «онто$

логических» трактовках ценностных понятий сущее и его истина «были всем» —

они совпадали с ценным и должным. Их сменил кантианский дуализм сущего и

должного, бытия и ценностей. Отныне же все, включая сущее и истину, погло$

щено ценностями. Но кантианство, постулировавшее дуализм бытия и ценно$

стей, благодаря этому обнажило проблему и стимулировало исследовательский

поиск. У Ницше же проблематичность и напряженность отношений бытия и

ценностей вновь устранены, на деле же отодвинуты.

Предварительные итоги философии ценностей до Гартмана. Ответ на вопрос, что

нового привнесла в аксиологическую проблематику феноменологическая фило$

софия ценностей, одним из ведущих представителей которой стал Н. Гартман,

придется отложить до прояснения основных моментов его собственной аксиоло$

гии. Что же касается предварительной оценки достижений предшествующей фи$

лософии ценностей в сравнении с претензиями и ожиданиями ее теоретиков и

апологетов, то она не лишена скептических элементов, часть из которых уже

формулировалась выше.

Итак, философия ценностей и «мышление в ценностях» укоренены в фунда$

ментальных основаниях европейской классической философии и потому обла$

дают отнюдь не универсальным, а всего лишь исторически преходящим значе$

нием. Современная философская мысль в существенных ее определенностях и

измерениях также пребывает уже вне классики, благодаря чему она, будучи в со$

стоянии вненаходимости, оказалась в состоянии выявить метафизические осно$

вания предшествующей эпохи классического философствования. Начавшийс

еще в XIX в. процесс пересмотра и смены метафизических оснований европей$

ской философии осуществлялся неравномерно и дивергентно. В данном контек$

сте наиболее существенно то, что произошло с фундаментальными и специфич$

ными для философской классики категориями субъект и объект и с трактовкой

ею субъект$объектного отношения, внутри и на базе которого конституирова$

лась философия ценностей.

Когда утверждают, что современная философия подвергла деструкции и пре$

одолела абстракции познающего субъекта и субъкект$объектного отношени

в формах, выработанных классической философией, речь не идет о том, чтобы

отвергнуть их как вовсе несостоятельные. Подвергнуты сомнению лишь их пре$

тензии на универсальность, уточняются их содержание, условия, сферы и грани$

цы применимости. Познавательное отношение субъекта и объекта, как оно ин$

терпртетировалось в новоевропейской философии, ныне утрачивает претензии

на роль изначального, исходного, универсального и фундаментального. Но оно

сохранило свое значение внутри специфической познавательной установки, пре$

следующей цели достижения «объектного» инструментального знания (в первую

Философия ценностей и ценностная этика 25

1 Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 140.

очередь естественнонаучного типа) с его критериями общезначимости, досто$

верности, воспроизводимости и проверяемости.

Ограниченность и односторонность ценностного отношения — того же по$

рядка. Философия ценностей сформировалась на базе новоевропейской мета$

физики с ее субъективным принципом, и «мышление в ценностях» стало после$

довательным развитием и завершением этого принципа. Но отсюда не следует,

будто и значение их этим генезисом ограничено и исчерпывается. Признание

методологической некорректности интерпретаций философии предшествую$

щих эпох в ценностных понятиях никак не отменяет значимости свершенного

Кантом и философией ценностей, открытия своеобразия ценностного отноше$

ния человека к миру в ряду с его познавательным и практическим отношениями.

С тех пор, как философская и гуманитарная мысль знает о существовании цен$

ностей, она уже не в состоянии отказаться от этого знания. То, что эпоха «мыш$

ления в ценностях» ныне преодолевается, не означает, будто отвергаются и ее

приобретения в философии ценностей,— она лишь ограничивается в своих пре$

тензиях на универсальность.

Наиболее уязвимым звеном в неокантианской аксиологии был ее ценностный

догматизм, то есть убеждение в существовании абсолютных необходимо обще$

значимых ценностей. В той мере, в какой этот ценностный догматизм был след$

ствием кантианского варианта трансцендентальной философии, вместе с утра$

той влияния последнего в постклассической философии была предрешена и его

судьба. Но даже внутри неокантианской версии критической философии, един$

ственный предмет которой составили абсолютные общезначимые ценности,

само их существование обосновано неудовлетворительным образом (в чем соли$

дарно большинство комментаторов). Доказательства эти были либо чисто фор$

мальными из одной только формы долженствования, безотносительной к их со$

держанию (материи), либо же чисто логическими — такова, по Риккерту, абсо$

лютная необходимость ценности истины для всякого познания, без приняти

которой оно невозможно.

За пределами неокантианства вместе с отказом от признания универсального

трансцендентального субъекта ценностного отношения восторжествовало убеж$

дение в историческом и индивидуальном плюрализме ценностей. Однако и си$

туация с историческими ценностями оказалась не намного проще. Главное в

том, что предпринятая Г. Риккертом и его единомышленниками попытка обо$

снования гуманитарного знания («наук о духе»)—в первую очередь, философии

культуры и «критической философии истории»—на базе философии ценностей

основывалась на гипертрофированных представлениях о роли ценностей в об$

щественно$исторической и индивидуальной жизни людей, равно как и значени

ценностной проблематики в философии. Но в более мягких формах аналогич$

ные стремления обнаружить в ценностях духовные основы общества и культуры,

обосновав и интерпретировав их через ценности, (как уже упоминалось) пользу$

ются признанием и по сию пору.

В этом, одном из самых дискуссионных пунктов проблематики философии

ценностей, стоит отделять вероятное и достоверное от явных преувеличений.

Сложившиеся и признаваемые в данном обществе идеи и представления, в том

числе и ценностные, для каждого человека и вступающих в жизнь новых поколе$

ний предстают как существующая независимо от них объективная данность кол$

26 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

лективного (общественного) сознания. Это коллективное сознание осваиваетс

индивидами и в дальнейшем может ими преобразовываться, но с его существо$

ванием и с содержанием они необходимо вынуждены считаться. В отношении

индивидов оно обладает формирующей силой и авторитетной принудительной

значимостью. Да, в сознательных действиях люди в той или иной мере руковод$

ствуются ценностными представлениями о должном и желаемом, а потому регу$

лятивная роль ценностей в мотивации их действий не подлежит сомнению, хот

вряд ли можно утверждать, будто ценности и идеи в мотивации поведения игра$

ют роль бульшую, чем жизненные интересы и потребности, особенно когда ме$