Часть 6.

Несомненно, что на протяжении достаточно долгого исторического периода

этика как наука о нравственности выполняла в том числе и нормативную функ$

цию, то есть формировала в ходе своих исследований определенные императи$

вы, предписывающие человеку особые способы нравственного поведения. Та$

ким образом, она не только объясняла, почему люди выбирают определенные

способы поведения, но и обосновывала мораль как таковую. «Обоснование мо$

рали — теоретическая процедура, благодаря которой в этике пытаются доказать

необходимость исполнения моральных требований (часто каких$то определен$

ных) каждым человеком. В отличие от простого познания явлений нравствен$

ной жизни, скажем, от описания нравов, процедура обоснования предполагает

определение того, почему каждый отдельный индивид заинтересован в том,

чтобы быть нравственным, что дает ему мораль для улучшения качества жизни.

Таким образом, процедура обоснования морали претендует не только на то,

чтобы доказать, что человек должен быть нравственным (например потому, что

в противном случае он будет осужден общественным мнением, будет испыты$

вать угрызения совести), но и на то, чтобы убедить его в том, что он именно хо$

чет быть нравственным»1.

68 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

1 Разин А. В. Исторические тенденции развития морали и проблема ее обоснования // Этика. Но$

вые старые проблемы. М., 1999. С. 54–55.

Однако в рамках противопоставления сущего и должного такая процедура в

отношении всей нравственности оказывается проблематичной, поэтому многие

теоретики пытаются ограничиться сферой объяснения (описания) нравственно$

сти и нравственного поведения, принципиально отказываясь от возможности

рационального обоснования нравственности как таковой. Этой позиции при$

держиваются не только откровенные эмотивисты, но также и некоторые этики,

не разделяющие их позиций и тем не менее полагающие, что «правильное логи$

ческое обоснование осуществимо лишь для частных и единичных моральных

высказываний, но не для первых принципов»1.

Здесь обнаруживается еще одна существенная проблема. Дело в том, что в со$

временной этике подобную точку зрения отстаивают авторы, стоящие на пози$

циях абсолютной морали, то есть полагающие безусловную ценность и обяза$

тельность моральных императивов и норм. И в то же время многие убеждены,

что абсолютную мораль обосновать вообще невозможно, так как добро как цен$

тральное этическое понятие является предельным и потому неопределимым.

Поскольку это невозможно, постольку неизбежные неудачи попыток рацио$

нального обоснования морали приводят к отрицанию морали как таковой. Сле$

довательно, необходимо навсегда отказаться от рационально$теоретического

обоснования морали. На самом деле подобные выводы базируются на подмене

понятий. Исторически существовавшие формы нравственности, особенно в их

религиозном выражении, действительно обосновывались на признании абсолю$

та. Более того, само моральное сознание в его исторических формах по способу

своего существования также практически всегда претендует на абсолютность и

универсальность,— другой вопрос, насколько эти претензии оправданы. Логика

приверженцев абсолютной морали проста: если нет безусловно обязательных к

выполнению, четких и фиксированных, вечных и неизменных критериев и норм

нравственности и их нельзя обосновать, нравственность вовсе оказываетс

принципиально невозможной, превращаясь в чисто субъективное дело, произ$

вол каждого человека.

Дело в том, что многие теоретики$этики вольно или невольно отождествляют

абсолютную этику, то есть этику, базирующуюся на абсолютных началах или

претендующую на выражение этих начал, с этикой вообще, с этикой как тако$

вой. Так мыслил и Л. Витгенштейн, обосновывая идею невозможности написа$

ния теоретической работы по этике: «Если бы человек был способен написать

настоящую книгу по этике, то эта книга, подобно взрыву, уничтожила бы все

другие книги в мире…»2 При этом Витгенштейн понимал этику именно и только

как абсолютную, полагая, будто, отрицая последнюю, он отрицает всякую этику

вообще. «Мое основное стремление, да и стремление всех, кто когда$либо пы$

тался говорить об этике и религии, — вырваться за пределы языка. Этот прорыв

сквозь решетку нашей клетки абсолютно безнадежен. Этика, поскольку она про$

истекает из стремления сказать нечто об изначальном смысле жизни, об абсо$

лютно добром и абсолютно ценном, не может быть наукой. То, что она говорит,

ни в коем случае ничего не добавляет к нашему знанию. Но она все же являетс

свидетельством определенного стремления человеческого сознания, которое

Философия ценностей и ценностная этика 69

1 Максимов Л. В. Проблема обоснования морали. Логико$когнитивные аспекты. М., 1991. С. 9.

2 Витгенштейн Л. Лекция об этике // Историко$философский ежегодник'89. М., 1989. С. 241.

лично не могу перестать глубоко уважать и которое никогда в жизни не стану ос$

меивать»1.

В этическом абсолютизме при отождествлении этики абсолюта с этикой вооб$

ще осуществляется неоправданное возвышение морали над человеком, и возни$

кает ситуация, когда уже не мораль существует для человека, а человек для мора$

ли, а этика превращается в морализаторство. «Л. Н. Толстой завершил развитие

этики как нормативной дисциплины, то есть как теории, пытающейся найти не$

сомненные основания нравственности, исследовать „природу“ добра, опреде$

лить „подлинное назначение“ человека. Европейскую традицию обосновани

морали Толстой довел до логического конца. После Толстого этика возможна

только в качестве метаэтики, то есть в качестве науки, описывающей реальные

формы морального поведения, исследующей язык моральных суждений, объяс$

няющей возникновение и исчезновение тех или иных нравственных принципов,

но уже не стремящейся внушить нам какие$либо убеждения или сделать нас луч$

ше. После Толстого заниматься морализаторством бессмысленно. Невозможно

быть бульшим моралистом, чем Лев Николаевич Толстой, на котором этическое

развитие человечества закончилось»2. Здесь как раз тот случай, когда оправдан$

ная боязнь присущего абсолютной этике морализаторства приводит к отказу от

нормативности этики, а затем — и от этики как таковой, и за этикой остаетс

чисто описательная и объяснительная функция по отношению к многообраз$

ным формам поведения.

Но такой ответ Гартмана никак не устраивал, поскольку в этом случае этика,

утрачивая роль практической философии, не несет никакой ответственности за

собственные выводы, точно так же как физика не несет ответственности за от$

крываемые ею законы природы. Стремление этики быть наукой, с одной сторо$

ны, есть результат стремления к объективной обоснованности этических рас$

суждений в той мере, в какой научная обоснованность в современном мире есть

основной способ обоснования и оправдания чего бы то ни было. Однако, с дру$

гой стороны, научность лишает этику ее императивного статуса; этика не может

давать не только императивы, но даже рекомендации нравственного поведения,

тем самым не беря на себя и связанный с этим груз ответственности за сделан$

ные выводы. Как отмечал К. Поппер: «Надежда обнаружить какую$либо теорию

или аргумент, позволяющий освободиться от груза ответственности, является,

по моему мнению, одним из основных мотивов создания так называемой „науч$

ной“ этики. „Научная“ этика, будучи совершенно бесплодной, представляет со$

бой поразительное социальное явление. В чем состоит ее цель? В том, чтобы го$

ворить нам, что делать, создав на научной основе своего рода моральный кодекс,

с которым мы могли бы консультироваться всякий раз, столкнувшись с трудной

моральной проблемой? В абсурдности этого мероприятия можно не сомневать$

ся, не говоря уже о том, что даже если бы это можно было осуществить, мы тем

самым были бы избавлены от всякой личной ответственности за свои поступки

и, следовательно, от всякой этики вообще»3. Но Гартман не хочет и возлагать от$

70 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

1 Там же. С. 245.

2 Бродский А. И. В поисках действенного этоса. Обоснование морали в русской этической мысли

XIX века. СПб., 1999. С. 124.

3 Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1. М., 1992. С. 295.

ветственность на этику в полной мере, поскольку в этом случае она вообще пере$

станет быть знанием, наукой.Ион находит разрешение этой проблемы, обраща$

ясь к этике Аристотеля. Именно этика Аристотеля, по мнению Гартмана, стано$

вится актуальной для современного морального философствования (он мечтал

о синтезе античности и Нового времени в этом отношении), поскольку в ней,

как он полагал, можно найти решения затруднения, как, сохранив научную объ$

ективность этической теории, оставить за этикой и практическое значение.

Здесь следует обратить внимание на следующее обстоятельство. В онтологии

Гартман (о чем подробно шла речь выше) наряду с реальным действительным

миром природы и человеческой жизни постулировал существование мира иде$

альных сущностей. Идеальные сущности (законы и онтологические категории)

задают правила и условия реального бытия, определяют структуру и иерархию

отношений его слоев и ступеней. Если б не было законов и категорий в форме

их идеального бытия, было бы невозможно и существование реального мира.

Но когда речь заходит о ценностях (в том числе этических), ситуация меняется.

Этические ценности, с точки зрения Гартмана, не обладают императивностью в

отношении реального мира (вне их отношения к человеку) и сами по себе ниче$

го в мире не определяют. Бытие не должно стремиться к ценностям, но и цен$

ности не обладают тем, что непременно должно осуществляться в действитель$

ности. Теоретически вполне можно представить реальный мир, который вовсе

был бы лишен воплощенных в нем ценностей. Сами же идеальные ценности

(стоит повторить) это нечто ценное, долженствующее быть, причем, быть без$

условно, также безразличны к возможностям своей реализации и к ее осущест$

влению. Более того, Гартман полагал, что есть нечто абсурдное в утверждениях,

будто сама ценность стремится к воплощению в действительность. Из факта су$

ществования чего$то ценного самого по себе, вовсе не следует, будто кто$то

(или что$то) должен к нему стремиться или оно само должно стремиться к че$

му$то. Это, кстати, весьма напоминает позицию Канта в отношении категори$

ческого императива: «И тут уже ничто не может предотвратить полного отрече$

ния от наших идей долга и сохранить в душе заслуженное уважение к закону,

кроме ясного убеждения, что если даже никогда и не было бы поступков, кото$

рые возникали бы из таких чистых источников, то ведь здесь вовсе нет и речи о

том, происходит или нет то и другое, — разум себе самому и независимо от всех

явлений предписывает то, что должно происходить; стало быть, поступки, при$

мера которых, может быть, до сих пор и не дал мир и в возможности которых

очень сомневался бы даже тот, кто все основывает на опыте, тем не менее не$

умолимо предписываются разумом»1. Но позиция Канта неприемлема для Гарт$

мана, поскольку тот полагал, что этика чистого долженствования может быть

только формальной. Гартман же, напротив, видел свою задачу в создании мате$

риальной содержательной этики ценностей, а потому (с его точки зрения), хот

ценности и индифферентны к собственной реализации, говорить о них как о

нравственных ценностях в полной мере можно лишь при условии их воздейст$

вия на реальное, то есть в том случае, если помимо своего идеального быти

они обладают еще и актуально$должным бытием и так или иначе воплощаютс

в реальности.

Философия ценностей и ценностная этика 71

1 КантИ. Основы метафизики нравственности // Кант И. Соч.В6$ти т. Т. 4 (1). М., 1965. С. 245.

Ценности сами по себе в их идеальном бытии не содержат долженствований.

Будучи представленными в качестве феноменов сознания человека, они явля$

ются идеально$должными. Становясь целями человеческой деятельности, они

суть актуально$должное, которое может реализоваться в реально сущем. По$

этому актуально должное, с точки зрения Гартмана, лежит не в сфере идеально$

го, а, проистекая из нее, переходит в сферу реального, детерминируя его. Речь

при этом идет не только об определении воли через ценности, и не только об

актах одобрения или отвержения чего$либо, в оценке и т. д. Каждый такой акт,

даже если это есть только внутренний акт сознания и чувств, есть уже детерми$

нированное ценностями поведение. Из этих актов воли и их реализации со$

ставляется этическая действительность в конкретных ситуациях, в личных от$

ношениях, в тенденциях общественной жизни. В результате исчезает трансцен$

дентность идеального, актуального и реального; идеальное, обретая актуаль$

ность, становится реальной силой. Но это обретение актуальным долженство$

ванием реальности возможно только при участии человека в качестве провод$

ника ценного и должного в реальность.

Этот процесс уже был охарактеризован выше при обсуждении аксиологии

Гартмана. Именно человек соответствует требованиям представлять собой не

только «должное», но и реально сущее и осуществлять должное в сущем. Он пол$

ностью подчинен законам реального мира и в то же время отличается от всякого

другого сущего, поскольку он приобщен к миру ценностей, находится в контакте

с идеальным бытием$в$себе, обладая к тому же собственными установками, соб$

ственным автономным движением, способностью к целеполаганию. Воздейст$

вие идеально$должного на реальное бытие необходимо зависит от субъекта.

Только субъект является познающим существом в отношении реального и иде$

ально бытия. В нем, прежде всего в его теоретическом познании репрезентиро$

вано реальное бытие. Но само бытие не нуждается в том, чтобы его познавали,

оно может существовать и без его познания субъектом, и в этом смысле субъект

актами познания ничего в нем не изменяет. В отношении реализации должного

ситуация кардинально меняется. Здесь субъект не может быть пассивным. Не$

смотря на то, что автономное идеальное бытие ценностей столь же индиффе$

рентно к субъекту, как и к бытию, идеально должное в своем воздействии на бы$

тие зависит от субъекта.

Самое существенное отмечаемое Гартманом обстоятельство то, что ценности

имеют силу только «для» кого$то, и это «для» выражает их соотнесенность с цен$

ностным носителем, а именно с ценностно чувствующим субъектом. Предписы$

ваемое ценностью должное обращено к субъекту как опосредующей инстанции в

реальном, обладающей свободу реализовывать или не реализовывать данную

ценность. Должное вообще не могло бы ничего детерминировать, если бы не су$

ществовало человека, цели которого совпадали бы с вектором ценностно долж$

ного, само по себе оно не обладает никакой бытийной энергией. Ценность опре$

деляет через должное реальность, но не безусловно и не прямо, а только в обра$

щении к обладающему ценностным сознанием практическому субъекту.

В результате этические ценности предстали у Гартмана не только как идеаль$

ные сущности, но также и как этические принципы человеческого действия и

(через него и благодаря ему) — как принципы создаваемой людьми особой «эти$

ческой реальности». Действительная роль субъекта в качестве носителя ценно$

72 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

стей и их проводника в реальность непосредственно упирается в проблему воз$

можности и реальности его свободы в качестве ее творца.

Обоснование нравственной свободы.Сположением человека в мире и его отноше$

нием к ценностям связан один из центральных моментов этики Гартмана—обо$

снование и интерпретация свободы, чему посвящена третья часть книги. По$

скольку, согласно Гартману, нравственность не заключается в ценностях самих по

себе, а исполнении ценностей в человеке, в его поведении, возникает вопрос, что

представляет собой та инстанция в нем, которая определяет его отношение к

ценностям. Этой инстанцией не могут быть ни ценностное вґидение, ни ценност$

ное чувство, поскольку они являются лишь постигающими, но не решающими.

Особенностью нравственных ценностей является то, что они становятся «вме$

ненными» личности, человек оказывается ответственным за их реализацию или

нереализацию. Человек в качестве проводника ценностей не является совершен$

ным существом, он не абсолютный посредник, поскольку действует под влияни$

ем ценностного долженствования не так, как под действием безусловной объек$

тивной необходимости, ибо у него всегда остается принципиальная возможность

делать это или не делать. Именно в этом и состоит свобода человека. Тот, кто со$

вершает аморальные поступки, тем не менее мог бы поступать и добродетельно, и

это зависит только от него. Точно так же человек, поступающий справедливо,

лишь постольку нравственно прав, поскольку в его возможности было поступить

иначе. Правда, Гартман особо подчеркивал, что подобное положение дел не озна$

чает, будто моральная ценность поступков тем выше, чем больше у человека было

искушений, напротив: чем тверже человек придерживается добродетели, тем

выше нравственная ценность его поведения, чем меньше в каждом отдельном

случае он нуждается в свободном специальном решении, чтобы проявить добро$

детель, тем выше он нравственно. Теоретически возможно, замечал Гартман,

представить дело так, что человек был бы принужден долженствованием к осу$

ществлению ценностей, в этом случае он также был бы их проводником в реаль$

ность, но всего лишь пассивным. Главное в свободе — это принципиальная воз$

можность поступать так или иначе в непринужденности совершаемых

поступков. Без такой свободы нравственное бытие, в том числе и в своем высшем

совершенстве превращается, по Гартману, в нравственно индифферентное, и че$

ловеку в этом случае ничего нельзя вменить, он не несет ответственности, ему не

выпадает вина или награда. Свобода тем самым есть необходимая предпосылка и

условие нравственности, не обладая свободой, невозможно быть нравственным,

добрым или злым. Но возникает вопрос: если свобода заключается в возможно$

сти делать или не делать, что принуждает человека обращаться к нравственным

ценностям? Не является ли реализация ценностей, в том числе и нравственных,

результатом субъективного выбора, обоснованного только лишь собственным

произволом человека? Этот вопрос становится тем более актуальным для Гартма$

на, поскольку существование ценностей самих по себе в их идеальном бытии не

зависит от их реализации или нереализации, и в то же время сами они, минуя че$

ловека, ничего в мире не детерминируют.

В поисках ответа на этот вопрос Гартман обращает внимание на особое поло$

жение человека в мире. Человек как личность способен к реализации ценно$

стей благодаря присущей ему дуальности в качестве существа одновременно

Философия ценностей и ценностная этика 73

природного и нравственного, подчиненного детерминации как со стороны ре$

ального бытия, так и ценностей, его контакту с ценностным царством, способ$

ностей к к ценностному решению и целеполагающей деятельности. Именно

это делает человека личностью и является условием возможной нравственности

его актов. Хотя именно реализацию ценностей в мире Гартман считал задачей,

возложенной на человека, но по отношению к этой миссии человек также сво$

боден, он может ее и не осуществлять. Однако этих аргументов для теоретиче$

ского обоснования нравственной свободы человека явно недостаточно. Пока

речь может идти лишь о феноменах свободы, Гартман же убежден, что для по$

нимания и разрешения проблемы свободы — как и всех метафизических про$

блем — анализ феноменов ничего не может дать. Нужны онтологические дока$

зательства возможности и реальности свободы, для чего необходимо найти бы$

тийные основания свободы, постичь ее в качестве неотъемлемой характеристи$

ки реального бытия, его имманентных закономерностей и структуры. Укоре$

ненная в бытии свобода должна становиться онтологической предпосылкой

нравственных феноменов, а связь процессов реализации ценностей с онтологи$

ческой детерминацией бытия дает возможность понять свободное стремление

человека к воплощению ценностей как необходимую составляющую не только

его собственного существования, но и реального бытия в целом. Проблема сво$

боды превращается в онтологическую и даже метафизическую.

В ее анализе Гартманом наиболее существенны следующие обстоятельства.

Свобода в нравственном отношении предстала для него в первую очередь как

свобода воли, правда, в специфическом смысле, поскольку будучи побудитель$

ным мотивом нравственных действий и оценок, связанных с реализацией им

ценностей, в отношении самих ценностей (их качества ценностей и содержа$

ния) она перестает быть свободой. Поэтому Гартман особо оговаривал, что речь

идет не о буквально понимаемой свободе воли, а о свободе внутренней оценки

и определения направленности действия, тесно связанными с мотивацией ре$

шений и действий, тогда как согласно классической дефиниции свободы воли,

свободная воля не определяется ничем иным, кроме самой себя. Гартман здесь

ухватывает существенный момент для многочисленных философских и этиче$

ских рассуждений о свободе. Речь идет о том, что в большинстве представлений

о свободе и свободе воли остается нерешенным, а зачастую и не затрагиваемым

вопрос о том, чем же определена свобода нравственной воли, которая в резуль$

тате оказывается причиной (мотивом), определяющей позитивную нравствен$

ность поступка. Иными словами, как свобода, которая в представлении многих

является (в предельном выражении) тем, что лишено какой$либо детермина$

ции, в результате превращается в свою противоположность, то есть в детерми$

нированную свободу.

Гартмана совершенно не удовлетворяли все существовавшие ранее философ$

ские теории свободы. Он усмотрел в них множество ошибок, отверг прежние до$

казательства существования свободы, обнаружив даже, что и само понятие сво$

боды строго еще не установлено. В результате оказалось, что проблема свободы в

философии не только не решена, но до сих пор основательно даже и не поставле$

на. Правда, в соответствии с пониманием им метафизических проблем как

имеющих иррациональный остаток и потому до конца не разрешимых, он и сам

не претендовал на окончательное решение всех связанных со свободой проблем,

74 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

хотя и надеялся продвинуться на этом пути — пусть и в гипотетической форме.

Зато Гартман действительно имел основания усмотреть у Канта в его решении

проблемы свободы вариант близкой ему двухуровневой системы детерминации,

в которой высший уровень надстраивается над низшим, не отменяя его.

Гартман подверг анализу широко распространенное в этической литературе

разграничение внешней и внутренней свободы. Под первой понимается прежде

всего свобода от внешних условий, обстоятельств, ситуаций и от наличных ре$

альных возможностей осуществления. Это, по сути, часть той свободы, которую

Кант называл негативной свободой, «свободой от». С точки зрения Гартмана,

приписывать воле такую внешнюю свободу ошибочно, причем именно с онтоло$

гических позиций. Человек есть проводник ценностей в реальность, и потому он

не может реализовать ценности вне зависимости от реальных возможностей их

осуществления. При принятии решения (а именно возможность принятия реше$

ния рассматривается Гартманом как существеннейший момент нравственных

действий) уже необходимо считаться с реальными возможностями, с которыми

человек в состоянии его осуществить. По Гартману, не является препятствием в

данном случае и тот факт, что никакое человеческое предвидение не в силах обо$

зреть все многообразие возможностей и оценить адекватность средств их осуще$

ствления. Для нравственного феномена свободы характерен риск, решения при$

нимаются из расчета шансов на успех, и, более того, полагал Гартман, чем мень$

ше шансов на успешную реализацию ценностей и, соответственно, чем больше

риск, тем больше моральная степень участия личности. Риск присущ феномену

нравственной свободы постольку, поскольку реальные возможности, как прави$

ло, анализируются задним числом, зачастую уже по результатам. Следовательно,

к внешней свободе свобода воли сводиться не может и не должна, поскольку в

таком случае, по выражению Гартмана, она оказалась бы «детской волей». Но в

равной степени она не может быть и «внутренней свободой», понимаемой как

независимость от совершения внутренних событий, инстинктов, эмоций, аф$

фектов и т. д. В результате анализа «внутренней свободы» Гартман пришел к вы$

воду, что таковой просто не существует. С внешней ситуацией всегда сосуществу$

ет и внутренняя ситуация.

Но более существенным при анализе свободы как внешней, так и внутренней,

является то, что обе они выступают в качестве негативной свободы, «свободы

от». Если свобода рассматривается в качестве негативной, то она не может быть

свободой принятия решения, ибо всякое решение есть нечто утверждающее, а не

отрицающее, следовательно, положительное, а не негативное. Сама воля в про$

цессе выбора ценностей и их реализации является детерминированной. Свобод$

ная воля не есть, по Гартману, безразличная воля, она воля различающая и выби$

рающая, с ней связаны нравственные ценности и нравственные суждения. Но

возникает вопрос: если свобода является определенной, то есть детерминиро$

ванной, то что же это за свобода? Ведь если воля, как причина действия, детер$

минирована, как возможна ответственность человека за собственные поступки,

без которых невозможно существование нравственности?

Для разрешения этой проблемы Гартман обращается к философии Канта.

Прежде всего к третьей космологической антиномии чистого разума, к сформу$

лированному в ней тезису: «Причинность по законам природы есть не единст$

венная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяс$

Философия ценностей и ценностная этика 75

нения явлений необходимо еще допустить свободную причинность»1. Именно в

этом тезисе видит Гартман суть всех заблуждений в отношении свободы и детер$

минизма. До Канта эта проблема в основном решалась через противопоставле$

ние детерминизма и индетерминизма. Если первый просто не оставляет места

свободе, а следовательно, нравственности, то второй делает нравственность про$

сто невозможной в буквальном смысле этого слова, поскольку, по мысли Гартма$

на, оставляет все на волю «случая». Так или иначе почти все попытки философ$

ского обоснования реальности свободы оборачивались полным или частичным

индетерминизмом. Однако, по мысли Гартмана, и концепция индетерминизма

также не может сделать нравственность действительной, так как в действитель$

ном содержится не только момент возможности, но и момент необходимости,

раз данная возможность оказалась реализованной.

Гартман видел заслугу Канта в том, что тот указал единственно возможный

путь к снятию классической дилеммы свободы воли и обоснованию возможно$

сти свободы, не отвергая детерминизма: для этого надо отказаться от абстракт$

ного противопоставления детерминации и свободы как взаимоисключающих.

Кант, по его мнению, сделал это, превратив чисто негативную свободу в чисто

позитивную. Напомним, что позитивная свобода в кантовском понимании озна$

чала самозаконность воли: воля сама устанавливает себе закон. В этом пункте

есть основания для дискуссий с интерпретацией Гартманом позиций Канта. Ду$

мается все же, что Кант не превратил негативную свободу в позитивную, ибо он

не отказался и от понятия негативной свободы. Скорее, он дополнил негатив$

ную позитивной, так как свобода моральной воли, по Канту, позитивна в отно$

шении самой себя и негативна в отношении к причинной необходимости мира

явлений (не подчинена ей).

Главным недостатком докантовской интерпретации проблемы свободы и не$

обходимости (как причинной необходимости) оказывается признание монисти$

ческого взгляда на причинность. Если мы признаем только один ряд причин$

но$следственных связей, то места свободе нет и не может быть, поскольку появ$

ление свободы означало бы разрушение этого причинного ряда, что в принципе

невозможно. Но если, как полагает Гартман, допустить различные виды детер$

минант, каузальных отношений, то картина оказывается принципиально иной.

В этом случае не происходит отрицания природной внешней и внутренней де$

терминации, как в случае с негативной свободой. Все эти детерминации остают$

ся, человек им подчинен, только к ним прибавляется еще одна детерминация —

свободная причинность или причинность через свободу, говоря словами Канта.

Этот новый детерминирующий элемент, свобода в позитивном понимании не

отрицает существующие причинно$следственные связи, они продолжают дейст$

вовать, только в них появляется момент неопределенности. Ход событий оказы$

вается несколько иной, чем он был бы без этой новой детерминанты. Человече$

ская воля, по Гартману, есть явление среди других явлений, и поэтому подчиня$

ется детерминации всех каузальных рядов, в которые она включена. Но это не

единственный тип ее детерминации, она может быть определена и сверх того,

будучи синтезом каузальных и некаузальных детерминаций. При этом свобода

как вид причинности, с точки зрения Гартмана, не является специфической осо$

76 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

1 Кант И. Критика чистого разума. С. 418.

бенностью человека и его воли, она не является присущим только лишь человеку

онтологически исключительным феноменом. Свобода существует на всех уров$

нях бытия: животное свободно по сравнению с неживой природой, сознание

свободно по отношению к организму, с которым оно связано. На каждом уровне

бытия своя свобода, она отличается по степени и качеству, но, по словам Гартма$

на, категориальный принцип, который является ее первоначалом, остается од$

ним и тем же. Существование онтологической свободы делает возможным пред$

ставить ее как самостоятельный вид причинности не только в отношении кау$

зальных связей природного мира, но и в отношении ценностной детерминации,

то есть человек оказывается в состоянии положительно определять реализацию

ценностей в действительности.

Итак, основанием возможности и реальности свободы, по Гартману, являютс

онтологические закономерности. Свобода воли человека в ее позитивном пони$

мании есть лишь частный случай категориальной свободы на разных уровнях

плюралистически истолкованного бытия, каждому слою которого присущ соб$

ственный тип детерминации и тем самым свободы в отношении закономерно$

стей низлежащих слоев. Человек, как одновременно физическое, органическое,

психическое и духовное существо, подчинен закономерностям всех уровней кау$

зальной онтологической детерминации внутри реального бытия, над которыми

надстраивается аксиологическая телеологическая детерминация ценностями.

Да и в целом укорененность всей важнейшей этической проблематики в онтоло$

гии и обоснованность ею (не только проблем свободы, но идеального бытия и

реального осуществления ценностей и пр.) — существенная черта и своеобразие

«Этики» Гартмана.

Нравственная свобода в ее позитивном понимании, по Гартману, состоит в

первую очередь в автономии этико$телеологической детерминации воли чело$

века ценностями. Но, как уже отмечалось выше, полностью детерминирован$

ный ценностями человек не свободен, не морален и не может быть нравственно

вменяемым. По этой причине Гартману было крайне важно обосновать также и

свободу личности уже в отношении ценностной детерминации, что, кстати,

значимо и в полемике против распространенных среди адептов аксиологии

преувеличений детерминирующей роли ценностей в жизни людей. Хотя вывод,

к которому пришел Гартман, выглядит парадоксальным и вряд ли был бы при$

нят большинством создателей прежних этических систем: оказывается, чело$

век, мысли и поступки которого полностью соответствуют предписаниям нрав$

ственных ценностей, не является нравственной личностью, поскольку такое

соответствие означало бы несвободу, отсутствие свободного решения и полную

детерминированность ценностями. Гартман считал, что в сущности этически

должного заложена антиномия в той мере, в какой ценности предписывают

нравственные императивы, и они же предполагают, что человек не будет бес$

прекословно им следовать. Эта антиномия может быть решена лишь в том слу$

чае, если удастся обнаружить еще один уровень детерминации, надстраиваю$

щийся уже над ценностной детерминацией, и свободны в отношении ее. На

этом пути Гартман сформулировал серию теоретических апорий (затруднений),

посвятив немало места их разбору, уяснению противоречий между ними и по$

искам возможных их разрешений, хотя результат, исходя из логики его рассуж$

дений, вполне был представим заранее. Поскольку это должна быть позитивна

Философия ценностей и ценностная этика 77

свобода личности в отношении как бытийной каузальной, так и ценностной де$

терминации, постольку это могла быть только ее нравственная свобода в форме

самодетерминации. И в результате Гартман пришел к выводу, что, наряду с ав$

тономией ценностей существует автономия личности, в том числе и автономи

в отношении к ценностям. А это означало для него, что в идеальном царстве

ценностей существует, и в таком случае действительная нравственная свобода

человека есть реализация данной ценности. Получается, что ценность индиви$

дуальной свободной личности в иерархии ценностей выше по уровню всех ос$

тальных этических ценностей как в их идеальном бытии, так и в реальном осу$

ществлении, а ценность свободы — основная ценность, обусловливающая все

нравственные ценности. В онтологическом же плане детерминация в личном

самоопределении целевая, так как сама воля, ставящая и реализующая цели,

онтологически телеологичная, хотя и этот ответ для Гартмана не достаточен,

потому что он характеризует лишь «категориальную форму» детерминации (от$

личную от каузальной) безотносительно к нравственному потенциалу лично$

сти. В ходе разрешения апорий и антиномий свободы Гартман попутно обнару$

жил, что в отношении ценностей и проистекающих из них долженствований

воля человека может быть свободна не только позитивно, но и негативно, тогда

как в отношении каузальных законов природы возможность негативной свобо$

ды он категорически отверг, поскольку ее признание означало бы индетерми$

низм.

Содержание третьей части «Этики», посвященной проблемам метафизики

свободы, читателю может представиться утомительным для освоения, перегру$

женным частностями, формулировками многочисленных антиномий и апорий,

причем некоторые из них так и оказываются неразрешимыми. На это можно за$

метить, что ожидать простых и однозначных решений сложнейших вопросов,

как бы этого ни хотелось, нет оснований, тем более, что в ходе их обсуждени

Гартману удалось сформулировать немало ценных и перспективных соображе$

ний, преодолевая ряд традиционных философских предрассудков. Сам же «су$

хой остаток» вполне доступен пониманию и воспроизведению. Во$первых, это

теория многоуровневой детерминации, допускающей онтологическую свободу

на всех более высоких уровнях бытия и самостоятельную детерминацию со сто$

роны идеальных ценностей. Во$вторых, акцент на своеобразии механизма цен$

ностной детерминации, реализуемой только благодаря решению человека, обла$

дающего свободой в отношении отбора и принятия нравственных принципов.

Так формируется специфическая этическая действительность, более высокая,

чем другие каузально детерминированные слои реального бытия. Свобода нрав$

ственной личности этически необходима и онтологически возможна, а ничего

сверх этого мы о свободе утверждать не можем — таково итоговое решение про$

блемы свободы воли Гартманом.

Нравственные ценности. Наибольшая по объему вторая часть «Этики» посвящена

анализу системы нравственных ценностей и снабжена подзаголовком «Аксиоло$

гия нравов». Читатель был бы вправе ожидать, что в ней в центре внимания авто$

ра будет уяснение своеобразия этических или нравственных ценностей в соотне$

сении с другими основными классами ценностей как в их автономном идеальном

бытии, так и в их отношении к реальности, но в результате ожидания эти оправ$

78 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

дываются лишь частично. Почти весь текст занят содержательными характери$

стиками разных групп, уровней, рядов и конкретных нравственных ценностей

(что у Гартмана именуется природой ценности), в их соотношениях и связях, а

также построением таблиц и иерархии нравственных ценностей. Так и должно

быть, поскольку «материальная ценностная этика» в его понимании и есть не что

иное, как содержательное исследование этических ценностей.

Что же касается собственно аксиологической проблематики, связанной (в его

терминологии) с «качеством ценности», то ценностная этика Гартмана оказыва$

ется всего лишь частью его общей философии ценности и почти не содержит

специфически этического измерения. Правда, следует помнить, что в то врем

для самого Гартмана такой частью она еще не стала, напротив, он рассматривал

этику, понятую как теория нравственных ценностей, в качестве начала разработ$

ки и образца общефилософской аксиологии. А потому к нравственным ценно$

стям в полной мере относится все рассмотренное выше ее содержание феноме$

нологии, гносеологии, онтологии и праксиологии ценностей: утверждение ап$

риорной данности ценностей в феноменах сознания и априорности их познани

в эмоционально$трансцендентных актах, обоснование автономии идеального

бытия и абсолютности содержания и значения ценностей, выявление специфи$

ческих для ценностей (в отличие от других идеальных объектов) способов их осу$

ществления в реальности.

Тем не менее Гартман все же сформулировал наиболее важные для него харак$

теристики своеобразия нравственных ценностей (именно в качестве ценностей),

хотя и без подробного их теоретического обоснования и конкретизации (за ис$

ключением анализа соотношения ценностей блага и нравственных ценностей).

У разных классов и видов ценностей существуют разные «носители» (субстраты),

в которых эти ценности осуществляются. Субстрат ценности блага — это вещи,

реальные отношения, жизненные ситуации, иными словами, это всегда ценно$

сти, воплощенные в многообразных объективациях. Более высокие нравствен$

ные ценности — не ценности блага, а, как писал Гартман, «исключительно цен$

ности личности и акта», присущие не вещам и объективным реальным ситуаци$

ям, а действиям, воле и намерениям человека. Только они (ценности личности

как морального субъекта) являются нравственными в собственном смысле, и

именно в этом их главное своеобразие. В то же время предмет этики составляют

не только они, но также и ценности блага (в несколько нетрадиционном, специ$

фически гартмановском его понимании), потому что не будучи сами нравствен$

ными ценностями, они тем не менее являются их основанием, и нравственные

ценности «надстраиваются» над ценностями блага. Собственно нравственные

ценности — это ценности добродетели (в том числе и в буквальном смысле доб$

рых дел), ориентированные на других людей. Все духовные ценности интерсубъ$

ективны, поскольку интерсубъективность есть одна из главных определенностей

объективного духа, сам способ существования которого есть единство общего и

индивидуального. К нравственным ценностям это относится в максимальной

степени, ибо моральный поступок предметно направлен на других людей, и

именно характер и содержание этой направленности на других составляют нрав$

ственную ценность образа мыслей человека и его поступков. Личность как субъ$

ект морального образа мыслей и морального действия и сами эти действия по

ценностному рангу превышают ценность (пусть также высоконравственной)

Философия ценностей и ценностная этика 79

цели, на которую они направлены1. Нетрудно видеть, что своеобразие нравст$

венных ценностей фиксировалось Гартманом не в отношении их идеального бы$

тия, априорной данности и познания (здесь они однотипны со всеми другими

классами и видами ценностей), а в их специфическом содержании и способах

реализации. Поэтому центральным пунктом, сфокусировавшим наиболее суще$

ственное в своеобразии нравственных ценностей, у Гартмана стал процесс их

осуществления, опосредованный моральной свободой личности.

Царство нравственных ценностей включает в себя, по Гартману, группы, уров$

ни, виды ценностей, находящихся в сложных иерархических, многообразных и

порой противоречивых отношениях, описываемые многомерной системой ко$

ординат с множеством осей. Все самодовлеющие ценности охарактеризованы

им как автономные в своем идеальном существовании, абсолютном содержании

и значении и непосредственно не зависящие от других ценностей, хотя обосно$

ванность одних ценностей другими и взаимозависимости, конкретизирующиес

в их многообразных отношениях, включая и антиномичные конфликты, прису$

щи не только нравственной жизни людей, но и царству автономных нравствен$

ных ценностей.

В противоположность Шелеру, конструировавшему завершенную замкнутую

систему ценностей, увенчанную высшей ценностью святости, Гартман выстраи$

вал иерархию ценностей как многомерную открытую сферу многообразных че$

ловеческих целей и устремлений, в которой историческое развитие нравствен$

ного сознания и этических исследований обнаруживают все более богатые

структуры и отношения ценностей, не будучи в силах когда бы то ни было по$

стичь и воспроизвести ее в присущей их идеальному бытию полноте и целостно$

сти. Способ построения иерархии и таблиц ценностей в виде разомкнутых групп

и рядов их представлялся ему эвристически наиболее перспективным, посколь$

ку создавал предпосылки для их последующего расширения и дополнения новы$

ми нравственными ценностями.

Гартман, как это явствует из текста «Этики», весьма критически относился к

большинству своих предшественников в моральной философии. Однако глав$

ный мотив и цель его критики состояли отнюдь не в опровержении всех (или

большинства) прежних этических систем (напротив, полагал он, практически

во всех них присутствовал «момент истины» и этический смысл), а в доказа$

тельстве присущей им ограниченности и односторонности, проистекавшей из

стремления к этическому «монизму», игнорирующему многомерность царства

ценностей и плюрализм этических жизненных феноменов. В этом он видел

главную беду эвдемонизма, гедонизма и утилитаризма, индивидуализма, аль$

труизма и этического социализма, равно как ригоризма и пр. (список можно

продолжать). Правда, для такой их односторонности Гартман нашел объясне$

ние и оправдание, поскольку всякая практически действующая и представлен$

ная в нравственном сознании мораль неизбежно монистична, но именно по$

этому она и исторически преходяща. Сам же он в стремлении избежать подоб$

ной односторонности (что после такой критики вполне понятно) пытался в

80 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

1 Здесь$то для Гартмана и оказался крайне важным тезис, что реализация ценности также являет$

ся ценной. Он и порожденные им теоретические затруднения, уже обсуждались выше при реконст$

рукции его аксиологии.

своей этической системе упорядочить в иерархии ценностей все многообразие

как нравственных ценностей и жизненных феноменов, так и теоретических

систем морали, лишив их при этом права на монополию и объединив в незавер$

шенной иерархической системе разные ценностные группы, уровни, ряды.

Можно спорить, действительно ли в результате такого соединения «порой не$

соединимого» он избежал того, чтобы многомерность и плюрализм обернулись

эклектикой. Думается, что это ему удалось не вполне, и причина отчасти в том,

что разные измерения царства нравственных ценностей и наши способы освое$

ния его к нему Гартман все равно попытался встроить в единую (пусть и откры$

тую) систему, что также было не случайно, а необходимо проистекало из его он$

тологии ценностей. Как бы многообразно и многомерно мы ни осваивали

нравственные ценности, в своем идеальном бытии разных царств идеальных

ценностей нет, оно одно на всех, и все ценности пребывают в нем, (выражаясь

фигурально) в одном месте.

Что же касается содержания нравственных ценностей (их природы), обнару$

женного Гартманом в ходе их анализа, то, хотя обсуждение интерпретаций им

каждой из них здесь совершенно невозможно, общее отношение к тому, что у

него получилось в результате, сформулировать уместно. Поэтому не столь важ$

но, если некоторые из них представлены им бегло и традиционно, а другие рас$

смотрены обстоятельно, с изобретательностью и с явными элементами ориги$

нальности. Оценки этического содержания (материи) тех или иных могут раз$

личаться и подлежать обсуждению, но не в этом суть. Ни для кого не секрет, что

почти все, названное Гартманом нравственными ценностями, ранее в разных

вариантах в античной, средневековой и новоевропейской моральной филосо$

фии XVII–XVIII вв. именовалось добродетелями. Тем более, что в соответствии

с его пониманием майевтической функции философской этики он и не мог

претендовать на открытие новых ценностей, достаточно было прояснить содер$

жание старых.

Главный вопрос — и от ответа на него зависит общая оценка материальной

ценностной этики—в том, что дало Гартману переименование сопровождавших

всю историю этической мысли прежних добродетелей в ценности? В какой мере

ему удалось реализовать цели, которые он сам ставил перед собой, конструиру

материальную ценностную этику, и насколько итоги его работы могут быть убе$

дительны и достоверны для других? Если согласиться (для этого есть основания)

с комментаторами, полагавшими, что в эпоху широкого распространения мо$

рального субъективизма, релятивизма и нигилизма «сверхзадача» Шелера и

Гартмана заключалась в необходимости вновь философски обосновать эти доб$

родетели и подтвердить их право на сохранение их роли в качестве регуляторов

нравственного поведения людей, с точки зрения самого Гартмана, ему это впол$

не удалось. Однако, если оригинальность «Этики» заключена не столько в ее

собственно этическом содержании (которая, конечно же, присутствует и в нем),

сколько в новом философском обосновании превращенных в ценности прежних

моральных добродетелей, то и проверке на истинность должно подлежать ее ак$

сиологическое обоснование.

Учитывая как обсуждавшиеся выше общие перспективы философии ценно$

стей, так и сформулированную оценку степени достоверности разработанного

Гартманом ее варианта в качестве только лишь гипотетического и проблематич$

Философия ценностей и ценностная этика 81

ного, феноменологическая теория ценностей в сочетании с новой критической

онтологией в качестве ее фундамента способна внушить лишь весьма умеренный

оптимизм. Тот факт, что философская этика второй половины ХХ в. не пошла

начертанным Гартманом путем, вряд ли стоит считать историческим недоразу$

мением. Но он не стал и следствием того, будто бы сам Гартман не лучшим обра$

зом реализовал потенциал, заложенный в ценностной этике,— напротив, его ос$

новательность и последовательность достойны восхищения. Аксиология и цен$

ностная этика Гартмана, взятые в их целостности, сохраняют свое непреходящее

значение в истории философской и этической мысли, но богатство содержащих$

ся в них суждений и аргументация по многим существенным проблемам, надо

полагать, и впредь будет оказывать плодотворное воздействие на творческий фи$

лософский поиск.

Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

82