Часть 4.

Четыре уровня или сферы реального бытия (материя, жизнь, душа и дух) об$

разуют его основную структуру. Но внутри себя они также состоят из слоев, на$

зываемых также ступенями бытия. При этом надо иметь в виду, что иерархи

слоев реального бытия у Гартмана фиксирует своеобразие содержания и законов

каждого из них и структурные онтологические зависимости между ними, но не

имеет отношения к вопросу о возможности генетического объяснения происхо$

ждения высших слоев из низших. Иными словами, вовсе не предполагается,

будто бы жизнь произошла из неорганической природы, сознание — из органи$

ческой жизни.

Одним из своеобразных моментов онтологии Гартмана, отличающих ее от

большинства предшествующих онтологических конструкций, по праву считает$

ся трактовка духовного бытия в его соотнесении с психическим и идеальным бы$

тием. Во$первых, психическое и духовное бытие не есть идеальное бытие. Их

отождествление укоренено в длительной философской традиции, но оно, по

убеждению Гартмана, ошибочно. Сознание и психические процессы, знания и

убеждения, право и нравы не обладают присущими неживой и органической

природе материальностью, чувственной данностью, телесностью, вещественно$

стью, пространственностью, но тем не менее, по Гартману, их бытие реально, а не

идеально. Прежде всего потому, что все они существуют и изменяются во време$

ни. Кроме того, психическое и духовное сущее не существуют автономно и пред$

полагают в качестве своих носителей обязательное наличие низлежащих слоев

бытия. Во$вторых, душевная жизнь индивидов (психическое) и духовное бы$

тие — это также совершенно разные виды бытия. Духовное бытие, мир духа

«надстраивается» над душевной жизнью и составляет собственный самостоя$

тельный бытийный слой, более высокий, богатый, многообразный и подчиняю$

щийся иным закономерностям, нежели психические процессы. Психика прису$

ща индивидам от рождения до смерти и неотделима от их конечного существова$

ния, индивидуальной биографии. Дух же, в отличие от индивидуальной психи$

ческой жизни, всегда коллективен и надындивидуален. Он образует целостно$

сти, в которых воплощены единство и общность многообразных форм духовной

жизни, духовной деятельности и ее продуктов, объединяющие в обществе мно$

жество индивидов.

Нетрудно видеть непосредственную преемственную содержательную связь

теории духовного бытия Гартмана с гегелевской философией духа; он сам указы$

Философия ценностей и ценностная этика 41

вал, что дух в его понимании и есть то, что Гегель называл объективным духом. У

Гегеля объективный дух существует, однако как бы в двух формах, не всегда им са$

мим четко разграниченные. Во$первых, в качестве духовной субстанции совме$

стной общественной жизни (таков «дух народов»), он непосредственно проявля$

ется в коллективном сознании, в представлениях, убеждениях и иных духовных

формообразованиях членов данного общества. Во$вторых, помимо этого дух во$

площается в своих многообразных объективациях, то есть в общественных ин$

ститутах, в устойчивых способах жизнедеятельности общества, в действиях лю$

дей и в продуктах их практической деятельности и духовного творчества. В итоге

гегелевский объективный дух охватил всю общественно$историческую реаль$

ность. Гартман сохранил от Гегеля обе эти формы явленности объективного духа,

именуя их соответственно духом «живым» и «объективированным» (в материаль$

но$вещных формах). При этом он отверг гегелевскую спекулятивную конструк$

цию в целом, в том числе и субстанциальную трактовку объективного в качестве

порождения и ступени развития мышления как всеобщей субстанции. Но в ре$

зультате сам Гартман вынужден был остановиться перед загадочностью способа

бытия духа, которая кажется ему тем более удивительной, что речь идет о бытии

всем известных явлений, таких как язык, право, обычаи, нравы, искусство, рели$

гия, наука, философия и пр. Дух, по Гартману, не есть сознание, так как сознание

существует только в форме индивидуальных сознаний. Духовному же бытию

присуще историческое индивидуализированное и изменчивое существование,

не совпадающее со временем жизни индивидов. По отношению к индивидам и

их сознанию дух выступает как объективная независящая от них данность и как

реальная сила, формирующая индивидов и подчиняющая их себе. Нарушители

норм морали и права на себе чувствуют принудительную власть духа.

Хотя терминология и представления Гартмана о слоях и ступенях психическо$

го, духовного и идеального бытия, равно как и их внутренние характеристики в

ходе его творческой биографии подвергались некоторым уточнениям и измене$

ниям, общая их конструкция сохранилась. В целом Гартман был склонен разли$

чать в духовном бытии три его формы (слоя): личный (персонифицированный),

объективный и объективированный дух. Личный (личностный) «живой» дух ха$

рактеризует формируемого духом индивида как социально ответственное суще$

ство в его связях с обществом. Объективный—это также «живой» исторический

общественный надындивидуальный (коллективный) дух. Объективированный

дух, воплощенный в продуктах культуры, науки и искусства, принадлежа сфере

реального бытия, в состоянии воплощать в своем содержании вневременные

идеальные истины и ценности. В отличие от Гегеля общество и история у него не

дух, вернее, не «только дух», то есть не чисто духовные образования, так как они

включают в себя материально$вещественные элементы, многообразные виды и

формы практической деятельности и взаимодействий. Но, как замечал Гартман,

и без духа нет общества и истории. Сопоставив две последовательно монистиче$

ские версии философии истории: идеалистическую Гегеля и материалистиче$

скую К. Маркса, он обе счел односторонне монистическими, не учитывающими

многослойности общественно$исторического бытия и многообразия его внут$

ренних связей.

Всему, что существует независимо от субъекта и от его сознания, присуще объ$

ективное бытие «в себе». Таков способ реального объективного бытия. Но «в себе»

42 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

(«само по себе»), утверждал Гартман, существует не только реальное, но и иде$

альное бытие. Первоначально идеальность бытия взята Гартманом в самом об$

щем и негативном смысле — как его ирреальность. Ирреальными (по содержа$

нию) являются, правда, и чисто субъективные представления в сознании людей

(фантазии, предрассудки и пр.), не соответствующие никаким объектам, но по

способу своего бытия они реальны, принадлежат психическому способу бытия в

сознании людей. Идеальное же, напротив, существует объективно, независимо

от сознания субъекта. Идеальное бытие отлично не только от материально$ве$

щественного бытия (что само собой разумеется), но в отличие от душевной жиз$

ни и духа ему не присущи временные и индивидуальные параметры существова$

ния, оно вневременно, вечно и неизменно.

В отличие от реального бытия, которому мы в качестве телесных, психических

и разумных существ принадлежим сами, и в котором протекает наша жизнь, дан$

ного нам в опыте и познаваемого нами апостериорно, бытие идеального (идеаль$

ное бытие) непосредственно в опыте нам не может быть дано. Поэтому все иде$

альное обладает «данностью для нас» только в форме априорных феноменов на$

шего сознания. Но с априорным познанием (как его понимала прежняя филосо$

фия и сверх того, что уже обсуждалось в связи с общей трактовкой априорного)

связаны затруднения. Считалось, что априорно могут познаваться лишь сущно$

сти вещей, их «чтойность» (что они есть), но не их действительное существова$

ние или несуществование (есть ли, существуют ли они). Эту ситуацию предель$

но заострил Кант, показав, что теоретически априорно «из одних только поня$

тий» никак не может быть выведено бытие объектов этих понятий; последнее

может фиксироваться только в опыте. Поэтому, по Канту, априорное познание

может дать знание только возможного, но не действительного бытия.

Гартман прекрасно осознавал, что из априорной данности в нашем сознании

представлений о каких$то идеальных объектах мы не вправе достоверно заклю$

чать ни о том, существуют ли таковые объекты сами по себе, ни о том (если су$

ществуют), действительно ли мы их при этом познаем такими, каковы они есть

(о чем также уже упоминалось). Идеальное бытие оказывается недоказуемым

ни апостериорно, ни априорно. Остается искать косвенные его доказательства.

Наиболее удобным для обнаружения феномена идеального бытия оказались

«математические предметы». Они, по Гартману, ни вещно$реальные, ни только

лишь мыслимые нами. В последнем случае было бы невозможно объяснить,

почему и как они помимо нашего сознания пронизывают всю природу. Тре$

угольник как идеальный математический предмет не тождествен ни мыслимо$

му нами понятию треугольника, ни его воплощениям в природных или искус$

ственных предметах. Математические предметы и отношения обладают незави$

симым от нашего мышления и познания идеальным вневременным неизмен$

ным бытием.

Аналогично с тем, как обосновано идеальное бытие математических предме$

тов, может быть аргументирован аналогичный способ бытия других идеальных

сущностей — онтологических категорий и законов природы. Как и математиче$

ские отношения, они (независимо от того, познаны ли они нами) пребывают

также и в реальном мире в качестве его внутренних структур. Но цель Гартмана

показать, что они обладают самостоятельным идеальным способом бытия вне

зависимости как от их присутствия в реальном бытии, так и от познания их. Ло$

Философия ценностей и ценностная этика 43

гические формы, хотя они и вплетены в протекающие во времени и обладающие

реальным бытием наши мыслительные процессы, также существуют и значат

идеально, независимо от мышления людей.

Реальное и идеальное бытие предстали у Гартмана в качестве двух самостоя$

тельных и несводимых одна к другой бытийных сфер. Но отношения их несим$

метричны. Математические предметы и идеальные сущности (категории, зако$

ны) существуют не только сами по себе, в их идеальной автономии, но и внутри

реального бытия в качестве оформляющих его и управляющих им его внутрен$

них фундаментальных структур. Но в своем автономном идеальном бытии и со$

держании они никак не зависят от реального мира и от его существования или

несуществования. Идеальное бытие индифферентно к реальному и к своему

осуществлению в нем; тогда как реальное бытие, напротив, всегда содержит в

себе осуществленные в нем идеальные сущности. Реальное бытие гораздо бога$

че и многообразнее присутствующих в нем общих вневременных идеальных

сущностей,— все временное и индивидуализированное в нем (то есть собствен$

но реальное) от этих сущностей никак не зависит. С другой стороны, могут су$

ществовать и такие идеальные объекты и отношения, которые не реализуются в

реальном бытии,— таковы примеры Гартмана: мнимые числа и неевклидовы

пространства.

В той мере, в какой процессы реального бытия детерминированы идеальными

сущностями, можно было бы утверждать приоритет идеального бытия в отноше$

нии реального. Но, оговаривал Гартман, это приоритет лишь формальный, а не

онтологический, не бытийный. В противоположность всем формам «платонизи$

рующего идеализма» он отказывался признать за идеальным бытием более высо$

кий бытийный ранг. Наоборот, он склонен был считать идеальное бытие низ$

шим, неполным (всего лишь общим) и несовершенным способом бытия. Как в

иерархии слоев (уровней) реального бытия низшие слои обусловливают высшие,

но последние зато обладают более многообразным и конкретным содержанием,

нечто подобное присуще и отношениям идеального и реального бытия. Сверх$

временность, вечность идеального бытия породила философский предрассудок

рассматривать царство идей и сущностей как наивысшее и почти божественное,

Гартман же доказывает противоположное: только реальное бытие полноценно,

обладает конкретностью, многообразием, изобилием, индивидуализацией, то$

гда как идеальное несовершенно, неполно и есть как бы «наполовину бытие».

Поскольку Гартман обосновал самостоятельное автономное существование

идеального в себе сущего, постольку его философская позиция могла бы наиме$

новаться идеализмом платоновского типа. Однако сам он предпочитал называть

идеалистами представителей новоевропейской субъективно$идеалистической

философии. (Хотя в ряде формулировок он использовал понятие идеализм вши$

роком смысле, включая в него и восходящие к Платону учения о превосходстве

идеального бытия перед реальным). Противоположность субъективного идеа$

лизма в его терминологии — это реализм. Метафизическая противоположность

идеализма и реализма, по Гартману, проистекает из разных трактовок отношени

сущего к субъекту. Идеализм отрицает самостоятельное существование реально$

го мира, ставя его в зависимость от субъекта, реализм признает независимое от

субъекта существование мира. В этом смысле собственная философия Гартма$

на — реализм, хотя и это определение терминологически принимается им не без

44 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

оговорок, поскольку он признает не только реальное, но также и идеальное бы$

тие. Но ему еще более важно было предостеречь от ошибки, будто его понятие и

принятие идеального бытия означает идеализм. Идеализм (здесь уже всякий)

либо вовсе отрицает существование реального бытия, либо всемерно возвышает

идеальное и принижает реальное, представляя его в качестве несамостоятельно$

го порождения идеальных сущностей.

В результате анализа идеального бытия Гартман обнаружил, что оно включа$

ет в себя четыре области (вида): бытие математических предметов и отноше$

ний, идеальных сущностей (онтологических принципов, законов и категорий),

логических форм и ценностей. Но в отличие от структуры реального бытия об$

ласти автономны и не образуют иерархии низших и высших, несущих и несо$

мых «слоев».

Такова общая конструкция «новой критической онтологии» Гартмана. Он соз$

давал ее в открытом противостоянии всей начатой Декартом новоевропейской

философии сознания и философии рефлексии и непосредственно — субъекти$

визму трансцендентальной философии кантианства. По своим фундаменталь$

ным установкам это было возрождение отвергнутого Кантом философского

«догматизма». Уместно было бы оценить весомость аргументации в пользу тако$

го возврата, но в том$то и дело, что по сути таковая у Гартмана отсутствует. На$

против, он подчеркивал, что онтология реализует изначальную «естественную

установку» человека к миру, присущую как повседневному сознанию, так и науч$

ному познанию, исходящую из того, что мир существует помимо человека и его

сознания, и что человек познает бытие и сущее такими, каковы они сами по себе.

В этой своей первоначальной точке онтология еще не ставит вопрос, каково бы$

тие этого сущего и потому оказывается еще вне противоположности идеализма и

реализма. Определение своего места в их альтернативе — ее следующий шаг.

Когда же философия делает своим предметом сам процесс познания, она, со$

гласно Гартману, меняет изначальную «естественную» установку на «отрефлек$

тированную» и, впадая в «критицизм», «логицизм», «методологизм», или «пси$

хологизм», оказывается уже не в состоянии найти обратный выход к естествен$

ной установке, будучи по своему предмету лишь рефлексией сознания, а не он$

тологией. Потому$то он убежден, что тяжесть доказательств должна лежать не на

тех, кто подобно ему принимает естественную установку, а на оппонентах, кон$

статируя при этом, что до сих пор они с этой задачей не справились.

Наиболее спорным и несовременным для комментаторов и исследователей

философии Гартмана представлялось утверждение им самостоятельности иде$

ального бытия и идеально$сущего. Некорректно вопрошать об «умном месте»,

где существуют идеальные объекты; ибо их идеальное бытие вне пространства и

вне времени. Вневременность, неизменность содержания и значения идеальных

объектов, их независимость от субъективного сознания людей и осуществлени

в реальности — единственные аргументы в пользу их самостоятельного идеаль$

ного существования. Это старая апелляция к «вечным истинам» и ничего сверх

нее. Читатель Гартмана имел бы основания ожидать в «новой критической онто$

логии» нового поворота, проистекающего из многократно провозглашавшейс

Гартманом близости его к феноменологической философии. Однако его отно$

шение к феноменологии и непосредственно к феноменологии Гуссерля было да$

леко неоднозначным. Как уже упоминалось, Гартман полагал, что трансценден$

Философия ценностей и ценностная этика 45

тальная феноменология Гуссерля вопреки претензиям ее создателя не смогла

преодолеть субъективные предпосылки кантианства. Она ограничила сферу ис$

следования «интенциональными предметами» (феноменами сознания) и мето$

дически последовательно отказалась от рассмотрения вопроса о существовании

их объектов вне и независимо от сознания субъекта. Она была всего лишь «фено$

менологией актов» сознания («Поэтому и здесь остался невыполненным провоз$

глашенный Гуссерлем лозунг: „Назад к вещам“1), а не «феноменологией предме$

тов», какой она должна стать, переходя от анализа имманентных актов сознани

к познанию трансцендентного ему сущего. Считая «закон интенциональности

Гуссерля» универсальным законом всех актов сознания и высоко оценивая фе$

номенологический метод, Гартман более чем скептически относился к возмож$

ности создания феноменологической онтологии. Феноменология имеет предме$

том феномены сознания, но они, даже будучи истинными в отношении объек$

тивно сущего, остаются всего лишь данностями сознания, за которые мы долж$

ны выйти, если хотим постичь бытие и сущее такими, каковы они сами по себе.

Да, путь к онтологии как науке о бытии и сущем лежит только через постижение

феноменов, и в этом смысле феноменология предшествует онтологии, но у нее

нет никаких оснований претендовать на статус философии в целом и тем бо$

лее — онтологии.

Онтология ценностей. Бытию ценностей, по Гартману, присущи все характеристи$

ки идеального бытия. Задолго до того, как в философии было сформулировано

понятие ценности, как полагал Гартман, способ их бытия уже понимался анало$

гично способу бытия других идеальных сущностей, таковы, в частности, уже

идеи справедливости, мужества, мудрости, красоты у Платона. В то же время,

проблема метафизики ценностей, суть которой «составляют вопросы о способе

существования ценностей, о смысле и происхождении их значения и об их отно$

сительности или абсолютности»2. еще далека от окончательного разрешения, бо$

лее того, по мысли Гартмана, при сегодняшнем состоянии исследований она во$

обще вряд ли разрешима. Но для него самого вопросы онтологии ценностей

(способы их бытия и абсолютность) представлялись в достаточной мере прояс$

ненными.

По способу бытия ценности у Гартмана сродни идеям Платона. Они существу$

ют в идеальной сфере «по ту сторону» как объективной реальности, так и созна$

ния, они же придают ценностные качества вещам, отношениям или личностям в

той мере, в какой последние им соответствуют. Подобно другим идеальным объ$

ектам ценности в их бытии, содержании и значении абсолютны и вечны. Иде$

альный способ бытия ценностей самих по себе неотличим от бытия других в себе

сущих идеальных предметов: математических, логических и идеальных сущно$

стей (законов и категорий).

Своеобразие ценностей как особого класса идеальных объектов — одной из

четырех областей идеального бытия — обнаруживается только при анализе раз$

ных способов их связей с реальным бытием. Математические объекты и идеаль$

ные сущности воплощены в реальности в форме ее внутренних законов; они в

46 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

1 Гартман Н. Эстетика. М., 1958. С. 54.

2 Там же. С. 493.

ней осуществляются необходимо автоматически, вне зависимости от того, суще$

ствуют или не существуют люди, познаны они ими или нет. Реализация ценно$

стей осуществляется иначе, более того, они могут и вовсе не реализовываться.

Хотя для самих ценностей в идеальном бытии их реализованность или нереали$

зованность безразлична, способ их осуществления в реальности иной, чем у дру$

гих идеальных объектов.

Абсолютность ценностей и субъект(объектное отношение. Итак, ценности (по Гарт$

ману)—это идеальные объекты, существующие объективно сами по себе, их бы$

тие и их значение абсолютны. Они существовали бы таким же образом и в том

случае, если б не было ни одного человека, способного их познавать, осознавать и

реализовывать, и если бы они были соотнесены с субъектом по своему значению

и содержанию, это (по мысли Гартмана) неизбежно вело бы к ценностному реля$

тивизму.

Но если бы было так, то все предыдущие рассуждения, будто философия цен$

ностей исторически сформировалась лишь на основе фундаментального для но$

воевропейской философии субъект$объектного отношения, в рамках которого

понятие ценности фиксирует значение объекта для субъекта, оказываются по

меньшей мере проблематичными, а применительно к аксиологии самого Гарт$

мана могут представиться и вовсе ошибочными. Однако не следует спешить. Да,

Гартман возрождает платоновскую традицию, постулировавшую самостоятель$

ное, никак не связанное с субъектом бытие идеальных сущностей, включая цен$

ности. Однотипны ценности с идеальными сущностями и по способу их априор$

ного познания человеком. Субъект познает существующий независимо от него

объект (ценность), сам в нем ничего не определяя.

Уже упоминалось, что некоторыми направлениями постклассической фило$

софии осуществлялась деструкция понятий субъект и объект с целью проде$

монстрировать, что они не обладают той основополагающей ролью и универ$

сальным значением, какие приписывались им классической европейской фи$

лософией. В трактовке познания как отношения субъекта к объекту Гартман,

напротив, традиционен, что не мешало ему называть «коррелятивистским

предрассудком» сформулированный в Новой философии вывод, будто объект и

субъект взаимно полагают один другого и что «без субъекта нет объекта». Да,

полагал он, предмет познания противостоит субъекту, и бытие субъекта в этом

отношении уже предполагается, ибо предметом познания его делает познаю$

щий субъект. Предмет познания—это понятие гносеологии. Но в качестве объ$

екта «самого по себе» он существует независимо от того, стал ли он предметом

познания для кого$то. Самостоятельное бытие сущего не имеет никакого отно$

шения к его включенности в процессы познания. Гартман одновременно отверг

и новоевропейскую трактовку познающего субъекта как носителя всеобщего

разума, обладающего всеобщими необходимыми и общезначимыми формами

мышления и познания, подчеркивая, что для него субъект — это не вымышлен$

ный философами метафизический или трансцендентальный субъект, а кон$

кретный живой человек.

Тем не менее, и по Гартману, в ценностном отношении субъекту принадлежит

роль намного большая, чем в познании, и именно в этом он видел отличие цен$

ностей от других идеальных объектов. Ценности, воплощенные в мире, в отли$

Философия ценностей и ценностная этика 47

чие от их идеального автономного бытия, всегда соотнесены с субъектом. Эта со$

отнесенность фиксировалась Гартманом в нескольких измерениях.

Во$первых, только человек на основе познания ценностей оценивает все ре$

ально существующее и благодаря оценке придает ему смысл и значения, не при$

сущие реальным вещам самим по себе. Правда, по Гартману, тем самым человек

не придает вещам и явлениям ценности, а только обнаруживает их в мире. Онто$

логические принципы, категории и законы определяют существование вещей

реального мира, каковы они сами по себе. Но ценностное бытие этих вещей все$

гда есть бытие для другого, для субъекта. Явления и процессы могут быть ценны$

ми лишь для человека; ценного (неценного и антиценного) в них самих не суще$

ствует. Элементарный пример — ценность «полезного» для организма. Можно

научно установить, что определенный образ жизни для здоровья полезен, а дру$

гой вреден. Их польза или вред не зависят от того, знает ли об этом человек, но

существование самих людей (для которых он полезен или вреден) при этом не$

обходимо предполагается.

Во$вторых, совершенно различны способы, какими реализуются и определя$

ют реальность идеальные сущности, с одной стороны, и ценности — с другой.

Законы природы, категории, математические отношения (повторим) действуют

в явлениях реального мира необходимым образом и определяют их непосредст$

венно. Их реализация не требует от человека принятия каких бы то ни было ре$

шений и тем более — деятельности по их осуществлению. С ценностями совсем

иначе. Они могут и вовсе не осуществляться в реальности, а когда реализуются,

то, во$первых, только через сознание людей (они должны быть познаны как цен$

ности) и, во$вторых, лишь благодаря принятому решению, выбору и деятельно$

сти человека.

Роль субъекта в познании ценностей (как идеальных объектов) — даже с уче$

том различения трансцендентно$познавательных и эмоционально$познаватель$

ных актов — во многом идентична его роли в познании законов и категорий бы$

тия. Но в этом процессе отношение субъекта к ценностям еще не аксиологиче$

ское (не ценностное), а всего лишь познавательное. В собственно ценностном

отношении роль субъекта гораздо значительней. В своем внутреннем содержа$

нии ценности не только уже предполагают существование людей (все они цен$

ности для человека), но и осуществление их невозможно без человека и его ак$

тивности.

Гартман называл и третью, по его словам, еще более фундаментальную соотне$

сенность ценностей с субъектом. Но она присуща лишь особому классу ценно$

стей—нравственным ценностям, носителями которых могут быть не вещи и яв$

ления, а только личность, моральный субъект, а потому речь о ней пойдет ниже.

Позиции Гартмана в гносеологии и онтологии ценностей (при всех новых ню$

ансах) отчасти близки «онтологической» трактовке ценностных понятий в те

эпохи, когда философия еще не осознавала своеобразие ценностного отноше$

ния в сравнении с познавательным. Тем не менее он отнюдь не считал ценности

онтологическими категориями и именно потому, что для реализации онтологи$

ческих категорий (в отличие от ценностей) человек не нужен. Ценностное отно$

шение субъекта формируется после познания ценностей, оно предполагает осоз$

нание нормативной предписывающей силы ценностей, их сознательное приня$

тие, свободное решение и деятельность по их реализации. Это (отличное от по$

48 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

знавательного) отношение субъекта к объекту делает человека, воплощающего

ценности в мире, (по словам внерелигиозного мыслителя Гартмана), равным бо$

жеству, «помощником демиурга, со$творцом мира».

«Праксиология»1 ценностей: аксиологическая детерминация мира. Философи

ценностей, по Гартману, исследует ценности как в их идеальном бытии, так и в

процессах познания и осуществления их. Обладая идеальным бытием, ценности

детерминируют реальный мир, осуществляясь внутри него по законам этого

мира. Законы природы, категории и математические объекты, которым также

присуще идеальное бытие, будучи законами самой реальности, детерминируют

мир помимо человека. Ценности же выражают не сущее, не то, что есть, а только

то, что должно быть (должное). Будучи познанными человеком, они предстают

для него в форме требований, предписаний к действию. Ценности обретают фор$

му долга лишь постольку, поскольку они не воплощены в действительности и по$

скольку действительность им (по крайней мере, еще) не соответствует. Требовать

осуществления того, что уже существует в реальности, лишено смысла.Иэто все$

гда требование, обращенное к человеку, ибо только он в состоянии это сделать.

Для практического осуществления должного необходим человек, живущий и

действующий в реальном мире и одновременно являющийся носителем по$

знанных им идеальных ценностей и в силу этого способный быть посредником

между идеальным и реальным бытием. Он единственный проводник должного

в реальность. Если в своем самобытии ценности это идеальные объекты, то дл

человека они становятся принципами его деятельности. Стоит особо подчерк$

нуть, что ценности в их идеальном бытии не обладают формой должного, тако$

выми они являются только для человека. С другой стороны, существование в

форме предписаний для человека, полагал Гартман, есть всеобщая форма дан$

ности ценностей, присущая всем классам ценностей, включая красоту и исти$

ну, а не только этическим (как полагали ранее)2, тогда как все другие идеальные

объекты (помимо ценностей), будучи познанными субъектом, не обретают

предписывающей силой.

Итак, для нас ценности необходимо предстают в форме долга, долженствова$

ния. И наоборот, всякое должное производно от ценностей; везде, где существу$

ет долг, предполагается и ценность в качестве его основания. Ценности, осуще$

ствленные в реальности, могут сделать ценными, носителями ценностей те или

иные вещи, ситуации, обстоятельства, поступки, тогда как (повторим) в реаль$

ном мире самом по себе долженствований нет и быть не может. В этом пункте

Философия ценностей и ценностная этика 49

1 Термин «праксиология» используется здесь в его широком философском значении (в одном

ряду с онтологией, гносеологией и онтологией ценностей), отличном от принятых ныне его специ$

альных смыслов, в том числе в прикладной этике. Восходя к аристотелевскому понятию «практиче$

ской науки», предмет которой выработка и реализации человеком подобающих целей, здесь термин

означает раздел аксиологии о практическом воплощении ценностей в деятельности людей.

2 В «Эстетике», правда, иначе: «…Эстетическая ценность не предъявляет каких$то требований, не

повелевает. В отношении к человеку эстетическая ценность имеет совершенно противоположное

значение: она одаряет его…» (Гартман Н. Эстетика. С. 497). Но это не противоречие, а констатаци

отличия требований, проистекающих из эстетической ценности, от повеления нравственного долга.

Красота, познанная как ценность, также побуждает человека стремиться к ней в творчестве и воспри$

ятии, оценивать мир с точки зрения красоты, получать удовольствие от прекрасных предметов и ис$

кусства, но делает это иначе, чем нравственная ценность.

позиция Гартмана в отношении реального бытия совпадает с тем, что Кант фор$

мулировал в отношении природы. В том, что ценности всегда проявляются в

форме долга, а в реальном бытии должного нет, еще один смысл утверждени

Гартмана, будто реальный мир сам по себе не является ни ценным, ни неценным.

Ценности, по Гартману, предстают в сознании человека в двух формах: как

требование долга (идеально должное) и как его личная цель (актуально долж$

ное). Человек в процессах осуществления ценностей также выступает в двоякой

роли: во$первых, воспринимая ценности в форме должного, он делает их собст$

венными целями и, во$вторых, своей практической деятельностью осуществляет

эти цели в реальности. Не все ценности, представшие для субъекта в форме при$

нудительных предписаний долга, становятся его собственными целями; он обла$

дает свободой выбора и принятия решения по их реализации или нереализации.

Не столь очевидным может представиться один из центральных тезисов Гартма$

на, будто все наши цели диктуются ценностями, основаны на ценностях и про$

изводны от них. Традиционно чаще полагали наоборот, что отнюдь не только

ценности определяют цели и что люди, совершающие неблаговидные поступки,

руководствуются иными внеценностными мотивами, осознавая при этом, что

поступают дурно, не так, как должно. Вся история моральной философии, начи$

ная с древности (когда еще не было понятия ценность), переполнена рассужде$

ниями о конфликтах между требованиями долга (чаще понимавшегося как зна$

ние истинного блага и морального закона), с одной стороны, и многообразными

страстями, аффектами и чувственными влечениями человека,— с другой. Гарт$

ман же утверждал, что для человека невозможно стремиться к неценному, ибо в

сущности нашей воли, желаний и стремлений заложено то, что они всегда на$

правлены на ценность, и человек может сделать своей целью только то, что он

считает ценным. Поэтому в строгом смысле конфликтов между ценностями и

неценностями нет, но возможны конфликты между истинными ценностями и

ценностными заблуждениями (каким у Гартмана является и нравственное зло).

Отождествление Гартманом содержания всех человеческих целей с ценностя$

ми оправдано только при ряде условий. Во$первых, при существенном расшире$

нии (в сравнении с предшествующими трактовками ценностей) «царства ценно$

стей» (их видов и классов), поскольку теперь оно должно вмещать в себя все

многообразие каких угодно целей (ценностей), которые могут быть поставлены

людьми. Во$вторых, в случаях расхождений целей$ценностей разных субъектов

необходимо допустить возможность конфликтов между ценностями разных

классов, видов и уровней. В$третьих, в ситуациях ценностных конфликтов субъ$

ект должен обладать свободой принятия решения.

Известно также, что далеко не все формулируемые нами цели завершаютс

деятельностью по их осуществлению и что эта деятельность не всегда приводит к

результатам, соответствующим целям. Не все цели реализуются еще и потому,

что содержание идеальных ценностей, представшее в форме требований, никак

не зависит от возможности или невозможности их осуществления, а потому воз$

можны и такие ценности$цели, которые в принципе или при данных обстоятель$

ствах не могут быть реализованы. Кант ограничил философское познание прак$

тического лишь исследованием целеполагания в предположении, что процессы

объективации целей (какими бы они ни были) осуществляются в мире по зако$

нам природы, и потому их реализация входит в предмет научного знания, а не

50 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

практической философии. Гартман, также признав, что реализация ценностей в

поступках и действиях людей осуществляется не по ценностным принципам

долга, а по каузальным законам реального мира, тем не менее, исследование ее

счел важной задачей аксиологии. Отчасти это связано с тем, что вывод Гартмана,

будто все субъективные цели — это ценности, не подлежит обращению, потому

что не все практически реализуемые людьми ценности (в том числе и нравствен$

ные) непременно предварительно были их сознательными целями; они могут

реализовываться также и в действиях, таковых целей не преследовавших.

Итак (в общем виде), человек, восприняв ценность в форме предписания,

сделал ее своей сознательной целью, осуществил в деятельности, результат кото$

рой является ценным. По Гартману, реализация ценностей в процессах и резуль$

татах деятельности сама есть ценность, более того, в сущности всех ценностей

заложено, что их осуществление само является ценным. Это, казалось бы, про$

тиворечит многократно воспроизводимому им положению, что ценности как

идеальные объекты индифферентны к их осуществлению, и потому реализаци

ценности ничего к ней не добавляет. В таком случае он должен был бы предполо$

жить, что реализация ценности — это некая другая ценность, сопутствующа

или дополнительная к той, которая реализуется. Но если «ценность реализации

ценности»—это уже другая ценность, то ей также должно быть присуще и само$

стоятельное идеальное бытие? А если так, то налицо затруднение «умножени

ценностей» (как идеальных сущностей), сходное с аргументом «третьего челове$

ка» Аристотеля в его критике учения Платона об идеях.

Поясним на примере. Некая ценность (положим, альтруизм) обладает иде$

альным бытием, и в своем бытии и значимости никак не зависит от того, во$

площена она или нет в реальности (то есть от того, был ли когда$то на свете

хоть один альтруист или альтруистический поступок). Тот факт, что ценность

альтруизма реализуется и альтруисты действительно существуют, ничего к этой

ценности не добавляет — она остается той же самой и такой же ценной, не бо$

лее. Когда Гартман утверждает, что реализация всех ценностей как такова

ценна, он по сути наряду с ценностью альтруизма вводит ценность реализован$

ного альтруизма. Но при этом заявляет, что ценность реализации, хотя она и

другая, принадлежит сущности еще не реализованной идеальной ценности

(альтруизма), хотя это и не может означать, будто нереализованный альтруизм

менее ценен, чем реализованный, что (по определению) невозможно. Но и это

еще не все. Реализация ценности имеет градации. Сознание человека может

быть альтруистическим (он признает ценность альтруизма и намерен посту$

пать альтруистически), и тем самым ценность альтруизма уже реализована как

ценность образа мыслей (сознание, напомним, принадлежит в онтологии Гарт$

мана реальному бытию). Но образ мыслей еще не образ действий, и альтруи$

стическое сознание—не то же самое, что практическое следование требовани$

ям альтруизма в поступках (другая форма его реализации). Не следует ли тогда

допустить, что и эти два способа реализации ценности альтруизма также нали$

чествуют (как ценности) в их идеальном бытии? На это вопросы однозначных

ответов нет.

Что же делает человек в отношении к ценностям в процессах осуществляемой

через него «аксиологической детерминации реальности»? В ценностях, в их иде$

альном в себе бытии, Гартман различал «качество ценности» и «природу ценно$

Философия ценностей и ценностная этика 51

сти». То, что данная идеальная сущность — это ценность, а не математический

предмет или закон природы, составляет ее качество (определенность) как ценно$

сти. Природа ценности (слово «природа» обозначает здесь специфическую сущ$

ность) — это содержание или «материя» определенной ценности. Уясняя приро$

ду ценностей пользы, красоты, альтруизма, отвечают на вопрос, что такое поль$

за, красота и альтруизм, то есть содержание предписываемого данной ценностью

долженствования. Делая полезные или красивые вещи, совершая альтруистиче$

ские поступки, человек тем самым создает природу этих ценностей, но он не

творит качества ценностей, то есть не он придает ценность пользе, красоте и аль$

труизму как таковым. Они были и остаются ценностями до и независимо от его

деятельности. Вещи, обстоятельства, события, поступки, личности, в которых

воплощена природа тех или иных ценностей, становятся ценными, носителями

ценностей в реальном мире.

Не следует понимать деятельность субъекта по реализации ценностей исклю$

чительно по модели продуктивного действия. Она различна в отношении ценно$

стей разных классов, видов и уровней. Это и создание обладающих ценностью

результатов (от полезных вещей до научных истин и произведений искусства), и

деятельность потребляющая (в широком смысле), где ценным является ее пред$

мет (восприятие произведения искусства, удовольствие от чего$то и пр.). Носи$

телями ценности могут быть сами действия, поступки, состояния и качества

субъекта, как это бывает в удовольствиях, в восприятии красоты, в нравственных

поступках но также и оценки, придающие ценностное значение фрагментам ре$

ального мира.

Классы и иерархия ценностей. Предприняв уже в «Этике» первые шаги по конст$

руированию общей системы ценностей, Гартман стремился выстроить не только

классификацию ценностей, но и их иерархию, совмещающую принципы их ав$

тономии и взаимосвязанности. При этом преследовались как познавательные,

так и практические цели, поскольку иерархия ценностей должна стать основани$

ем для оценок и принятия решений людьми в жизненных ситуациях. Но там он,

по его словам, вынужден был ограничиться предварительным и фрагментарным

выделением отдельных групп в многообразном мире ценностей, хотя общие под$

ходы к построению системы ценностей им были уже заявлены, а отчасти и кон$

кретизированы.

В онтологии Гартмана реальное бытие состоит из слоев, каждому из которых

также присуще слоистое или ступенчатое строение. Сфера идеального быти

включала четыре обособленные области (математических объектов, идеальных

сущностей, логических форм и ценностей) без разделения на слои. Но в мире

ценностей, в их классах и видах и объективациях (вплоть до отдельных носите$

лей ценности, таких, как произведение искусства) принцип «слоистого» строе$

ния реализован в полной мере.

Требование освободиться от «монистических заблуждений» в пользу плюра$

лизма обусловило своеобразие трактовки Гартманом классов, видов, слоев и

уровней ценностей. Он убежден, что многомерное царство ценностей в целом и

их классы (виды) не могут быть упорядочены по какому$то одному основанию.

Система ценностей не линейна, она многомерна и упорядочена по множеству

осей, в каждой из которых ценности взаимосвязаны сложными и противоречи$

52 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

выми иерархическими отношениями. Место каждой ценности определено двум

характеристиками: «высотой» положения ценности в иерархии и ее «силой» (или

значимостью). В обеих в модифицированной форме воспроизведены принципы,

установленные в онтологии реального бытия. Низшие (несущие) слои являютс

базовыми и более простыми, высшие по рангу (несомые) специальные и содер$

жательно более конкретные ценности. Низшие базовые ценности универсальны,

фундаментальны и обладают большей степенью принудительности для человека;

высшие ценности, наоборот, более слабые. Сила ценности состоит в элементар$

ности, безусловности и обязательности проистекающих из нее долженствова$

ний. Высота и сила ценностей связаны законом, аналогичным логическому зако$

ну «обратного отношения объема и содержания», более высокие обладают мень$

шей силой принудительности и наоборот. При этом (как и в слоях реального бы$

тия) более высокие ценности генетически не произрастают из низших. Человек

(и человечество) не в состоянии познать систему ценностей во всей ее полноте,

многомерности и многообразии; они улавливают лишь ее фрагменты и отдель$

ные связи. Тем не менее априорное ценностное чувство в своих реакциях без$

ошибочно фиксирует соотносительную силу (степень принудительности) и соот$

носительную высоту конкретных ценностей.

Все ценности существуют не изолированно, а только лишь во взаимосвязях с

другими ценностями. В мире ценностей налицо разные типы закономерных свя$

зей, в числе которых Гартман выделял отношения структуры, соподчиненности,

противоположностей, комплиментарности, высоты положения в иерархии и

силы ценностей. Между ценностями одного класса и разных классов существу$

ют противоречия, отношения несовместимости и неразрешимые антиномии.

Ценностными конфликтами, замечал Гартман, пронизана вся человеческа

жизнь, но эти конфликты присущи не только жизни, но и идеальному бытию

ценностей. Есть ценности, не исключающие одна другую, но если они не могут

быть реализованы одновременно, то и они требуют выбора. Гартман подчерки$

вал, что соотносительность и отношения в иерархии ценностей ни в коем случае

не означают относительности их содержания и значения. Каждая ценность обла$

дает абсолютным содержанием и значением, точно так же абсолютна и не зави$

сит от человека и человечества иерархия ценностей, хотя люди в разные истори$

ческие эпохи и осознают ее фрагментарно.

В «Эстетике», подводя итог своим размышлениям о системе ценностей, Гарт$

ман отмечал, что их классификация до сих пор остается эмпирической, во мно$

гом лишенной систематических принципа и с небезупречными границами между

классами. Здесь он выделил шесть классов ценностей (от низших к высшим):

ценности блага (в его терминологии, то есть пользы и положения вещей), ценно$

сти субъективного удовольствия (приятного), жизненные ценности (полезное

для жизни), нравственные, эстетические и познавательные ценности. Последние

три класса духовных ценностей в иерархии не расположены по высоте один за

другим, а параллельны, и в каждом есть ценности более низкие и более высокие.

Выделявшиеся им ранее (в том числе и в «Этике») в качестве самостоятельных

классов социальные, правовые и политические ценности (как и всякая ценна

совокупность событий) здесь отнесены к ценностям положения вещей и блага.

Нет возможности конкретизировать и обсуждать выделенные Гартманом

классы ценностей, стоит лишь обратить внимание на своеобразие первых трех из

Философия ценностей и ценностная этика 53

них в той мере, в какой это существенно для философии ценностей в целом. Во

всех них речь идет о ценностях пользы, хотя и разного рода. В их трактовке явно

выражено уже упоминавшееся осуществленное им расширение мира ценностей

(в сравнении с предшествующими вариантами философской аксиологии), вы$

званное необходимостью обнаружить для всех и всяческих целей людей соответ$

ствующие им ценности.

«Все, что находится в отношении целесообразности к какому$нибудь живому

существу, имеет ценность блага, полезную для него ценность… В этом отноше$

нии „для“ надо понимать в объективном смысле. Это „для“ не связано с каки$

ми$либо знаниями о „существовании блага“, не зависит от познания…»1. Воздух,

свет, вода являются для человека такими необходимыми жизненными ценностя$

ми. Большинство теоретиков ценностей (как до Гартмана, так и ныне) вряд ли

сочли их ценностями в строгом смысле слова, ибо установление объективной

полезности чего$то для организма — задача научного познания, не требующего

обращения к ценностной проблематике. На это Гартман мог бы ответить: да, по$

лезность и тем более необходимость тех или иных вещей и обстоятельств (для ко$

го$то) познается объективно, но то, что сама польза также есть ценность, наукой

установлено быть не может. Как и все прочие ценности, «польза как ценность»

познается априорно ценностным чувством, и только на этом основании мы мо$

жем оценивать некий объект в качестве носителя этой ценности. Научно позна$

ваемо соответствие данной вещи природе ценности, но не качество самой цен$

ности, тем более что объективное познание отношений целесообразности вещей

и тем самым их соответствия ценности, по Гартману, возможно только для низ$

ших классов ценностей. В разных классах ценностей соотношение объективной

и субъективной сторон в носителях ценностей и в установлении их соответстви

ценности различно. И в данном случае Гартману важней полемика с субъекти$

визмом и релятивизмом в понимании ценностей, что проясняется в анализе им

ценностей удовольствия. То, что данные вещи или ситуации доставляют удо$

вольствие всем без исключения, в отличие от их полезности, научно установить

нельзя. Ощущения удовольствия субъективны, относительны, но сама ценность

удовольствия (что удовольствие есть ценность) не зависит от субъекта и абсо$

лютна, хотя она и не занимает высокого места в иерархии ценностей.