Часть 3.

жду ними налицо явные конфликты. Не подлежит сомнению и тот факт, что все,

с чем люди имеют дело в жизни, для них предстает в качестве ценностно значи$

мого и ценностно осмысленного, то есть в качестве ценностей или в связи с цен$

ностями.

Нет нужды недооценивать роль ценностных представлений в общественной и

индивидуальной жизни, для того чтобы признать аргументы против преувели$

ченных представлений о ней весьма обоснованными. Далеко не все в обществен$

ной реальности объяснимо из ценностей и ценностного сознания людей.

Во$первых, многие процессы, механизмы, структуры общественной жизни, рав$

но как и объективные последствия деятельности людей существуют независимо

и помимо их осознанных намерений, и соответственно они не могут быть объяс$

нимы их ценностным сознанием. Во$вторых, сторонники такого идеалистиче$

ского понимания общества, при котором реальные процессы общественной

жизни интерпретируются как вторичные и производные от идей, или ценностей,

склонны представлять последние в качестве исходных фундаментальных и в

свою очередь не нуждающихся в объяснении реалий. Но это$то как раз и спорно,

ибо лишь поставив вопрос, почему в сознании данного исторически конкретно$

го общества (больших групп, сословий, общественных классов и пр.) господ$

ствуют именно такие, а не иные идеи и ценности, нетрудно предположить, что

сами они суть порождения и выражения реального общественно$исторического

процесса. Ценности, скорее, плод, чем корень, истории и культуры. Они сами

нуждаются в объяснении в гораздо большей мере, нежели пригодны быть объяс$

нительным принципом исторических культур и обществ. Исследование ценно$

стей — это скорее феноменология культуры в традиционном ее значении как

науки о феноменах, нежели обнаружение ее оснований. Однако, отвергая пре$

тензии на выведение реальных исторических состояний и процессов только или

преимущественно «из ценностей», понятых как глубинные основания культуры

и общественной жизни, нельзя не признать, что игнорирование ценностного их

«измерения» означало бы шаг назад в методологии гуманитарного и социального

познания.

Среди сторонников «ценностного подхода» укоренилось убеждение, будто

переформулировка традиционных философских понятий в ценностные (откры$

тие, что «добро», «красота», «свобода», «справедливость» и пр. — это разные

виды класса ценностей) уже привела к существенному прогрессу в их познании.

В суждениях таких есть свой резон, хотя, думается, сама по себе такая перефор$

мулировка отнюдь не может гарантировать автоматически более глубокого про$

никновения в существо исследуемых феноменов. Как это порой и происходит,

все может ограничиться новой терминологией, хотя при определенных условиях

Философия ценностей и ценностная этика 27

действительно возможны методологические и теоретические сдвиги. Многое за$

висит от того, в какой мере реализуется признание своеобразия ценностного от$

ношения в его отличии от познавательного и каковы общефилософские основа$

ния аксиологии.

Ценности обнаружили историчность как собственного содержания, так и са$

мого понятия ценности. Поскольку ценность претендует на общезначимость,

она всегда есть обозначение значимости вещи1 для других, в ее общественных

проекциях, в отношениях к другим людям как посредника их взаимных отноше$

ний. Можно было бы согласиться с теми, кто утверждает, что быть ценностью не

присуще «субстанции вещи», не есть ее внутреннее качество, но только в том слу$

чае, если заранее саму вещь брать при этом в ее внесоциальности, в ее изъятости

из общественного жизненного процесса, в котором она существует и функцио$

нирует. Погруженная же в общественную жизнь в качестве ее компонента, всяка

вещь предстает как связка или пучок социальных связей и ориентаций, смыслов

и значений. В реальном общественном функционировании вещей эти социаль$

ные отношения не отделены от имманентных качеств вещей, только благодар

которым она и оказывается в состоянии обретать надстраивающиеся над ними

дополнительные общественные (как их называл К. Маркс, чувственно$сверхчув$

ственные) качества. Разделение этих ипостасей, дуализм вещей и ценностей и

различение их как вещей и ихже в интерсубъективных общественных проекциях,

значениях и смыслах—это продукт исторического развития и результат той эпо$

хи абстрагирующего мышления, которая сформировала самостоятельную фило$

софию ценностей. Действительный вопрос состоит в том, в какой мере право$

мерна и даже необходима подобная аналитическая абстракция и где ее границы,

поскольку в действительности общественно$исторический жизненный процесс

и отношения, в которых вещи находятся, не отделены от их прочих качеств. В об$

щественной жизни ничто не существует и не функционирует, не будучи включен$

ным в значимый и, соответственно, в ценностный контекст.

Тогда в ином ракурсе предстает и вопрос об онтологическом статусе ценно$

стей. В кантовской традиции абсолютность ценностей понята как абсолютность

их значений, не более. Именно этим (абсолютным, то есть безусловным регуля$

тивным значением для всякого мыслящего существа) они отличаются от всяких

иных представлений субъекта. Но при этом они остаются представлениями в его

сознании и существуют только там, а не в ином каком$то «умном» или ему по$

добном «месте». Когда же Хайдеггер, напротив, трактовал значимость ценностей

как особенный род бытия, он исходил из предельно широкой трактовки бытия,

ибо, согласно ему, все, о чем можно сказать, что оно есть, обладает бытием (ка$

ким$то, разным). При таком подходе ценности также есть, им присуще бытие, а

противопоставление сущего и должного, бытия и смыслов возможно лишь внут$

ри Бытия (как его разных родов, модусов). В случае ценностей речь должна идти

не о бытии вообще, а об их своеобразном бытии в качестве ценности. Род и спо$

соб бытия ценности есть ее значимость2. Бытие вещи в качестве вещи и ее же в

качестве ценности для Хайдеггера — это различные модусы Бытия.

28 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

1 В данном контексте понятие «вещь» взято в его предельно широком значении—как всякий ре$

альный, воображаемый или мыслимый «предмет».

2 Хайдеггер М. Европейский нигилизм. С. 71.

Первичной универсальной, а по сути и единственной онтологической реаль$

ностью существования людей оказывается процесс воспроизводства обществен$

но$исторической жизни, и в таком случае общефилософским основанием ак$

сиологии может стать лишь онтология общественно$исторической реальности.

Общественно$исторический процесс «из себя» продуцирует и воспроизводит

как познавательную, так и ценностную установки, отнюдь не обладающие уни$

версальным значением и всеобщей применимостью, но вполне эффективные в

пределах своей компетенции. Естественно, что ценности, постигаемые и объяс$

няемые на базе онтологии общественно$исторической реальности и в ее контек$

сте, будучи производными от этой реальности и включенными в нее, сами нико$

им образом не могут предстать в качестве ее основания, а потому и непригодны

для ее объяснения.

На этом фоне Гартман предпринял попытку разработать собственный вариант

философии ценностей.

ФИЛОСОФИЯ ЦЕННОСТЕЙ Н. ГАРТМАНА

Гартман исходил из убеждения в перспективности и плодотворности построе$

ния материальной ценностной этики, базирующейся на общефилософской тео$

рии ценностей (аксиологии), Аксиология должна стать необходимой предпо$

сылкой конкретизации ценностной проблематики в тех областях философского

знания, где ей принадлежит центральное место: в этике, эстетике и в «филосо$

фии духа» (включающей и философию истории). «Этика»—первая книга, нача$

ло разработки и изложения Гартманом систематической философии, и он созда$

вал ее, предполагая, что она станет отправным пунктом и моделью при построе$

нии общей теории и системы ценностей.

Надежды, возлагавшиеся в те годы Гартманом на успехи философской аксио$

логии в самом ближайшем будущем, оправдались лишь в малой степени. В по$

следней его книге — «Эстетике» (понятой им как философия эстетических цен$

ностей), оценивая «положение вещей в разработке проблемы ценностей на сего$

дняшний день», он констатировал, что «действительно энергично продвигалась

вперед в этом отношении до сих пор только этика, и то лишь в последние десяти$

летия»1,— имея в виду в первую очередь собственную этику. Этические ценности

навсегда остались для Гартмана «образцом» ценностей вообще. Сформулирован$

ный в «Этике» первоначальный набросок аксиологии в последующих его трудах

корректировался и уточнялся, со временем она обрела большую степень онтоло$

гической обоснованности и систематичности.

Гартмана ни в коей мере не удовлетворяли прежние варианты философии

ценностей. Констатация достигнутых в этой области «весьма скромных» успехов

соединялась у него с радикальным неприятием их фундаментальных философ$

ских оснований. Главными объектами его критики стали субъективизм транс$

цендентальной аксиологии неокантианцев и многообразные версии «историци$

стских» трактовок ценностей. Все они, по мысли Гартмана, неизбежно порожда$

ли неприемлемый ценностный релятивизм, для преодоления которого требовал$

ся радикальный пересмотр исходных философских позиций.

Философия ценностей и ценностная этика 29

1 Гартман Н. Эстетика. С. 476.

Уяснение, что такое ценности, Гартман начинает с констатации наличия цен$

ностей в повседневной человеческой жизни, в жизненных «феноменах», в ре$

зультате чего вся наша жизнь и мир «ценностно наполнены». Каждый человек

является «своеобразной структурой бытия» и одновременно — «своеобразной

ценностной структурой», но таковыми же являются все жизненные ситуации и

человеческая жизнь в целом. Вещи, обстоятельства, другие люди предстают че$

ловеку одновременно в двух измерениях: в онтологическом (в их собственных

бытийных качествах) и в аксиологическом, то есть в их отношении к ценностям

и в качестве носителей ценностей. Все сущее, за исключением малого числа

«безразличных» для человека «вещей», оценивается людьми, «различается» ими

на ценное и неценное.

В такой ситуации обычный здравый смысл обнаруживает два возможных аль$

тернативных варианта решения вопроса о существе и основаниях ценностей.

Первый ведет к утверждению, что ценности, данные нам в повседневной жизни,

объективно принадлежат самим вещам и ситуациям и могут познаваться нами в

опыте таким же образом, как и все другие их качества. Это означает, что позна$

ние человеком ценностей эмпирическое, апостериорное. Во втором варианте

исходят из предположения, что ценности объективно не присущи вещам и си$

туациям, не содержатся в них сами по себе, а потому источником их может быть

только субъект, оценивающий все существующее в мире с точки зрения вырабо$

танных им ценностных представлений. Эти варианты обрели немало привер$

женцев в предшествующей аксиологии, но для Гартмана оба они неприемлемы.

Правда, в тексте «Этики» встречаются формулировки, казалось бы, поддер$

живающие «субъективную» трактовку ценностей, когда констатируется, что мир

сам по себе не является ценностным, не содержит в себе никакой ценностной

иерархии, а потому отнюдь не реальный мир есть «место» существования ценно$

стей «самих по себе». Ценности могут в нем лишь реализовываться, и происхо$

дит это благодаря человеку, в чьем сознании «мир обретает смысл и значение, ко$

торых он не имеет сам по себе»; ибо «только человек, прилагая к миру ценност$

ные критерии, способен придавать всему сущему ценностный смысл». Но все

это сопровождается показательными оговорками. Да, человек есть «ценностна

мера» всех вещей, именно он все воспринимает с ценностных позиций и оцени$

вает, но при этом сами ценности он не творит.Он придает ценность «вещам», вы$

ступая лишь в качестве посредника между ценностями и реальностью. Допуще$

ние, будто бы субъект является источником и творцом ценностей, означало дл

Гартмана неприемлемый ценностный субъективизм и релятивизм, отрицающий

объективность и общезначимость ценностей и ценностных критериев.

Аксиология Гартмана содержит четыре главные проблемные области: фено$

менологию, гносеологию, онтологию и «праксиологию» ценностей.

Феноменология ценностей: феноменологическое априори. Феноменология ценно$

стей призвана дать ответ на вопрос, каким образом и в какой форме ценности

доступны человеку и его познанию, как они ему «даны». Ответ Гартмана однозна$

чен: ценности даны нам в качестве феноменов нашего сознания, причем только

априорным образом. Реальный мир (и все в нем существующее) может быть но$

сителем ценностей и оцениваться человеком по ценностным критериям, но по$

скольку ценностей «самих по себе» в нем нет, постольку они не могут познаватьс

30 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

в опыте, в явлениях, поступках и действиях людей, то есть апостериорно. Если

ценности как$то и доступны сознанию субъекта, то это возможно лишь априор$

но, то есть до и вне всякого опыта, независимо от него.

Уместно пристальнее всмотреться в содержание того, как Гартман понимал

«априорное» с учетом роли этого понятия в феноменологии и гносеологии цен$

ностей и своеобразия его трактовки, отличающейся от того, как априорное ос$

мыслялось предшествующей философией. Исходный смысл противопоставле$

ния a prori (до опыта) и a posteriori (после опыта) не проблематичен. Априорное

знание предшествует опыту и по содержанию не зависит от опыта. Это понятие

использовалось в философии задолго до того, как Кант придал им столь фунда$

ментальное значение. По сути, учение Платона о припоминании (анамнезе)

было одной из первых форм философского априоризма. Как и учение о врож$

денных идеях в Новое время. Гоббс полагал, что априорное демонстративное

знание возможно для человека лишь в отношении тех «вещей», которые созданы

им самим. Таковы математика и гражданская философия, ибо как числа и гео$

метрические фигуры, так и общественный порядок, в отличие от сотворенной

Богом природы, созданы самими людьми и поэтому могут познаваться ими ап$

риорно. «Априорное демонстративное» означало для него знание, выведенное

дедуктивно из аксиоматических основоположений (принципов). Итак, априор$

ное и апостериорное знание традиционно различались в первую очередь по их

происхождению (генезису).

В трансцендентальной философии Канта понятие «априорное» играло чрез$

вычайно важную роль. Кант со всей серьезностью воспринял и принял вывод

Юма, что апостериорное (полученное из опыта) индуктивное знание не может

претендовать на необходимость и всеобщность. Гарантировать их в состоянии

только априорное познание. Центральный вопрос всех кантовских «Критик» —

вопрос о возможности априорных синтетических суждений. Трансценденталь$

ный субъект понят в критической философии как носитель априорных способ$

ностей и априорных форм познавательной деятельности. В результате все содер$

жание трансцендентальной философии, математики и чистого естествознания,

моральный закон, принципы и результаты способности суждения Кант объявил

выведенными из априорных принципов без обращения к опыту. Однако в апри$

орном знании Канту важно было не столько его внеопытное происхождение,

сколько его значение, то есть «объективность», необходимость и общезначи$

мость содержания этого знания.

Своеобразие нового «феноменологического априоризма» было заявлено еще

в 1914 г. Шелером, полагавшим, что от всех трактовок априорного в прежней фи$

лософии «его отделяет целая пропасть»1. Главное его отличие (в первую очередь

от априорного у Канта) резюмируется в двух моментах. Во$первых, «феномено$

логическое априори» — это в первую очередь не кантовские априорные способ$

ности, понятые как формы познавательной деятельности, как присущие субъек$

ту способы синтезов мыслей и представлений, а непосредственные содержани

феноменов сознания, данные в нем переживания, в которых интуитивно усмат$

риваются предметные сущности, необходимо значимые для всех явлений опре$

Философия ценностей и ценностная этика 31

1 Шелер М. Феноменология и теория познания // Шелер М. Избранные произведения. М., 1994.

С. 202.

деленного рода. Если это априорные усмотрения ценностей, то они «имеют силу

и для благ и действий, несущих в себе эти ценности»1. Тем самым постулировано

наличие в качестве феноменов сознания не только априорных форм, (формаль$

ного или, по Шелеру, логического априори), но также и материальных априорных

сущностных содержаний. Во$вторых, наряду с интеллектуальным априоризмом

мышления (мыслимым априори) теперь предполагается существование априор$

ных эмоционально$чувственных актов переживания, таких, как «чувствования…

красоты или очарования… любви и ненависти, желания и нежелания, религиоз$

ного прозрения и веры»2. Этот феномен априорного живого ценностного чувства

одобрения, отклонения, осуждения и т. п.) и есть, по Шелеру, первичный непо$

средственный контакт с ценностями («ценным»).

По многим другим вопросам (в том числе и существенным) позиции Шелера

и Гартмана совпадали далеко не во всем и нередко сопровождались открытой по$

лемикой, но в трактовке «феноменологического априори» они были единомыш$

ленниками. Только наличие в нашем сознании «материальных априорных цен$

ностей» (не просто установления ценности чего$то, но и априорного содержани

самой ценности) могло стать предпосылкой реализации общей для них програм$

мы конструирования феноменологической философии ценностей и феномено$

логической материальной этики ценностей. По мысли Гартмана, сформулиро$

ванная Кантом альтернатива эмпирического релятивизма или «трансценден$

тального ценностного априоризма» ошибочна. Можно и нужно противопостав$

лять априорное или апостериорное знание. Но априорное (вопреки Канту) не

обязательно берет начало в субъекте и им порождается. В этом главное отличие

априоризма Гартмана от кантовского. По Гартману, ценностное чувство обладает

для субъекта априорной данностью, но источник априорного содержания нахо$

дится вне субъекта в царстве объективных ценностей.

С переводом абстрактных рассуждений об априорной данности ценностей на

опыт повседневности все это выглядит элементарно. Для того чтобы человек мог

оценить нечто как хорошее или дурное, доброе или злое, прекрасное или без$

образное и т. п., он должен предварительно (до этого непосредственного опыта

данной оценки и в этом смысле априорно) уже знать, что благо, добро, красота

и пр.— это ценности, и кроме того обладать по отношению к каждой рациональ$

ными или эмоциональными критериями различения ценного и неценного.

Правда, из того, что предварительно, до оценки красоты конкретного объекта

человек уже должен обладать представлениями о существовании красоты (в ка$

честве ценности) и о критериях оценки (о содержании этой ценности), вовсе не

непременно следует, будто эти представления суть априорные усмотрения цен$

ности красоты. Не исключено, что эти представления ранее сформировались

индивидом апостериорно индуктивным образом или что они в процессе социа$

лизации заимствованы им в готовом виде от социального окружения. Да и само

«эмоциональное априори», которое Шелер и его коллеги считали собственным

новоприобретением, на самом деле отнюдь не так уж и ново. Уместно вспомнить

показательный пример Д. Юма при обсуждении вопроса об основаниях нравст$

венности. Возьмем убийство. Если рассматривать его как факт, мы обнаружим

32 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

1 Там же.

2 Там же. С. 203.

в нем аффекты, мотивы, мысли и (можно добавить) действия. Но порока и пре$

ступления в этом факте нет. Он, полагал Юм, может быть только в нашем чувстве

осуждения убийства, то есть в априорно данном моральном чувстве.

Для феноменологии другого способа «первичной» данности ценностей, кро$

ме интуиции ценностного чувства, не существует. Все остальное, включая фило$

софское осмысление ценностей, есть вторичные рационализации этого чувства.

Гносеология ценностей. Итак, ценности даны нам априорно и непосредственно в

качестве осознаваемых нами феноменов нашего эмоционального переживания.

У Канта априорный характер познавательных способностей и возможность ап$

риорного знания должны обеспечить необходимость, общезначимость и, соот$

ветственно, истинность содержания знания; априорное знание не может быть

ложным. Отчасти в этой же функции гаранта истинности априорность знани

предсталаиуГартмана, хотя и не без корректив.Ноэтого оказалось недостаточно.

В трансцендентальной феноменологии Гуссерля признание существовани

объектов вне сознания субъекта было названо естественной установкой, от кото$

рой необходимо освободиться с целью обретения феноменологической установ$

ки. Это возможно, если осуществить феноменологическую редукцию, то есть от$

казаться от самого вопроса, существуют ли предметы сознания не только в нем,

но и объективно, вне и независимо от сознания, тем самым вынеся сам этот во$

прос «за скобки». Единственными предметами, с которыми при феноменологи$

ческой установке действительно имеет дело субъект, являются феномены его

собственного сознания (представления, мысли, переживания), ибо только они

доступны достоверному интуитивному чувственному или рациональному позна$

нию в актах самопознания (рефлексии). В результате труднейшая философска

проблема истины для феноменологии значительно упростилась. Непосредст$

венное осознание субъектом того, что присутствует в настоящее время в качестве

феноменов его сознания (в опыте сознания), не может быть ложным; оно всегда

необходимо (аподиктически) истинно. Ошибки и гипотетические предположе$

ния возможны лишь в отношении взаимосвязей данных феноменов сознания с

другими феноменами, причем ошибки эти обнаруживаются только post factum.

Такого рода феноменологические акты являются имманентными сознанию, по$

скольку они не выходят за его границы к чему$то внешнему и инородному созна$

нию. Вопрос же об истинности наших мыслей и представлений в отношении к

объектам, находящимся вне сознания субъекта при последовательно проведен$

ной феноменологической редукции, и вовсе некорректен, ибо само существова$

ние таких объектов недоказуемо.

Гартман усмотрел коренной недостаток феноменологии «гуссерлевского об$

разца» именно в том, что она ограничена исследованием имманентных актов, и

расценил его как не преодоленное наследие прежнего трансцендентального кан$

товского субъективизма. Сам Гартман (в этом главное отличие от феноменоло$

гии Гуссерля) настаивал на объективном существовании «схватываемых» в фено$

менах сознания предметов самих по себе вне и независимо от сознания. Для это$

го необходимо было расширить исследовательское поле феноменологии, выйти

за границы анализа только имманентных феноменологических актов и перейти

к актам «трансцендентным», в которых феномены сознания соотносятся с объ$

ективной предметностью, существующей вне сознания.

Философия ценностей и ценностная этика 33

Первоначально (о чем шла речь) априорность ценностей предстала у Гартмана

в первую очередь как единственно возможный способ, каким ценности даны

субъекту в форме априорного чувства переживания ценности. Теперь та же сама

априорность взята уже в гносеологической перспективе—как способ истинного

познания ценностей. Однако сама по себе априорная данность каких$то фено$

менов сознания еще не может гарантировать истинности познания «объектов»

вне его. Бывают, замечал Гартман, априорные и в то же время ложные феномены

сознания, такие, как предрассудки и фантазии. Оставаясь внутри априорных

данностей сознания, нет никаких возможностей установить, во$первых, дейст$

вительно ли объективно существуют соответствующие им предметы, и, во$вто$

рых (если существуют), познаются ли они в феноменах такими, каковы они есть.

Иными словами, априорность сама по себе не в состоянии решить вопросы как о

бытии, так и о познании объектов. В результате возрождается старое гносеологи$

ческое затруднение всей новоевропейской философии: как, исходя из сознани

субъекта, доказать существование объектов вне его и как удостоверить истин$

ность феноменов сознания, то есть его соответствие объектам самим по себе.

Всякое познание ценностей, норм, равно как теоретических принципов, за$

конов и категорий, согласно Гартману, может быть только априорным. Ценност$

ное чувство, этот первичный ценностный феномен и изначальный априорный

факт, по его мысли, есть подлинное ценностное сознание, истинное познание

ценностей. Гартман убежден, что априорное знание ценностей обладает чисто

объективным содержанием, тем самым утверждая совпадение априорного и ис$

тинного. Но это совпадение не может быть полным. Если б все априорное зна$

ние было истинным, ошибки в познании ценностей стали бы невозможны.

Нельзя было бы объяснить также и объемлющий все классы ценностей (этиче$

ских, эстетических, правовых, социальных и пр.) ценностный плюрализм эпох,

народов и личностей, равно как и исторические изменения оценок, вкусов и

ценностных представлений. Единая универсальная для всего человечества мо$

раль, эстетика, политика оказались бы свершившимся фактом, тогда как на деле

ничего подобного нет.

Гартман также допускал, что априорное познание ценностей отнюдь не без$

ошибочно, что возможно (хотя и редко) неистинное ценностное сознание,

«ценностные иллюзии» и «ценностные фальсификации». Бывают чисто субъек$

тивные и произвольные ценности, ценностные предубеждения и предрассудки,

субъективные измышления, заблуждения и непонимание объективных ценно$

стей, но тем не менее тезис об априорности ценностей остается у Гартмана в

силе и для них. Для Канта подобное допущение априорных заблуждений было

бы совершенно невозможным. Причины различий между ними понятны: в

кантианской традиции бытие ценностей в сознании субъекта в форме априор$

ных представлений это единственное место и единственный способ их сущест$

вования.

Позиция Гартмана оказалась двойственной. Да, бывают ценностные заблуж$

дения, как бывают заблуждения в теоретическом познании, но, полагал он, че$

ловек, способный к истинному познанию ценностей, и в той мере, в какой он к

этому способен, априорно познает их истинно, необходимо и общезначимо. Ос$

тается вопрос, каким образом можно удостовериться в отношении себя и других,

что чье$то ценностное чувство истинно? В теоретическом знании помимо апри$

34 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

орных интуитивных истин — хотя все идеальное, по Гартману, познаваемо толь$

ко априорно—есть еще и выводное знание, способы его аргументации и провер$

ки. Математические отношения и законы природы могут быть обнаружены и в

реальном бытии, в опыте — хотя и не в присущей им самим по себе идеальной

форме. Но единственным доступным нам способом познания ценностей остает$

ся непосредственное ценностное чувство, ибо рационально доказать содержа$

ние ценностей и само их существование невозможно. Тем не менее Гартман вы$

нужден был настаивать на том, что в своей основе и чаще всего ценностное чув$

ство дает истинное знание, и что переживать в качестве ценного можно только

то, что объективно есть ценность и лишь такой, какова она сама по себе, за ис$

ключением тех, кто к этому не способен. Ценностное чувство, настаивал он, не

менее объективно, чем интуитивное математическое познание.

Такова была позиция Гартмана в отношении априорного познания ценностей

в «Этике». Суть ее сохранилась и позже, однако в поздних его трудах содержатс

и новые моменты, суть которых в следующем. Раньше априорное познание цен$

ностей рассматривалось Гартманом как однотипное с познанием математиче$

ских отношений и законов природы. Со временем его теория познания сущест$

венным образом уточнялась и дифференцировалась. Напомним, что все акты, в

которых сознание имеет дело с объектами, существующими вне его (в отличие от

имманентных актов самопознания), названы Гартманом «трансцендентными

актами». Трансцендентным в отношении сознания является как априорное, так

и апостериорное (эмпирическое) познание. Гартман обнаружил, однако, что

чисто познавательное отношение, преследующее цели только познания, с при$

сущей ему специфической познавательной установкой есть лишь частный слу$

чай в ряду многих трансцендентных актов сознания. Наряду с «трансцендент$

но$познавательными» актами существует и множество «трансцендентно$эмо$

циональных» актов. Среди трансцендентных актов, по Гартману, чистое позна$

ние (такое, как научное) есть единственный неэмоциональный акт. Все осталь$

ные трансцендентные акты, фиксирующие вовлеченность человека в жизнен$

ные ситуации, его стремления, страсти, поступки, заинтересованность, пережи$

вания, активность, страдания и пр.,— все они эмоциональны. Нет возможности

воспроизводить здесь весь спектр подробно проанализированных Гартманом

трансцендентно$эмоциональных актов, начиная с простейших «эмоциональ$

но$рецептивных» и заканчивая трудом, осуществлением свободы и ценностны$

ми реакциями человека на жизненные ситуации. Во всех них в какой$то мере

осуществляется также и познание, но человек здесь не противостоит объектам в

качестве познающего субъекта, а непосредственно экзистенциально включен в

эти акты, «захвачен» реальными жизненными отношениями.

Познание, осуществляемое в трансцендентно$эмоциональных актах, всегда

опытное (апостериорное), за исключением одного, но в данном контексте само$

го важного — это познание ценностей. Ценности познаются априорно, но не в

познавательно$трансцендентных актах теоретического познания, а в эмоцио$

нально$трансцендентных. Этот вывод дает Гартману возможность обосновать

гораздо бульшую степень притязаний на истинность априорного познания цен$

ностей в сравнении с научно$теоретическим познанием. В априорном теорети$

ческом познании (оставаясь внутри него) невозможно отличить истинные фено$

мены сознания от иллюзорных. Эмоционально$трансцендентные акты, в кото$

Философия ценностей и ценностная этика 35

рые вовлечен субъект, обладают в отношении его принудительной силой, что по$

вышает степень убедительности и достоверности обнаруживаемых в них ценно$

стей. В этом главное отличие априорного познания ценностей от также априор$

ного познания математических отношений, онтологических категорий и зако$

нов природы.

Трактовка ценностного познания как эмоционально$трансцендентных актов

позволила Гартману объяснить, почему ценности в качестве феноменов созна$

ния обладают для человека принудительностью, императивностью (о чем еще

пойдет речь при обсуждении праксиологии ценностей). Они воздействуют на

человека подобно реальным жизненным обстоятельствам и ситуациям, кото$

рые захватывают его, требуя от него его ответа и принятия решений. Кроме

того, учение об эмоционально$трансцендентных актах призвано было объяс$

нить, почему ценности даны сознанию именно в форме эмоционального ап$

риори, что ранее Шелером и Гартманом просто фиксировалось как факт.

В «Этике» упоминалось о «фрагментарности» исторического и индивидуаль$

ного ценностного сознания, но при этом допускалась также и возможность

ошибок и иллюзий самого ценностного чувства. Позже такая возможность

Гартманом по сути отвергается. Если ценностное чувство не «схватывает» те

или иные ценности, то это не ошибка его, а избирательная «слепота». Но все то,

что однажды было априорно постигнуто субъектом как ценность, не может ут$

ратить для него качества ценности, перестать ею быть. Гартман категорически

отвергает требование «переоценки всех ценностей» Ф. Ницше, мотивируя это

тем, что ценность не может стать «не$ценностью» и тем более — «антиценно$

стью». В результате проблема априорного познания ценностей для Гартмана су$

щественно упростилась: если в ценностном чувстве нет ошибок и заблуждений,

то снимается и проблема критериев его истинности, она просто перестает быть

проблемой. Историческая изменчивость ценностных представлений, группо$

вой и индивидуальный плюрализм ценностного сознания порождены, полагает

Гартман, не ошибками априорного ценностного чувства, а тем, что наше позна$

ние абсолютных ценностей хотя и истинно, но всегда неполно, односторонне и

недостаточно глубоко. Оно изымает из объективно существующей универсаль$

ной системы ценностей отдельные ее фрагменты, меняет предпочтения, отби$

рает одни и опускает другие, подвергая их к тому же не всегда адекватному ра$

циональному осмыслению.

Онтология ценностей: идеальное бытие. Априорен способ, каким ценности

первично даются субъекту, и априорно их познание. Но это лишь способ суще$

ствования (как феноменов нашего сознания) ценностей в нас, их явленности

для нас, но отнюдь не тот способ бытия, какой присущ им самим по себе. С ус$

тановлением того, что ценности познаются ценностным чувством субъекта ап$

риорно и адекватно, пока еще, замечал Гартман, понятие объективных ценно$

стей обрело только гносеологический смысл, тогда как своеобразие

собственного способа их бытия при этом еще даже не затронуто. Противопо$

ложность a posteriori и a priori — всего лишь познавательная, а не бытийна

противоположность. Где и как существуют познаваемые сознанием субъекта

феноменологически априорно ценности сами по себе,— это проблематика

онтологии ценностей.

36 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

Ни наше сознание, ни реальный мир не являются, по Гартману, тем «ме$

стом», где ценности обладают самостоятельным существованием, хотя «при$

сутствуют» они и там, и там то ли в качестве феноменов ценностного сознания,

то ли будучи воплощенными в реальных объектах мира. Ценности сами по себе

существуют объективно, независимо от сознания субъектов и от реальности, и

их бытие автономно.

Гартман поясняет, что ценности могут быть названы сущностями в двух

смыслах. В первом сущность понята как внутреннее основание явлений. В этом

смысле законы природы — это сущности явлений, в которых они проявляются.

Так и этические ценности являются внутренними основаниями всех феноме$

нов моральной жизни. Во втором смысле ценности как сущности — это авто$

номно существующие объекты. Они абсолютны по способу существования,

сами себя обосновывают, не определены ничем иным, остаются теми же вне за$

висимости от того, познаются ли они кем$то и реализуются ли где$то. Ценно$

сти «сами по себе» абсолютны и по значению. Их значение, содержание, ранг,

место в иерархии ценностей незыблемы; изменить их не может никто и ничто.

При этом, подчеркивал Гартман, абсолютность значения ценностей отнюдь не

совпадает с априорностью их познания — это разные принципы. Априорность

характеризует познание ценностей (гносеология), абсолютность их бытия и

значения — способ бытия ценностей (онтология). В то же время абсолютность

бытия, содержания и «надвременного смысла» ценностей вполне совместима с

релятивностью человеческих оценок, то есть с относительностью их значимо$

сти и актуальности в историческом человеческом сознании.

Но после утверждения Гартманом абсолютного идеального бытия ценностей

(в качестве идеальных сущностей) еще не проясненными остаются центральные

вопросы онтологии ценностей. В чем своеобразие и каков онтологический ста$

тус идеального бытия? Как его можно обосновать и конкретизировать? Что такое

«сферы идеального бытия», обладающие вместе с ценностями общей «модально$

стью идеального бытия в себе»? Чем идеальное бытие ценностей отличается от

бытия других идеальных объектов? В тексте «Этики» содержались лишь предва$

рительные ответы на эти вопросы, причем в достаточно общей форме.

Онтологические основания философии ценностей Гартмана.С«Этики» Гартман на$

чал создание системы философии, фундаментом и центром которой стала его

«новая, критическая онтология», развернутая и конкретизированная в после$

дующих сочинениях. Помимо серии статей он издал три книги по онтологии:

«К основам онтологии» (1934), «Возможность и действительность» (1938),

«Строение реального мира» (1940). Реконструкция главных идей онтологии Гарт$

мана (хотя бы в тезисной форме) важна здесь не только для прояснения статуса

самостоятельного идеального бытия ценностей, но и потому, что отношени

ценностей и реального бытия, проблемы возможности свободы и другие осмыс$

лялись Гартманом в контексте онтологии и на ее основе. Но все же здесь речь мо$

жет идти лишь о тех моментах онтологии, которые существенны для понимани

его философии ценностей и ценностной этики.

Гартман осознавал себя участником начавшегося в ХХ в. «онтологического

поворота» в философии, понятого им в качестве необходимой реакции на «пус$

тоту содержания» господствовавших тогда в философии и (как он полагал) де$

Философия ценностей и ценностная этика 37

градирующих неокантианства, позитивизма и психологизма. Он был убежден,

что философия, не имеющая в своем основании онтологии, невозможна и на

деле никогда не существовала. Даже крайний скептицизм, объявляющий все бы$

тие видимостью, должен как$то объяснять эту видимость, при этом неожиданно

для себя обнаруживая, замечал Гартман, что объяснить ее ничуть не легче, чем

объяснить бытие. Более того, ни одна из специальных наук невозможна без ее

онтологического обоснования. Констатируя неизбежность онтологического по$

ворота, Гартман, однако, не был склонен преувеличивать достигнутые на этом

пути результаты, как чужие, так и свои собственные. При сохранении традици$

онных онтологических проблем, полагал он, ныне уже невозможно восстановле$

ние прежних вариантов онтологии, конструировавшейся дедуктивным образом

из априорных принципов. Следует исходить не из всеобщих основоположений, а

из анализа феноменов, от них восходя к общим выводам. Но пока на пути созда$

ния такой новой онтологии ведется лишь подготовительная работа и делаютс

только первые шаги.

Подобно М. Хайдеггеру (как упоминалось, некоторое время бывшего кол$

легой Гартмана по Марбургскому университету), упрекавшему всю новоевро$

пейскую метафизику в «забвении бытия», Гартман также обнаружил в ней утрату

первоначального философского смысла проблемы бытия. Солидарен он был с

Хайдеггером и в признании важности онтологического различения бытия и су$

щего, равно как и в том, что основным вопросом онтологии является вопрос не о

сущем, а о бытии. Но в отличие от Хайдеггера Гартман не был склонен противо$

поставлять эти вопросы, считая необходимым начинать анализ бытия с исследо$

вания сущего как такового, ибо бытие всегда есть бытие некоего сущего, и невоз$

можно говорить о бытии, минуя сущее. Бытие и способы бытия (сами по себе по$

мимо сущего) недоступны ни теоретическим дефинициям, ни эмпирической

фиксации.

Гартман обнаружил при этом, что отнюдь не всем участникам современного

поворота к онтологии и к проблеме бытия удается полностью избавиться от

субъективного принципа Новой философии. Не удалось это, полагал он, и Хай$

деггеру, избравшему в качестве отправной точки онтологии присутствие

(Dasein), то есть бытие, открывающееся в его отношении к человеку. Гартман так

интерпретирует Хайдеггера: ответ на вопрос о бытии может быть обретен в бы$

тии особого сущего, то есть в присутствии (Dasein), преимущество которого пе$

ред иным сущим в том, что это особое сущее, понимающее себя в своем бытии.

Онтология Хайдеггера и основывается на экзистенциальном анализе этого при$

сутствия. Для Гартмана это все еще «субъективизм» в той мере, в какой игнори$

руется самостоятельность бытия «сущего самого по себе» вне и помимо его отно$

шения к жизни и сознанию человека. Хайдеггер редуцировал проблематику бы$

тия к вопросу о «смысле бытия», тем самым преобразовав онтологический во$

прос о бытии в вопрос о его смысле.

Гартман не прошел и мимо преимущества позиции Хайдеггера в той мере, в

какой тот (в отличие от гносеологизма прежней философии сознания) положил

в основу не познавательное отношение субъекта, а «присутственное» отношение

к миру живущего и действующего в мире человека. Но это, по мнению Гартмана,

еще не преодолело прежнего философского исследования сущего и бытия толь$

ко лишь в их отношении к человеку, ибо подмена бытия как такового бытием в

38 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

его данности человеку открывает путь к релятивистским и персоналистиче$

ски$экзистенциальным трактовкам бытия. Редукция Хайдеггером вопроса о бы$

тии к вопросу о смысле бытия, как полагал Гартман, и вовсе вводит в заблужде$

ние. Обсуждая возможные интерпретации смысла бытия, Гартман обнаружил,

что понятие «смысл» применительно к бытию или излишне, или двусмысленно.

«Смысл в себе» — нечто абсурдное, потому что всякий смысл всегда есть «смысл

для кого$то». И в любом случае «обладание смыслом» не тождественно бытию

того, что обладает смыслом, таким образом, вопреки уверениям Хайдеггера, во$

прос о смысле бытия не является собственно онтологическим вопросом о самом

бытии.

Требование онтологического и методологического монизма, хотя оно и не все$

гда реализовывалось в истории философской мысли, на протяжении многих ве$

ков выступало в качестве регулятивного принципа философствования, его идеа$

ла, критерия и нормы. С утверждения, что бытие едино, начиналась греческа

философия. Предполагалось, что единое универсальное основание бытия долж$

но быть постигнуто в монистически выстроенном философском учении. Даже

онтологический дуализм Декарта (признание мышления и протяженности само$

стоятельными и не взаимодействующими субстанциями) восполнялся отчасти

его убеждением, что все содержание философии может и должно быть выведено

из единого принципа (первоначала). Немецкий классический идеализм, обнару$

жив в предшествующей новоевропейской философии онтологический и гносео$

логический дуализм мышления и бытия, субъекта и объекта, свою главную зада$

чу видел в необходимости его преодоления на пути обоснования (в разных вари$

антах) тождества мышления и бытия. В результате Фихте и Гегель создали макси$

мально последовательные системы философского монизма. В XIX в. требование

монизма в философии несколько ослабло, тем не менее (от Шопенгауэра и Мар$

кса до неокантианцев и философии жизни) оно не утратило значения.

Онтология Гартмана в ряде отношений оценивалась порой как архаичная дл

ХХ в. и даже как реставрация аристотелевско$схоластической традиции. Но от$

ношение к философскому монизму—это тот пункт, в котором Гартман в полной

мере предстал как современный мыслитель. В ХХ в. все бульшую силу обретало

убеждение, что многомерный и многоаспектный мир непостижим ни с какой од$

носторонней монистической философской позиции. Параллельно с этим при$

знанием неосуществимости монистической установки утратил очарование и сам

идеал философского монизма. Современная философская мысль, как правило,

не только допускает, но и предполагает совмещение и наложение разных теоре$

тических проекций, горизонтов, перспектив, ракурсов в осмыслении плюрали$

стичной в своих основаниях и измерениях реальности. Гартман развернул крити$

ку монистического принципа в философии, руководствуясь убеждением, что

философское утверждение единства всего сущего есть всего лишь рационали$

стический предрассудок, и сам в своей онтологии последовательно реализовал

идеи плюрализма и многослойности, многоуровневости бытия и сущего.

Здесь уместно терминологическое пояснение к различению онтологии и ме$

тафизики. Традиционная «школьная» метафизика, в полемике с которой форми$

ровалась критическая философия Канта, подразделялась на «общую» и «специ$

альную». Специальная метафизика исследовала вопросы о душе и ее бессмер$

тии, о мире в целом и о бытии Бога. Общая метафизика по объему и содержанию

Философия ценностей и ценностная этика 39

совпадала с онтологией. В написанных Гартманом на протяжении жизни текстах

понятие «метафизика» использовалось не всегда в одном и том же смысле. Но

главный таков. Во всех областях философии есть предельные фундаментальные

вечные проблемы, неразрешимые до конца нашими ограниченными познава$

тельными способностями. Они и есть метафизические проблемы в строгом

смысле слова, и в них всегда есть нечто иррациональное. Следует учесть, однако,

что для Гартмана иррациональное — это понятие не онтологическое, а только

гносеологическое: иррациональное синонимично непознаваемому. Бытие и су$

щее (как реальное, так и идеальное) сами по себе не являются ни рациональны$

ми, ни иррациональными — эти познавательные характеристики к ним непри$

ложимы. Нет оснований полагать, будто в бытии и сущем самих по себе есть не$

что принципиально непознаваемое. Речь может идти лишь о недоступности че$

го$то в них для ограниченного рационального познания. Но и здесь граница ра$

ционального (познаваемого) и иррационального (непознаваемого) не являетс

жесткой, она подвижна. В метафизических областях есть вопросы, более доступ$

ные рациональному познанию, чем другие, а в перспективе возможно продвиже$

ние и в тех проблемах, которые ныне неразрешимы. Внутри метафизических

проблем (при сохранении иррационального остатка) есть также сторона, в боль$

шей мере доступная рациональному постижению, где возможно продвижение

вперед. Это как раз онтологические вопросы внутри метафизики, и в этом, пола$

гал Гартман, одна из причин современного возрождения онтологии.

Гартман настаивал на том, что бытие как таковое едино. Но это не традицион$

ный философский монизм. Единое бытие разделено на разные способы бытия,

присущие различным родам сущего. Хотя терминологически эти способы

(виды) бытия нередко именовались Гартманом как якобы разное бытие: реаль$

ное и идеальное, природное, органическое, психическое, духовное, логическое,

математическое, бытие сущностей и бытие ценностей. Философскому монизму

он противопоставил плюралистическую концепцию «слоистости» бытия. Ос$

новные виды (способы) бытия у Гартмана — это реальное и идеальное бытие.

Традиционно философы, отмечал Гартман, понимали реальность (реальное

бытие) как материально$вещественное, протяженное, пространственное в отли$

чие от мышления, психики и духа как якобы нереальных, что, замечал он, соот$

ветствует и первоначальному смыслу слова realitas, обозначавшего способ быти

материальных вещей и что отсюда проистекало фундаментальное философское

противопоставление материи и сознания (духа). Позиция Гартмана радикально

иная; он настаивал на расширительном понимании реального. Да, материаль$

ное, психическое и духовное бытие и сущее различны, но лишь как разные уров$

ни внутри единого способа бытия — реального. Материя протяженна, «вещна»,

но реальна не только материя. Отличительным качеством реального, по Гартма$

ну, является отнюдь не его материальность и протяженность, а способ его суще$

ствования во времени. Один и тот же реальный способ бытия материи и духа во$

площается во временности и индивидуальной неповторимости их существова$

ния. Способу бытия всего реального в равной мере присущи становление, про$

цессуальность (длительность), возникновение и уничтожение.

Основной онтологический феномен реальности, по Гартману,— это единство

реального способа бытия в многообразии его «уровней» («слоев»). Налицо ие$

рархии слоев реального бытия, в котором низший слой образует материальна

40 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

неорганическая природа. Органическая жизнь, будучи отличной от неорганиче$

ского бытия, зависит от него и содержит его и его законы внутри себя, подчиня$

ется им, в то же время надстраиваясь над ним со своими собственными закона$

ми. Подобным образом обстоит дело с взаимоотношением психического и орга$

нического, духовного и душевного (психического) бытия. Везде есть нижние

«несущие» слои бытия и возвышающиеся над ними и в них укорененные «несо$

мые», то есть более высокие и сложные, нередуцируемые по своему строению и

законам к низлежащим слоям. Каждый слой имеет свои собственные принципы,

законы, категории, и своеобразие его бытия невозможно понять посредством за$

конов и категорий других более высоких или низких слоев. Высший слой базиру$

ется на низшем и зависит от него, но в свою очередь обладает собственными ав$

тономными закономерностями, фиксирующими его «свободу» в отношении за$

конов низшего слоя.