Часть 5.

Аксиология Гартмана в целом. Метафизические проблемы бытия и сущего Гарт$

ман объявил неразрешимыми. Бытие в себе — как реальное, так и идеальное —

нельзя ни определить, ни доказать, а можно лишь предполагать. Теоретически

доказать бытие вообще невозможно, а существование идеального бытия и иде$

альных объектов (включая ценности), в отличие от реального бытия, никак нель$

зя и подтвердить эмпирически. Изрядный скепсис демонстрировал Гартман и в

аксиологии. Самые фундаментальные ее вопросы: «что такое ценность, должен$

ствование?» также названы им метафизическими, то есть до конца неразреши$

мыми, содержащими иррациональный остаток. Если учесть, что это главные во$

просы аксиологии и этики ценностей, позиция более чем скромная. Мы знаем

лишь, как ценности даны ценностному чувству в форме долженствования, но ка$

кие качества присущи идеальному способу существования ценностей, знать

54 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

1 Гартман Н. Эстетика. С. 479.

нельзя. Всякое познание ценностей (включая философское) ограничено, ему

доступна только природа ценности; тогда как качество ценности (что нечто есть

ценность) недоказуемо. Априорное ценностное чувство (как можно было убе$

диться) также не самый надежный инструмент познания природы и качества

ценностей, а удостоверить их идеальное бытие оно и вовсе не в состоянии.

Постулировав несовершенство ценностного чувства и ценностного сознани

человечества, народов и личностей, способных воспринимать лишь фрагменты

системы идеальных ценностей, Гартман неизбежно столкнулся с вопросом о та$

ких ценностях, которым присуще идеальное бытие, но которые не даны нам в

ценностном чувстве. Для феноменологической философии ценностей этот во$

прос коварный, ибо она не в силах не только познавать такие ценности, но даже

утверждать само их существование. В результате узловые пункты аксиологии

Гартмана (о бытии и познании ценностей) оказались, скорее, гипотетическими,

нежели аподиктически достоверными.

Гартман не был склонен рассматривать аксиологическую проблематику в ка$

честве приобретения философии последних столетий. В формулировках, где ис$

следование ценностей характеризовалось им как еще очень молодое, речь шла

только о формировании философии ценностей в качестве самостоятельной ис$

следовательской программы и о выработке соответствующего понятийного ап$

парата. По сути же Гартман считал, что проблематика ценностей в их отношении

к действительности была одной из центральных во всей истории философии с

Сократа и Платона вплоть до Гегеля. Признавая, что древние не знали и не ис$

пользовали философского понятия «ценность», он тем не менее, приписывал им

ценностную точку зрения и считал возможным называть этику Аристотеля «вы$

сокоразвитой материальной ценностной этикой» (что, в частности, вызвало рез$

кие возражения Гадамера) — таковой была, по его мнению, почти вся философ$

ская этика до Нового времени, хотя и без соответствующего понятийного терми$

нологического оформления. Но в таком случае не лишены оснований сомнения,

действительно ли столь нов, перспективен и плодотворен ценностный анализ —

ведь, не исключено, по признанию Гартмана, что новым оказывается лишь имя,

слово, тогда как важно не понятие (даже более предпочтительное), а суть дела.

Аксиология Гартмана внешне походит на возвращение к традиционным «он$

тологическим» трактовкам ценностей, понятых им как идеальные сущности, су$

ществующие объективно вне и независимо от человека и его сознания. Но на са$

мом деле именно в отношении к ним обнаруживается главное своеобразие ак$

сиологии Гартмана. По сути же он рассматривал «онтологизацию» ценностей в

древней и средневековой философии как следствие «всеобщего телеологизма»

аристотелевского понятия формы, базирующегося на отождествлении формы и

бытия, формы и ценности, в результате чего бытие якобы совпадало с ценностью,

а высшее бытие—с высшей ценностью. Позицию «бытие есть благо» он называл

метафизическим оптимизмом, который для онтологии был бы безразличен (не$

важно, как оценивают бытие), если бы она не оборачивалась стремлением само

бытие онтологически укоренить в ценностях. А это (как он полагал) всего лишь

одна из ошибочных трактовок бытия и сущего, без труда опровергаемая ссылкой

на реальное существование в мире дурного, анти$ценного, зла, вины, страда$

ний—в бытийном отношении не менее действительных, чем совершенное и бла$

гое. Даже объявляя зло ничтожным, реальность его не устраняет.

Философия ценностей и ценностная этика 55

Но и в более общем смысле (уже вне отождествления бытия и блага) отождест$

вление ценностей с онтологическими категориями и бытийными качествами ве$

щей Гартман считал ошибочным, неправомерным и легко опровергаемым. Фун$

даментальное различие категорий бытия и ценностей, по Гартману, в том, что

(как уже упоминалось) в отличие от онтологических законов и категорий ценно$

сти сами не в состоянии непосредственно осуществляться в реальности и опре$

делять ее. Они делают это только через человека, тогда как для реализации онто$

логических категорий человек не нужен. Соответственно, и ценностные опреде$

ленности вещей и иных носителей ценностей существенно отличаются от прису$

щих им самим по себе их бытийных качеств, хотя существовать они могут только

в них. Тем самым (отчасти вопреки своим намерениям) Гартман продемонстри$

ровал, что древние и средневековые понятия о благе и совершенстве — это от$

нюдь не ценности в современном смысле слова, а нечто совсем иное.

Расширительная трактовка ценностей привела Гартмана к выводу, что все же$

лания, стремления, цели, потребности и интересы людей и, соответственно, вся и

всякая деятельность в ее сознательном мотивационном слое основана на ценно$

стях и сама (в этом смысле) есть ценностный феномен. Ценностно окрашены все

жизненные отношения человека в мире за исключением чисто познавательного, в

котором субъект сознательно занимает незаинтересованную позицию. Это при$

вело Гартмана к неразличимости ценностного и практического, ценностного и

нормативного, ценностного и целеполагающего и в результате — к размыванию

своеобразия ценностного отношения. В то же время в отличие от многих адептов

философии ценностей (что при столь расширительном понимании ценностей

может показаться странным) он не был склонен преувеличивать роль ценностей в

общественно$исторической жизни. Общественная жизнь, будучи одним из слоев

реального бытия, по мысли Гартмана, обладает собственными законами и внут$

ренней детерминацией ее внутренних слоев (экономического, социального, по$

литического, духовного) в их многообразных взаимодействиях. Поэтому общест$

во нельзя «выводить» и объяснять из ценностей. Ценностная детерминация ре$

альности может лишь надстраиваться над категориями и законами общественной

жизни, ни в коей мере их не отменяя. Для отдельного человека принудительность

ценностей, по Гартману, также не обладает непреложной необходимостью, опре$

деляя волю и цели лишь при условии его свободного решения. Видел он и то, что

содержание человеческих действий, их результаты и последствия богаче реализуе$

мых в них целей и содержат многое, целями не предполагавшееся. Все это должно

предостеречь против преувеличений детерминирующей роли ценностей в обще$

ственной и индивидуальной жизни. Да, отмечал Гартман, ценности воплощены

также и «в объективациях духа, которые в его „произведениях“, словно в капсу$

лах, проносят и сохраняют духовные ценности через все изменения историческо$

го духа»1. но такие «элементы сверхвременного (а ценности таковы) в истории мо$

гут быть при ближайшем рассмотрении сведены к минимуму, который даже не

принадлежит собственно исторической реальности»2.

В какой мере аксиология Гартмана оказалась плодотворной в разработке про$

блем философской этики — следующая тема.

56 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

1 Гартман Н. Проблема духовного бытия // Культурология ХХ век. М., 1995. С. 647.

2 Там же. С. 645.

ЦЕННОСТНАЯ ЭТИКА НИКОЛАЯ ГАРТМАНА

Во вступительной статье к публикуемой «Этике» Гартмана (в отличие от тре$

бовавшей некоторых усилий реконструкции его аксиологии) нет необходимости

воспроизводить и комментировать ее собственно этическое содержание. Оно

доступно читателю, и он сам в состоянии с ним ознакомиться, тем более, что

Гартман не пожалел усилий для подробного разъяснения своих позиций по всем

существенным вопросам. Но даже если б такая необходимость и была, она в от$

ношении столь большого по объему и довольно многословного текста здесь не

может быть реализованной. Однако из всего многообразия проблем этики Гарт$

мана есть две группы, составляющие, как представляется, ее теоретическое ядро,

которое в значительной степени определило своеобразие его этической пози$

ции. Первая из них включает комплекс вопросов об абсолютности и относитель$

ности нравственных ценностей, об их философском обосновании и, как следст$

вие, о статусе философской этики. Вторая — возможность и действительность

свободы личности как морального существа.

Основная проблема и возможности философской этики. Для всех форм историче$

ски существовавшей и современной этики, наверное, нет более существенной и

актуальной проблемы, чем вопрос об абсолютности и относительности нравст$

венных норм и ценностей. Этот вопрос в явной или косвенной форме сопровож$

дает всю историю философских рассуждений о нравственности. В общем виде

возникающая дилемма достаточно очевидна: существуют или нет несомненно

устойчивые критерии моральных различий? Есть ли то «вечное и неизменное», к

чему человек может безусловно апеллировать при выборе собственного нравст$

венного поведения или же оценивая поступки других людей? Сформулирован$

ные в абстрактном виде (да—нет) положительный и отрицательный ответы на эти

вопросы в свою очередь порождают еще больше проблем, которые кратко могут

быть описаны следующим образом.

Если ответ «да», то получается, что этика описывает ситуацию подчиненности

человека этим абсолютным нормам и ценностям, он же при этом не несет ответ$

ственности ни за существование этих абсолютных норм и ценностей, ни за дей$

ствия, совершаемые им в соответствии с ними. Если ответ «нет», то становятс

проблематичными любая моральная оценка, любое нравственное требование,

предъявляемые к человеку, и тогда возникает ситуация предельного релятивиз$

ма, когда каждый может формулировать собственные критерии нравственности

и выносить оценки, полагая собственное субъективное мнение единственно ис$

тинным. Более того, относительность моральных норм и ценностей может трак$

товаться таким образом, что человек не только в состоянии сам выбирать то, что

ему вздумается полагать в качестве «добродетельного» или «порочного», но и ме$

нять свое мнение так, как ему заблагорассудится. Релятивизм подобного типа,

по сути, делает невозможным само существование нравственности как системы

правил, требований и оценок.

Актуальность этой проблемы для этики, по крайней мере для философской

этики, подтверждает то, что, строго говоря, сама философская этика историче$

ски началась с попыток его решения. Традиционно начало философских раз$

мышлений о нравственности ведут с Сократа, с его реакции на моральный реля$

Философия ценностей и ценностная этика 57

тивизм софистов, провозгласивших вслед за Протагором человека в качестве

меры всего, в том числе и нравственности. С точки зрения софистов нет устой$

чивых, безусловно обязательных к исполнению норм, каждый может выбрать

себе то, что ему подходит наилучшим образом. Более того, нравственность соз$

дается людьми и создается, как и все, во множественных «вариантах». Именно

против множественности нравственности и выступил Сократ, отнеся это к «миру

мнений», а не к «миру истины».

Интересно то, что позиция Сократа, отстаивавшего единство нравственности

в смысле существования вечных и неизменных абсолютных моральных ценно$

стей, была воспринята как подлинно нравственная позиция, выражение «мо$

рального сознания». Именно она (через неоплатонизм) была впоследствии ус$

воена, по сути, и христианским миром.Иэто несмотря на то, что уже Аристотель

подверг ее убедительной критике, показав, что «высшее благо само по себе», яв$

ляясь по сути пустым и бессодержательным, просто не имеет отношения к реаль$

но$нравственной жизни человека. Правда, Аристотель не учел того, что, будучи

несостоятельной с теоретической точки зрения, подобная трактовка нравствен$

ности оказывается очень удобной для морального оправдания господства и под$

чинения. Последнее обстоятельство, а вовсе не большая теоретическая обосно$

ванность этики морального абсолюта, во многом и определило ее преобладание

в истории. Прав был Т. Гоббс, когда писал: «…Учения о праве и несправедливости

постоянно оспариваются как пером, так и мечом, между тем как учения о линиях

и фигурах не подлежат спору, ибо истина этих последних не задевает интересов

людей, не сталкиваясь ни с их честолюбием, ни с их выгодой или вожделениями.

Я не сомневаюсь, что если бы истина, что три угла треугольника равны двум уг$

лам квадрата, противоречила чьему$то праву на власть и интересам тех, кто уже

обладает властью, то, поскольку это было бы во власти тех, чьи интересы задеты

этой истиной, учение геометрии было бы, если не оспариваемо, то вытеснено со$

жжением всех книг по геометрии»1.

Позиция софистов на протяжении всей истории этики расценивалась пре$

имущественно как аморальная вплоть до сегодняшнего дня. И это несмотря на

то, что в современной этике все больше утверждается позиция «нравственного

плюрализма» в том смысле, что нет одной, раз и навсегда данной нравственно$

сти, усвоив которую, человек мог бы однозначно строить свою нравственную

жизнь. В этом смысле установка софистов более «современна», она отстаивает

суверенитет и самостоятельность человека в определении своей нравственной

позиции. В современном мире человеку предлагается множество нравственных

практик, и в качестве важного морально$ценного момента его собственного бы$

тия признается свобода выбора между ними. Всякое принуждение к поклонению

каким$то нравственным ценностям против воли самого человека оцениваетс

как аморальное.

В теоретическом плане эта проблема формулируется таким образом: возмож$

но ли и как возможно обоснование нравственности, отрицающей как крайний

релятивизм, так и абсолютизацию нравственных норм и ценностей, учитываю$

щую множественность нравственных практик при сохранении некоего единст$

58 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

1 Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского //

Гоббс Т. Соч. В 2$х т. Т. 2. М., 1991. С. 79.

ва. В теоретической этике эта проблема была поставлена давно. «Этика» Гартма$

на в целом также является одной из попыток ее разрешения на пути создани

этики ценностей.

Своеобразие подхода Гартмана при решении поставленных проблем заключа$

ется в том, что он отстаивает различие между этикой, как философским знанием

о морали, и существующими в истории и в современности моральными установ$

ками и моральными практиками людей. В общем виде его позицию можно обо$

значить следующим образом: существует единство этики и многообразие мора$

лей. При этом, когда речь идет об этике, то ее единство отнюдь не означает дл

Гартмана абсолютности. Уместно проследить ход его рассуждений. Гартман по$

лагал, что ключевым вопросом этики, начиная с Нового времени, оказываетс

тот, который был сформулирован Кантом в качестве одного из ключевых: «что

должен делать?». Но проблема заключается, как это было показано, в частности,

и самим Кантом, в том, что ответ на этот вопрос, строго говоря, знанием не явля$

ется, по крайней мере знанием рационально$теоретическим, то есть знанием на$

учного типа в отношении природы. Существенной особенностью этики Канта

(как уж упоминалось) стал присущий ей формализм. В отношении формальной

этики Канта Гартман разделял позицию, общую с М. Шелером, выдвинувшим

программу создания материальной этики ценностей вместо формальной кантов$

ской этики. Кант, создав все предпосылки для этики ценностей, полагал Шелер,

не дал ответа о материи, о содержании моральных ценностей, равно как и впо$

следствии «все эти новые направления, которые делали исходным пунктом эти$

ческой аргументации какую$либо основную материальную ценность, будь то

„жизнь“, „благосостояние“, и т. д., представляли собой лишь применение той

предпосылки, окончательное опровержение которой как раз и составляет высо$

чайшую заслугу, строго говоря — даже единственную заслугу практической фи$

лософии Канта. Ибо все эти формы материальной этики за малым исключением

суть формы этики благ и целей. Однако я считаю, что всякую этику, которая ис$

ходит из вопроса: что есть высшее благо? или: какова конечная цель всех стрем$

лений воли?—всякого такого рода этику Кант опроверг раз и навсегда. С другой

стороны, я убежден, что это колосс из стали и бронзы закрывает философии путь

к учению о нравственных ценностях… Пока эта пресловутая формула, чрезвы$

чайно возвышенная, но и пустая, считается единственно строгим и очевидным

результатом всякой философской этики, мы остаемся лишенными всякого виде$

ния полноты нравственного мира и его качеств, как и убеждения в том, что мы

можем найти в нем и в его отношениях нечто обязывающее»1. Первым, кто по$

пытался сделать, был Ф. Ницше. Именно Ницше, полагал Гартман, стал подлин$

ным первооткрывателем самой этой проблемы. Встав своей философией «по ту

сторону добра и зла», Ницше, как Колумб, по выражению Гартмана, совершил

великое открытие, поставив вопрос о «царстве ценностей», стоящих за многооб$

разием моральных подходов, и подобно Колумбу он так и не узнал, какое вели$

кое открытие он совершил. Согласно Гартману, Ницше открыл для этики два

фундаментальных обстоятельства, осознание которых является насущнейшей

задачей философской этики: а) ценностей много и их система многообразна;

Философия ценностей и ценностная этика 59

1 ШелерМ. Формализм в этике и материальная этика ценностей // Шелер М. Избранные произве$

дения. М., 1994. С. 261–262.

б) мы не знаем ни всего многообразия, ни его единства. Говоря языком «тради$

ционной» этики, мы все еще не знаем, что есть добро и зло.

При всем величии морально$философского открытия Ницше, его заблужде$

ние, с точки зрения Гартмана, в том, что, поставив вопрос о переоценке всех цен$

ностей, он тем самым встал на путь релятивизма, суть которого в признании не

только многообразия моральных ценностей и норм, но также и того, что они ус$

танавливаются человеком, зависят от человека, и как следствие, могут им же и

переоцениваться. Гартман убежден: если бы ценности можно было переоцени$

вать,то, следовательно, их можно и обесценивать, можно создавать и уничтожать

ценности. Этот путь никак не сможет привести нас к «царству ценностей». Оста$

вим пока в стороне тезис Гартмана, будто задача Ницше была именно в открытии

«царства ценностей», как и то, действительно ли это царство существует (для са$

мого Гартмана это очевидно). Суть в том, что, как полагал Гартман, если ценно$

сти создаются человеком, изобилие «изобретенных» ценностей не может иметь

над человеком никакой власти, он не обязан следовать им и стремиться к ним,

они не носят обязывающего характера, и человека не связывает никакой долг. В

результате утрачивается смысл как самой нравственности, так и всякого фило$

софского размышления о ней. Если бы нормы морали имели человеческое про$

исхождение, то их источником должна была бы стать именно этическая мысль. В

этом случае философская этика имела бы право устанавливать и свергать прин$

ципы, как это может делать власть политическая, и тогда практический характер

этики не вызывал бы сомнений. Но этика (к счастью или нет) не несет этой «чу$

довищной ответственности». Нравственные принципы, очевидно, имеют «нече$

ловеческое» происхождение.

Казалось бы, Гартман склоняется к тому, что нравственные ценности, по$

скольку они не имеют своим источником человека, абсолютны. Но такой ответ

его также не вполне устраивает, ибо в таком случае философская этика утрачива$

ет всякий смысл. Если нравственные заповеди абсолютны, то тогда философии

остается лишь констатировать и классифицировать их. В такой ситуации этиче$

ской мысли остается лишь воспроизводить то, что уже есть, и этика перестает

быть «практической философией» и становится чистой теорией. Она оказывает$

ся в стороне от жизни, не обладая никаким влиянием и будучи не в состоянии

научить нас тому, что мы должны делать. Между этикой и жизнью непроходима

пропасть, этика интересна лишь сама для себя. И самое главное — она при этом

не несет и никакой ответственности.

Нетрудно заметить, что в качестве аргумента как за, так и против «человечно$

сти» нравственных ценностей и заповедей выступает проблема моральной ответ$

ственности. В отношении этики, как философского знания о морали, этот во$

прос обретает следующую форму: является ли этика нормативной и в каком

смысле? На что может претендовать этика в качестве знания о морали? Можно

ли научить добродетели? И что вообще означает «научить» в области нравствен$

ности?

Для решения этих вопросов Гартман обратился к истории этики, к тем моделям

ответов, которые уже были в ней опробованы и в результате выделил три этапа:

1. Античный взгляд: этика нормативна, она говорит, как следует поступать и

что должно произойти. Никто не делает зла ради зла, то, к чему каждый человек

стремится, ему самому всегда представляется добром. Ошибаться можно лишь

60 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

в том, что мы определяем в качестве добра. Этика нормативна: она не только

должна учить тому, что есть добро, дать знание о нем, но тем самым также опре$

делять волю и образ действий людей. Предполагалось при этом, что знание до$

бра не только необходимо, но и достаточно для добродетельного поведения.

Ксенофонт так излагал позицию Сократа: «Справедливость и всякие друга

добродетель есть мудрость. Справедливые поступки и вообще все поступки, ос$

нованные на добродетели, прекрасны и хороши. Поэтому люди, знающие, в

чем состоят такие поступки, не захотят совершить никакой другой поступок

вместо такого, а люди не знающие не могут их совершать и, даже если пытают$

ся совершить, впадают в ошибку. Таким образом, прекрасные и хорошие по$

ступки совершают только мудрые, а немудрые не могут и, даже если пытаютс

совершить, впадают в ошибку. А так как справедливые и вообще прекрасные

поступки основаны на добродетели, то из этого следует, что и справедливость и

всякая другая добродетель есть мудрость»1. Нравственно плохой человек — не$

знающий, хороший — мудрец. В этом случае этика имеет влияние на жизнь,

этическое учение берет на себя ответственность за человека, за его жизнь и по$

ступки.

2. Христианский взгляд: этика нормативна в качестве учения, но она ненор$

мативна в отношении ее воздействия и влияния. Человек знает божественную

заповедь, но преступает ее. У него нет сил ее исполнить, он «грешен», а следова$

тельно, его знание практически бессильно. Человек не может самостоятельно

противиться «греховности» своей природы, и только божественная благодать,

мистическим образом снисходящая на него, «наставляет» его на путь добра. Хот

этика и может научить тому, что мы должны делать, но само по себе учение бес$

сильно. В этом варианте, по мысли Гартмана, этика утрачивает свой практиче$

ский характер, практической является только религия.

3. Взгляд Шопенгауэра: этика вообще ненормативна, она не может ни опреде$

лить жизнь, ни научить, как должно поступать. Этика лишь может пролить свет

на тот принцип нравственного поведения, который глубоко укоренен в самом

человеке, поскольку он в нем уже действует, но не может побудить его к жизни.

Этика — это чистая теория, не имеющая влияния на выбор человека между доб$

ром и злом.

Сопоставив эти три типа понимания роли этики, Гартман пришел к выводу о

существовании в нравственном «знании» принципиальной апории: или добро$

детели можно научить или же добродетель по природе врождена человеку и тогда

ей нельзя научить. В первом случае она приобретается благодаря упражнениям,

значит, содержание добродетелей не может быть изначальной собственностью

нравственного сознания, оно должно быть доступно восприятию, усваиватьс

извне. Но это точка зрения ведет к релятивизму софистов: поскольку нравствен$

ность как предмет этики выдумана человеком, постольку она для него не облада$

ет абсолютностью и непреложностью обязательств, что означает отказ от поис$

ков прочного и незыблемого эталона добра и зла. Признание же добродетели,

«врожденной по природе», превращает ее в универсальное мерило, присущее

нравственному сознанию, но в таком случае ей научить нельзя. Для этики это оз$

начает ее изгнание в сферу чистой теории.

Философия ценностей и ценностная этика 61

1 Ксенофонт. Сократические сочинения. М; Л., 1935. С. 119.

Способом разрешения этой апории, как полагал Гартман, может стать пози$

ция Платона, высказанная им в диалоге «Менон», в котором представлен иной

взгляд на сам процесс обучения, суть которого в том, чтобы «самому достигнуть

знания в самом себе». «Анамнез» — это платоновское понятие априорного в

сознании человека. В таком случае добродетели можно научить только в том же

смысле, как и геометрии. Нравственно добрый в какой$то мере знает, что такое

добро, но это не является ясным сознанием доброго от рождения, которое вы$

свечивается благодаря майевтике знающего, наставника, который учит, побуж$

дая к припоминанию. Именно таким образом, по мысли Гартмана, апория мо$

жет быть преодолена, и решена проблема нормативности этики. Этика может

научить тому, что является благом, как и геометрия учит тому, что является ис$

тинным в содержании этой науки. Но она ничего не может навязать нравствен$

ному сознанию, а может лишь направлять его на то, что изначально содержитс

в нем самом, что в нем уже присутствует, но еще не осознано человеком. Она

нормативна по содержанию, но не по методу или способу научения. Философ$

ская этика — это майевтика нравственного сознания1. Тем самым Гартман, со$

храняя нормативность этики, ограничивает ее влияние на жизнь и ответствен$

ность, она перестает быть властью, формирующей жизнь. Этика нормативна

лишь постольку, поскольку делает нравственные принципы доступными созна$

нию, тем самым косвенно оказывая влияние на человеческое волевое решение,

мнение и оценку. Именно в этих границах майевтическая функция являетс

предпосылкой влияния этики, ее косвенным нормативом в отношении нравст$

венного ценностного сознания общества и индивидов, способствуя его обога$

щению и развитию. В этом и состоит собственно моральная функция этиче$

ской теории. Но при всем том — и это главное — этическое знание не в состоя$

нии заменить свободного решения человека, и именно в этом пункте позици

Гартмана отлична от платоновской мысли. Геометрическое познание ничего не

привносит в жизнь, ибо действительность сама уже «геометрична». В отноше$

нии ценностей ситуация другая. Хотя действительность ценностно наполнена,

но она сформирована не согласно ценностям. Ценностное понимание и ценно$

стное влияние на поведение и жизнь человека отличаются в главном пункте: в

свободе принятия человеком решения. Ценностное понимание лишь косвенно

влияет на поведение человека, более того, оно само вторично в отношении это$

го поведения. Этика, как форма рационального осмысления и обосновани

нравственности, может лишь содействовать осознанию человеком тех ценно$

стей, которые уже в нем в скрытом виде наличествуют также еще и потому, что

единственным способом данности ценностей человеку является его собствен$

ное априорное ценностное чувство. Ценности, не присутствующие в нем, дл

этого человека вообще не существуют.

Резюмируя позицию Гартмана о майевтической функции философской этики

можно сказать следующее. Когда Ницше констатировал как факт, что ни один из

философов$моралистов, создателей этических систем в истории человечества

так и не создал новой морали и не открыл ни одной новой моральной ценности,

он был прав. Но он был совершенно не прав, ставя это им в упрек, ибо моральна

62 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

1 Возможно, кому$то нелишне напомнить, что майевтика («родовспомогательное искусство») —

это метод Сократа обнаруживать скрытое в человеке и неосознаваемое им знание.

философия и не в состоянии делать что$то подобное. Она не обладает ни воз$

можностями, ни достаточным авторитетом для того, чтобы открывать и устанав$

ливать новые ценности; в лучшем случае, по словам Гартмана, она способна

лишь на вторичное открытие этических ценностей. Этика может лишь обнару$

жить, раскрыть и обосновать то, что присутствует в нравственном сознании, она

осваивает задним числом уже существующее в разнообразии признанных нрав$

ственных заповедей и в оценках. Она вторична по отношению к нравственной

жизни человека и общества, поскольку именно и только в нравственных практи$

ках происходит первичное открытие нравственных ценностей. Каждый новый

жизненный конфликт ставит человека перед необходимостью принятия нравст$

венного решения и тем самым приводит его к постижению новых ценностей.

При всем том, что ни человек, ни человечество не ставят перед собой этой цели,

вся история есть открытие нравственных ценностей или в пределах историче$

ского бытия, или в пределах личного морального кругозора. Но сами ценности,

убежден Гартман, в их абсолютном идеальном бытии остаются неизменными.

Увеличивается степень их «доступности» человеку и их многообразие, которое, с

точки зрения Гартмана, и есть осознаваемая причина поиска единства в множе$

стве моральных подходов и перспектив, ибо каждый из них несет в себе частичку

ценностной «истины». Происходит (вопреки Ницше) не переоценка ценностей,

которые никак не зависят от их познанности или реализованности, а переоценка

самой жизни с ценностной точки зрения. Сами ценности не могут переоцени$

ваться, они надвременны и надысторичны, но изменяется ценностное сознание,

ухватывающее соответствующий доступный его восприятию фрагмент мира

ценностей. Именно таким образом, по Гартману, происходит развитие нравст$

венности. Действия, убеждения, отношения, которые ранее оценивались как

благие, сегодня могут казаться порочными. Но это происходит не потому, что из$

менились сами ценности или действительность, а изменился выбор ценностей,

которые предстают в качестве критериев оценок действительности.

Казалось бы, с теоретической точки зрения Гартман нашел приемлемое реше$

ние. Нравственные ценности абсолютны в том смысле, что ни в своем существо$

вании, ни в содержании, они не зависят от человека, поскольку им не созданы,

поэтому он и не в состоянии переоценивать, утверждать или ниспровергать их по

собственному усмотрению. С другой стороны, они и относительны с точки зре$

ния их представленности в действительности—в моральном ценностном созна$

нии и в соответствующих практиках нравственного поведения. Философска

этика ответственна за осознание человеком нравственных ценностей (хотя Гарт$

ман пишет о том, что этика не необходима, и в принципе человек может обой$

тись и без нее, своей рефлексией осознавая ценности, представленные в качест$

ве феноменов его нравственного сознания), но только сам человек ответствен за

претворение их в действительность.

Однако такой ответ, по сути дела, возвращает нас к истокам: к полемике со$

фистов с Сократом. Кто был прав: софисты или Сократ? Гартман своим ответом

как бы утверждает, что правы они все — правы и не правы одновременно. Со$

фисты правы, утверждая относительность нравственных ценностей в человече$

ской жизни, и не правы, отрицая объективное единство их сущности в качестве

ценностей. Сократ прав в утверждении их единства и не прав, пренебрегая мно$

жественностью. Проблема в том, действительно ли этот предложенный Гартма$

Философия ценностей и ценностная этика 63

ном способ решения является удовлетворительным? Скорее всего, нет. Косвен$

но это чувствовал и сам Гартман. Речь идет о том, что в практической жизни ут$

верждение того или иного понимания нравственных ценностей происходит та$

ким образом, что каждое из них заявляет претензии на собственную абсолют$

ность. Гартман отмечал, что каждый из моральных подходов предполагает собст$

венную цель жизни, и каждый претендует на более высокое положение, игнори$

руя притязания других конкурирующих подходов. Каждая провозглашенна

цель выступает замкнутой и деспотичной, демонстрируя очевидную тенденцию

к подчинению и даже к уничтожению всех остальных. Иными словами, она стре$

мится стать абсолютной, рассматривая себя в качестве единственно верного спо$

соба оправдания действительности, поступков, оценок и в конечном счете самой

жизни. Именно в действительности столкновений разных моральных подходов

и проявляется их положительная ценность или не$ценность. Но тогда возникает

вопрос, какое отношение к этому имеют абсолютные идеальные ценности сами

по себе? Если они «абсолютны» и находят свое выражение в нравственных нор$

мах действительной жизни в том смысле, что последние все в какой$то степени

«истинны», то эта «абсолютность» лишь усиливает свой деспотизм, делая нрав$

ственные конфликты неразрешимыми, позволяя сторонникам того или иного из

подходов «стоять насмерть» за собственные моральные идеалы, превращая нрав$

ственность в орудие господства и подчинения. Если же разные моральные под$

ходы равноценны в своих претензиях (что в какой$то мере признавал и сам Гарт$

ман), то разрешение их конфликтов должно осуществляться за пределами самих

этих конфликтов, на что также указывал Гартман. Но предлагаемое им решение

выводит нас в некоторое априорное царство ценностей, стоящее по ту сторону

добра и зла в том смысле, что сами по себе ценности безотносительны к этой раз$

ворачивающейся драме конфликтов.

Это очень напоминает «теорию идей» Платона, тем более, что Гартман, как от$

мечалось выше, также отчасти на нее опирался. В связи с этим стоит напомнить

о критике идей Платона Аристотелем, небезынтересной и в данном контексте.

«А те, кто причинами признает идеи, в поисках причин для окружающих нас ве$

щей прежде всего провозгласили другие предметы, равные этим вещам по числу,

как если бы кто, желая произвести подсчет, при меньшем количестве вещей по$

лагал, что это будет ему не по силам, а, увеличив их количество, уверовал, что со$

считает. В самом деле, эйдосов примерно столько же или не меньше, чем вещей,

в поисках причин для которых они от вещей пришли к эйдосам, ибо для каждого

[рода] есть у них нечто одноименное, и помимо сущностей имеется единое во

многом для всего другого — и у окружающих нас вещей, и у вечных»1. Не менее

важно и другое замечание Аристотеля: «…Доводы в пользу эйдосов сводят на нет

то, существование чего нам важнее существования самих идей…»2. Сходные пре$

тензии можно сформулировать и в отношении «царства ценностей» Гартмана:

они так же умножают ценности и делают исследование их идеальных ценностей

более актуальным, чем реальности нравственных отношений между людьми. Об

этом свидетельствует и «Этика» Гартмана, целью которой как раз и было обосно$

вание и исследование царства этических ценностей.

64 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

1 Аристотель. Метафизика // Аристотель. Соч. В 4$х т. М., 1976. Т. 1. С. 86.

2 Там же. С. 86–87.

Итак, по словам Гартмана, философская этика—это майевтика нравственно$

го сознания. Сама она ненормативна, но нормативно ее содержание, которое

она анализирует, обосновывает, доводит до сознания людей и разъясняет им. Га$

дамер, имевший обыкновение (как уже отмечалось) постоянно ссылаться на

идеи Гартмана в своих трудах по моральной философии, почти всегда рассматри$

вал при этом и его трактовку «майевтической функции» этики, считая ее, подоб$

но самому Гартману, одним из центральных и наиболее своеобразных выводов

его «Этики». В то же время он полагал, что Гартман «принципиально не прав, ко$

гда он видит „майевтическую“ функцию этики в развитии и утончении ценност$

ного сознания, и более того, по этой причине в результате «он запутывается в не$

разрешимых апориях между нравственным познанием ценностей и обладающим

нормативной силой этосом»1. Иными словами, главное затруднение и противо$

речие Гартмана состояло в том, что этика, претендующая на философское позна$

ние абсолютных ценностей, одновременно предстала и как выражение истори$

чески конкретного этоса, то есть налично данного практического сознания, пре$

бывая с ним в неразрывной связи. Непротиворечиво совместить то и то ему не

удалось. Ближайшему единомышленнику Гартмана в реализации программы фе$

номенологической материальной ценностной этики Шелеру было чуждо при$

знание подобной «майевтической», а через нее и морально воспитывающей

функции философской этики. Гадамер, констатировав, что во всех вариантах фе$

номенологической ценностной этики, апеллировавшей к абсолютным ценно$

стям, «отношение этоса и „царства ценностей“ остается неясным», добавлял:

«Очевидно, самая последовательная, но одновременно также и самая односто$

ронняя позиция в этом вопросе у Гартмана, который в постоянном расширении

ценностного сознания видел не только задачу этики ценностей, тем самым став

ее в отношение к конкретному (историческому) этосу, но и само содержание это$

са он повторно осмыслял также в перспективе мышления в ценностях»2.

Проблема обоснования морали. Но даже если результат, к которому пришел Гарт$

ман, и не может быть признан как безусловно удовлетворительный, имеет смысл

остановиться на анализе того проблемного поля, который привел его к этому ре$

зультату. Ценности как некоторые феноменальные (идеальные) сущности (по$

скольку к ценностям применимо понятие сущности) отличаются от всех других

идеальных объектов (категорий и т. д.). Это проявляется прежде всего в их отно$

шении к реальному бытию. Гартман в данном случае пытается примирить раз$

личные теоретические тенденции отношения к нравственности, которые стали

существенными для этики ХХ в. В значительной степени они обусловлены про$

блемой сущего$должного, которая, имея длительную историю, стала одной из

центральных проблем современной этики. Это проблема имеет две взаимообу$

словленные стороны: логическую и онтологическую (следует сразу отметить, что

Гартмана прежде всего интересует именно онтологическая проблематика, в отли$

чие от его «учителя», основоположника феноменологической философии Э. Гус$

серля).

Философия ценностей и ценностная этика 65

1 Gadamer H.G. Das ontologische Problem des Wertes // Gadamer H.$G. Gesammelte Werke. Tuebin$

gen, 1999. Bd 4. S. 200.

2 Ibid. S. 198, 199.

В данном контексте с выходом к собственно этической проблематике уместно

вновь вспомнить о некоторых уже обсуждавшихся моментах процесса формиро$

вания ценностной проблематики в новоевропейской философии. Итак, логиче$

ский аспект этой проблемы был со всей определенностью сформулирован в те$

зисе Д. Юма о невозможности логического выведения нормативных суждений

(суждений о долженствовании) из «фактуальных» суждений (суждений о сущем).

В философии ХХ в., в которой оказалась очень сильна позитивистская логи$

ко$аналитическая традиция (включая философию языка), данное утверждение

стало центральным, по сути дела сводящим на нет все попытки рациональных

рассуждений в области нравственности. Но при этом ее онтологический аспект

как бы выпал из сферы рассмотрения философской этики. Основные направле$

ния позитивизма в полной мере наследуют установку О. Конта, что в задачи нау$

ки входит лишь описание последовательности и закономерности связей явле$

ний, поскольку их сущность нам принципиально недоступна. В этической про$

блематике этот «дескриптивизм» усложняется тем обстоятельством, что если в

области естественных наук (знания о сущем) мы имеем дело с фактами (по край$

ней мере, с фиксируемыми явлениями). Что такое «этический факт», остаетс

проблематичным. Если представляется достаточно достоверным, что наши ас$

серторические суждения в какой$то мере обладают «репрезентирующей» функ$

цией, то есть претендуют на мысленное выражение действительного положени

дел, то как обстоит дело с моральными суждениями? Каковы те объекты, кото$

рые они выражают, и как мы можем эти объекты обнаружить?

Проблема способа существования (онтологии) ценностей возникает, по сути

дела, с формированием самой ценностной проблематики. Выше демонстрирова$

лось, что (в строгом смысле) формирование проблемы ценностей в философии

укоренено в фундаментальных основаниях новевропейской философии, в пер$

вую очередь в ее субъективном принципе, в трактовке ею субъект$объектного от$

ношения и (как результат) — в осуществленной ею «деаксиологизации бытия»,

когда добро и зло перестают восприниматься в качестве бытийных реалий или

свойств самих вещей, то есть свойств бытия, а становятся значимыми (ценными)

только по отношению к субъекту. «Ибо слова „добро“, „зло“… всегда употребля$

ются в относительном смысле в зависимости от того, кто их употребляет, так как

ничего не бывает чем$то таковым просто и абсолютно и никакое общее правило

о том, что есть добро и что — зло, не может быть взято из природы самих объек$

тов…»1 Бытие в этом случае как бы распадается на два элемента: собственно бы$

тие (реальность) и ценности как объекты человеческих желаний и устремлений.

Другое дело, что в рамках самой философии Нового времени такое распадение

мира рассматривалось как иллюзия, возникающая из недостаточного (неполно$

го) знания человека о мире. Уместно еще раз вспомнить и Спинозу: «Все пред$

рассудки… имеют один источник, а именно тот, что люди предполагают вообще,

что все естественные вещи действуют так же, как они сами, ради какой$либо

цели… я раскрою его ложность и, наконец, покажу, каким образом возникли из

него предрассудки о добре и зле, заслуге и грехе, похвальном и постыдном, порядке и

беспорядке, красоте и безобразии и прочем в том же роде»2. Поэтому терминоло$

66 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

1 Гоббс. Левиафан. С. 39.

2 Спиноза. Этика. С. 395.

гически в буквальном смысле слова говорить (как это делают) об «онтологиза$

ции» ценностей в античности и в средневековье не вполне корректно, поскольку

благо, совершенство и пр. осмыслялись тогда в их тождественности с бытием и

сущим внутри единой бытийной реальности, то есть философской мысли была

присуща «онтологическая трактовка ценностей», тогда как «онтологизировать»,

то есть вернуть обратно в бытие, можно лишь то, что уже было выделено из него

и пребывает вне его.

Это общее с Гоббсом и Спинозой убеждение в отсутствии ценностей в самом

бытии разделял иЮм. Вспоминая его формулировку проблемы сущего$должно$

го, обычно в первую очередь обращают внимание на ее логический аспект, хотя у

самого Юма это имеет онтологическое обоснование. В часто цитируемом месте

его «Трактата…» он писал, что «различие порока и добродетели не основано ис$

ключительно на отношениях между объектами и не познается разумом»1. Наше

одобрение или неодобрение есть выражение нашего отношения к поступкам

других людей, основанное на существующем в нас моральном чувстве. Согласно

позиции Юма, это моральное чувство не обладает нормативным характером, оно

ничего не предписывает, а только фиксирует моральные различия характеров

других людей, с которыми сталкивается человек в своей жизни. Причем само

осознание этих моральных отличий выражается в нашем сознании через чувство

удовольствия или неудовольствия, которые вряд ли могут претендовать на то,

чтобы предстать в качестве четких и устойчивых критериев определения поло$

жительных и отрицательных моральных качеств, добра и зла, добродетели и по$

рока. В ХХ в. эта тенденция нашла выражение в этике эмотивизма, начиная с

Дж. Мура, А. Айера, Б. Рассела, полагавших, что моральные различия не выра$

жают ничего, кроме наших чувств одобрения или порицания, положительных и

отрицательных эмоций человека. Как полагают некоторые из комментаторов

Гартмана, именно реакция на зародившийся в начале ХХ в. этический эмоти$

визм стала одной из побудительных причин того, что он начал создание своей

онтологии ценностей именно с «Этики».

Нельзя сказать, будто до Гартмана не предпринималось попыток обосновать

«бытие» ценностей в рамках той же осознаваемой проблемы сущего$должного,

и более того, само становление ценностной проблематики в философии уже

было своеобразным способом ее решения. Сколь ни проблематично говорить об

онтологии И. Канта (хотя многие и пытаются это делать), можно допустить, что

кантовский ноуменальный мир, «царство чистых целей» может претендовать на

статус своеобразной онтологии ценностей. Если же поставить задачу рациональ$

но$теоретического обоснования объективного бытия этических ценностей, она

вновь возвращает нас к той же проблеме абсолютности и относительности нрав$

ственности, поскольку в большинстве этических теорий абсолютность и объек$

тивность трактовались как фактически тождественные, поскольку под объек$

тивностью понимается прежде всего все существующее независимо от человека

и к чему он может апеллировать при решении моральных проблем и выборе спо$

собов собственного поведения и оценок.

В этике ХХ в. эта тематика оформилась как проблема объяснения и обоснова$

ния морали. Она в значительной степени осложняется тем, что любое науч$

Философия ценностей и ценностная этика 67

1 Юм Д. Трактат о человеческой природе… // Юм Д. Соч. В 2$х т. Т. 1. М., 1966. С. 618.

но$теоретическое обоснование объективных ценностей и их познание в нравст$

венном отношении человека ни к чему не обязывает. Само стремление к рацио$

нальному обоснованию, поскольку именно оно есть основной способ легитима$

ции чего бы то ни было, есть необходимое, но отнюдь не достаточное условие дл

того, чтобы ценности стали значимыми для человека в его нравственно$практи$

ческой деятельности. Это есть онтологический аспект проблемы сущего$долж$

ного, но уже не применительно к автономному идеальному бытию ценностей са$

мих по себе, а в их отношении к реальному бытию человеческой жизни. В исто$

рически существовавших этических теориях господствовало убеждение, что

если мы познаём, что есть нравственно$добродетельная жизнь человека, тем са$

мым мы отвечаем и на вопрос, что человек должен делать, поскольку он должен

поступать в соответствии с установленными и познанными моральными норма$

ми и ценностями. С осознанием различий между сущим и должным такой ответ

уже не может быть признан удовлетворительным, во всяком случае достаточным.

Это все равно как с правилами уличного движения: из того, что они существуют,

вовсе не следует, что все люди во всех случаях их соблюдают. В отношении ценно$

стей это означает: даже если будет неопровержимым, рационально$теоретиче$

ским способом доказано объективное существование ценностей, это отнюдь не

приведет к тому, что люди будут следовать практически им в своей жизни.

Иэто вновь возвращает к той же существенной для Гартмана проблеме норма$

тивности этики, ее практического характера, возможностей воздействия на

жизнь и поведение человека. Является ли этика дескриптивной наукой, только

описывающей сферу нравственности, или же она является и императивной, то

есть формулирующей в качестве выводов некоторые моральные предписания,

обязывающие человека осуществлять те или иные действия. Суть как самой про$

блемы, так и ее возможных решений, как раз и заключается в различении и соот$

несении дескриптивной и нормативной функций этики.