Часть 1.

Предисловие

Питая традиционный для Нового времени интерес ко всему субъективному,

философская этика XIX века ограничивается анализом нравственного сознани

и его актов. Задуматься об объективном содержании нравственных требований,

заповедей, ценностей ей в голову не приходило. Особняком, как некое предосте$

режение, стоит Ницше с его неуслышанным современниками тезисом, будто мы

до сих пор не знаем, чту есть добро и чту — зло. Серьезный призыв к новому ви$

дению ценностей остался едва замечен, не был понят ни скороспелыми адепта$

ми, ни столь же поспешными критиками. Минули десятилетия, пока у нас поя$

вился орган, позволивший внять ему с того расстояния, что уже сделалось исто$

рией.Имедленно, преодолевая свинцовое сопротивление, наступает в наши дни

осознание новой проблемной ситуации в этике, где наконец дело вновь заходит

о содержании, о субстанциальности этического бытия и небытия.

В настоящем исследовании я попытался выступить против зашедшей в ту$

пик традиции и принять в расчет вновь сложившуюся ситуацию, отведя цен$

тральное место содержательному анализу ценностей. Это делалось в уверенно$

сти, что только на такой основе в дальнейшем появится возможность дать но$

вый ход также и проблемам актов. Ибо ими, разумеется, нельзя пренебрегать,

разве только — если такова проблемная ситуация — отложить их пока в сторо$

ну, чтобы сначала наверстать упущенное в другой области, на данный момент

самое неотложное.

Так, по крайней мере, понимаю проблемную ситуацию я. И не только я. То,

что она стала для нас явной,— заслуга Макса Шелера. Идея «материальной эти$

ки ценностей» отнюдь не исчерпывается критикой кантовского «формализма».

Собственно, она представляет собой прямое воплощение именно того этическо$

го априоризма, который уже у Канта составлял суть дела. Новаторские усмотре$

ния распознаются по их способности органически соединять то, что кажетс

разнородным и противоречивым. Открыв врата «царства ценностей», этика ма$

териальных ценностей на деле осуществила синтез двух возникших на весьма

разной исторической почве и заостренных во взаимной противоположности

фундаментальных идей: кантовской априорности нравственного закона и цен$

ностного многообразия Ницше, которое делается заметным только теперь, изда$

ли. Ибо Ницше первым заново увидел колоссальное богатство этического кос$

моса, но оно расплылось у него в историческом релятивизме; Кант же в априор$

ности нравственного закона располагал тщательно продуманным и очищенным

знанием об абсолютном характере подлинно этических критериев, ему лишь не

хватило того содержательного виґдения и той широты сердца, что только и могли

придать этому знанию его полновесную ценность. Материальная этика ценно$

стей есть происходящее в истории воссоединение того, что по природе своей

едино с самого начала. Более того, именно она вновь открывает само это единст$

во. Этическому априоризму она возвращает его исконно богатое содержание,

ценностному же сознанию — достоверность неизменного содержания при всей

относительности человеческих оценок.

Путь тем самым был указан. Но одно дело—указать путь, а другое—вступить

на него. Ни Шелер, ни кто$либо другой по нему не пошел, по крайней мере, в об$

ласти этики как таковой, что, пожалуй, вовсе не случайно. Здесь это как раз сви$

детельствует о том, что мы остаемся совершенными новичками в царстве ценно$

стей, и что с этим вновь обретенным пониманием, которое на первый взгляд ка$

жется неким итогом, мы в действительности опять оказываемся у самого нача$

ла — начала работы, объем которой пока еще осознается с трудом.

Такое положение дел в новой проблемной ситуации глубоко симптоматично.

Оно тем более серьезно, что именно здесь дело впервые идет о решающих разъ$

яснениях,— например, о смысле и содержании самого нравственного блага. И с

учетом многолетних усилий мне показалось бы сегодня сомнительной возмож$

ность сделать здесь хоть один шаг вперед, если бы не неожиданная помощь от

корифея этических исследований — Аристотеля. Из всех усмотрений, которыми

я обязан новой проблемной ситуации, едва ли не самым удивительным и одно$

временно самым убедительным было для меня то, что этика древних уже явля$

лась высокоразвитой материальной этикой ценностей — не по своему понятию

или осознанной тенденции, но, пожалуй, по сути и фактическому проявлению.

Ибо дело не в том, фиксируется ли у них материальное понятие ценности терми$

нологически, а в том, могли ли они—и если могли, то как—схватывать и харак$

теризовать «блага» и «добродетели» в многообразии их ценностной иерархии.

Издесь, при ближайшем рассмотрении, богатейшей сокровищницей оказывает$

ся «Никомахова этика». В описании ценностей она обнаруживает мастерство,

очевидно являющееся уже результатом и высшей точкой всего развития исполь$

зуемого метода.

Хорошо известно, что новое систематическое усмотрение влечет за собой и

новое понимание исторического блага. То, что шелерова идея, ничуть к тому не

предназначавшаяся, смогла пролить новый свет на Аристотеля, послужило не$

ожиданной проверкой материальной этики ценностей на деле. Но то, что вновь

открытая материальная этика ценностей в свою очередь получает направление и

перспективу из работы Аристотеля, эксплуатируемой, как считалось, сверх вся$

кой меры,— причем как раз в силу того, что учит нас понимать и оценивать эту

работу,— это яснее всего доказывает, что мы здесь имеем дело с неожиданно глу$

боким взаимопроникновением старых и новых достижений мысли, и что на пе$

реломном рубеже этики, где мы сейчас находимся, дело идет об историческом

синтезе большего масштаба, чем синтез Канта и Ницше — о синтезе этики ан$

тичности и Нового времени.

Но пока этот синтез существует лишь в идее. Его реализация составляет задачу

нашего времени. Призван к ней тот, кто ее понимает. Труд же отдельного иссле$

дователя может лишь положить этому начало.

Марбург, сентябрь 1925.

84 Предисловие

Предисловие ко второму изданию

Когда десять лет тому назад эта книга впервые вышла в свет, она встретила

весьма разнообразную критику, и у меня были основания думать, что от всего по$

строения не останется камня на камне. При более близком рассмотрении обна$

ружилось, что критики противоречат друг другу. Одним чрезмерными показа$

лись многообразие и противоречивость ценностей, другие сочли слишком рис$

кованной саму перспективу возможного единства; для одних человеческая сущ$

ность представлялась слишком свободной, активной, героической, другие

слишком уж фатально отрекались от нее; одни нашли, что в старой, проверенной

метафизике было разрушено слишком многое, другие сочли, что от нее еще

слишком многое сохранилось; радикально настроенные практики не допускали

какого бы то ни было признания исторически различных систем морали, исто$

рически ориентированные гуманитарии находили недостатки в установленных

границах исторической относительности и в надвременном смысле ценностно$

сти вообще.

Всем персональным желаниям философская этика удовлетворить не может.

Ей надо попытаться идти своим путем, решая собственные проблемы, как они

есть. Когда при подготовке нового издания я заново просмотрел всю полемику

тех лет, меня поразило, что на большую часть упреков ответы содержались уже в

самой той книге, которая подвергалась критике; они лишь не всегда стояли в том

месте, которое полагалось в основу возражения. Стало быть, много недоразуме$

ний происходит здесь, по всей видимости, от одностороннего выбора в ходе чте$

ния. При таком большом количестве материала невозможно избежать того, что

отдельные главы дадут одностороннюю картину; лишь в контексте единичное

может получить свои границы, а целое — соразмерность своих частей.

В этом мнении меня основательно утвердила взаимоисключающая противо$

речивость выдвигавшихся возражений. Как это бывает в хорошо налаженной

дискуссии, один критик всегда отвечал другому, оба взаимно раскрывали свою

односторонность, избавляя меня от усилий что$либо исправлять. В этом досто$

верно отразилась картина единства проблемного поля в целом, поскольку в не$

котором отношении оно и в самом деле антиномично, в результате же камни, из

которых возводилась постройка, не были повреждены и остались лежать друг на

друге.

Никто не упрекнет меня в том, что, получив такой опыт, я отказался от своего

первоначального намерения учесть наиболее важные из возражений. Вследствие

всего этого я вообще смог отказаться от новой переработки данного труда.

Все$таки в этике речь идет не о тех вопросах, что меняются изо дня в день.

Дело не в том, что я не могу сегодня добавить к этике ничего нового. Накопи$

лось много такого, что я охотно включил бы в новое издание. Анализ сущности

личности и этических актов — настроения, поведения, воли, действия — я, по$

жалуй, дополнил бы; этос общества должен получить единую трактовку; ценно$

стный анализ требует некоторого расширения. Аналогично дела обстоят с исто$

рической относительностью «оценки» и с ее отношением к самим ценностям; а

дальше за этим встает вопрос о способе бытия ценностей. Правда, я считал, что

вопрос этот был разъяснен мною в соответствующих главах книги (особенно в

гл. 16), но затем мне пришлось констатировать, что именно в этом пункте было

выявлено больше противоречий, чем в каком$либо другом,— хотя и не беспри$

страстными читателями, а, скорее, теми, кто располагал готовым понятием цен$

ности и привносил в мои формулировки неявные предпосылки.

Реализовать такую программу без существенного расширения уже довольно

объемистого тома было бы немыслимо. Но поскольку теперь основное внимание

мне пришлось уделить тому, чтобы по возможности удешевить новое издание, и

издательство в этом моем стремлении любезно пошло мне навстречу, мне пока$

залось нужным воздержаться от удовлетворения такого рода желаний.

Я счел это возможным еще и потому, что за десять лет, которые прошли со вре$

мени первого издания, мной были выпущены в свет два систематических труда,

уже учитывающих необходимость расширения «Этики»: «Проблема духовного

бытия» (1933) и «К основоположению онтологии» (1935). Правда, в ценностный

анализ эти работы никакого вклада не вносят. Несмотря на это первая из них в

своей I части обстоятельно касается проблематики нравственных актов и лично$

сти, а во II ее части этика общества включается в проблемную область «объек$

тивного духа» и тем самым ставится на адекватную ей почву. Одновременно это

проливает новый свет на пресловутую историческую относительность оценки;

изменение «значимости» есть именно изменение живущего в истории духа и в

любое время определено тем, что в данной исторической ситуации становитс

актуальным. Исходя из этого можно было бы по$новому понять, почему «значи$

мость» ценностей в определенную эпоху не тождественна их бытию.

Что же касается самого этого бытия, то я считаю, что главное по его поводу

было высказано мной в IV части «Основоположения», которая в целом описыва$

ет «идеальное бытие», включая тем самым способ бытия ценностей в более ши$

рокий проблемный контекст. К этому исследованию, неотделимому от совокуп$

ности того, что составляет проблему бытия, я хотел бы отослать всех тех, кто в

свое время был шокирован понятием «идеального в$себе$бытия». Полагаю, что

и сегодня мне не следует от него отказываться, потому я и не заменил его ка$

ким$либо более слабым, хотя прекрасно знаю, что тем самым мог бы угодить

традиционной мыслительной привычке. Те вещи, что с неизбежностью выступа$

ют новыми и непривычными, в делах науки нужно называть своими именами,

побуждая читателя кое в чем переучиваться,— это лучше, чем прикрывать имею$

щиеся противоречия компромиссами, оставляя дело нерешенным.

Таким образом, можно полагать, что о самом настоятельном мы и без расши$

рения «Этики» сегодня позаботились лучше, чем десять лет назад.Ипусть новые

проблемы, возникшие за это время, дождутся другого случая, а старые выйдут в

свет в прежнем обличье. Не сомневаюсь, что и теперь они вызовут те же самые

возражения. Отразится ли в них и во второй раз высшая справедливость, приво$

дящая их к неожиданному балансу, покажет время.

Берлин, май 1935.

86 Предисловие

Предисловие к третьему изданию

И сегодня, спустя еще четырнадцать лет, то есть по прошествии почти четвер$

ти века с того момента, как эта книга впервые вышла в свет, ситуация с этикой в

немецких землях остается все той же. Я не отрицаю, что Отто Ф. Больнов, Ханс

Райнер и некоторые другие внесли существенный вклад в разработку вопроса о

ценности. Но их достижения не затрагивают главного. И дело все еще обстоит

так, что вещи, бывшие для меня с самого начала наиболее важными — исследо$

вание закономерности таблицы ценностей (гл. 59$64) и второй антиномии сво$

боды (гл. 74$83) — не получили должной оценки авторитетов. Правда, в указан$

ных фрагментах сосредоточены самые трудные вопросы. Но речь идет о старых

фундаментальных этических проблемах. И без активного участия современни$

ков я не вижу возможности продвинуться в них дальше.

При таких обстоятельствах я в третий раз выпускаю свой труд без изменений,

тем более что смута последнего десятилетия не способствовала какой бы то ни

было его переработке.

Геттинген, июнь 1949.

Николай Гартман.

Введение

1. Первый фундаментальный вопрос

Традиция мышления Нового времени ставит перед философией на пороге ее

работы три актуальных вопроса: что мы можем знать? что мы должны делать? на

что мы можем надеяться? Второй из них считается фундаментальным вопросом

этики. Это та форма человеческого вопрошания вообще, которая придает этике

характер «практической» философии; форма вопрошания, претендующая на не$

что большее, чем быть просто познающим схватыванием действительного, и од$

нако желающая меньшего по сравнению с тем, на что ориентируется человече$

ская страсть и надежда. Независимо от всякой гарантии достижения своих це$

лей, независимо от знания обусловленного и конкретного, как и от веры в пре$

дельно далекое, внешнее, абсолютное, стоит она посредине между суровой дей$

ствительностью жизни и парящими идеалами созерцательного видения, не буду$

чи сама обращена к действительному как таковому, и все же близкая к действи$

тельности как никакая теория или страсть, всегда начиная в действительном и

вопрошая, исходя из его данности, и всегда имея в виду действительность того,

что в данном недействительно.

Она вырастает из наиближайшего, из хода простой повседневной жизни ни$

чуть не меньше, чем из великих, решающих жизненных вопросов, однажды по$

ставленным перед которыми время от времени оказывается каждый отдельный

человек. Пожалуй, именно эти последние благодаря тяжести выбора «за» или

«против», предоставляемого ими лишь однажды — и никогда более, возвышают

человека над полубезотчетным пассивным подчинением обстоятельствам до не$

коего планирования своей жизни, до перспективы неминуемой, неограничен$

ной ответственности. В действительности же и в малом дело повсюду обстоит не

иначе. Ибо ситуация, перед которой мы оказываемся поставлены, выглядит как

в малом так и в великом одинаково: она, пожалуй, требует от нас решения и дей$

ствия, и от этой необходимости принятия решений невозможно уйти, но она не

говорит нам, какое решение мы должны принять, что нам делать, какие следст$

вия мы должны испытать и к каким надо стремиться.

Перед вопросом «что мы должны делать?» мы встаем непрестанно. Любая но$

вая ситуация задает нам его вновь, на каждом шагу в жизни мы должны заново

отвечать на него, неизбежно и без того, чтобы какая$нибудь сила смогла при

этом освободить нас от этого бремени, снять эту необходимость.Ина всякий раз

новый вопрос наши действия, наше действительное поведение является всякий

раз новым ответом. Ибо поступок всегда уже содержит в себе принятое решение.

А там, где мы его не осознавали, там мы все$таки можем увидеть его по нашим

действиям, быть может, для того, чтобы в нем раскаяться. Ибо как раз того, пра$

вильный ли выбор мы делаем в упомянутом «за» или «против»,— в вопросе, в си$

туации не заключено; никакой необходимости, никакого стороннего управле$

ния для этого нет. Здесь каждый рассчитывает только на себя самого, ибо сталки$

вается с решением в одиночку и сам по себе. И после этого, в случае ошибки, на

нем единственном лежат ответственность и вина.

А кто может предвидеть результаты своих действий? Кому известна вереница

следствий, кто способен измерить величину ответственности?

Однажды осуществленный поступок принадлежит действительности, и его

невозможно отменить. То, что в нем было совершено ошибочно, то упущено без$

возвратно, непоправимо в строгом смысле слова. Ситуация однократна, не по$

вторяется, индивидуальна как все действительное. Но в то же время она имеет

место неоспоримо; она вплетена как звено в контекст мировых событий. То же

самое касается и поступка, когда он совершен. Его эффект расходится все более

широкими кругами, его способ бытия—длящееся порождение. Однажды запле$

тенный в присутствие, он продолжает жить, не исчезает, даже если волна, им го$

нимая, многократно дробится, ослабевает, выравнивается в более мощном пото$

ке рутины бытия,— он бессмертен, как и все действительное.

Сколь бы недействительным и беспричинным ни было его происхождение,

однажды помещенный в присутствие, он начинает следовать другому закону, за$

кону действительности и действенности. Этот закон дает ему собственную

жизнь, дает ему силу формировать или разрушать жизнь и бытие, силу, в сравне$

нии с которой раскаяние и отчаяние бессильны. Поступок перерастает своего

виновника, клеймит его, вершит над ним безжалостный суд.

Не во всяком человеческом поведении мы можем проследить вереницу след$

ствий. Но у всякого поведения они есть, и всегда существует возможность того,

что они окажутся серьезными—это, как правило, часто бывает там, где мы о них

меньше всего думаем. И то, что в малом справедливо для поведения отдельного

человека, в великом относится, соответственно, к поведению общества, поколе$

ния, эпохи. Будущее человеческого рода, возможно, держится на том, что мы се$

годня схватываем, понимаем, решаем, делаем. Грядущее всегда пожинает то, что

посеяно в настоящем, как настоящее пожинало посеянное в прошлом. И в наи$

более ярком смысле это справедливо там, где старое себя изжило, и хочет воз$

никнуть новое, неопробованное, где тянется к свету энергия юности, где шеве$

лятся темные, неизведанные силы. Именно здесь даже скромное участие отдель$

ного человека в начинаниях целого может вдруг понести на себе тяжесть ответст$

венности на века.

Здесь вопрос «что мы должны делать?» становится до наглядности серьезным.

Только актуальный смысл фундаментального вопроса очень легко забыть за

громкой злободневностью—как будто и не она вовсе имеет в нем корни и может

быть решена исключительно с его помощью. Однако не то, чтобы философска

этика должна была всюду непосредственно вмешиваться. Ее дело — не актуаль$

ная программа, не однобокая солидарность с какой$либо стороной. Наоборот,

именно принципиальная дистанцирование от данного, сегодняшнего, спорного

делает ее свободной и дает ей полномочия чему$либо здесь учить.

2. Демиург в человеке

Этика учит не прямо, чту должно происходить здесь и сейчас, при данном по$

ложении дел, но, в целом, каковы свойства того, что вообще должно происхо$

Введение 89

дить. Быть может, происходить вообще должно многое и по$разному. Но не во

всякой ситуации имеет возможность происходить все, что вообще должно про$

исходить. Здесь текущий момент со своими требованиями сохраняет некий зазор

внутри того, чему учит этическое сознание. Этика создает некое всеобщее осно$

вание, исходя из которого актуальное рассматривается объективно, как с высоты

птичьего полета. Задачи индивидуума и задачи эпохи имеют перед ней в равной

степени частный характер. В отношении и того и другого она сохраняет равную

дистанцию, и для того и для другого она означает возвышение над данным слу$

чаем, освобождение от внешних влияний, внушений, искажений, фанатизма.

Этика действует здесь точно так же, как и всякая философия: она учит не гото$

вым суждениям, но «вынесению суждений» как таковому.

Именно в этом смысле она понимает вопрос «что мы должны делать?». Она

определяет, описывает, подвергает дефиниции не собственно «что» упомянутого

долженствования; но, пожалуй, дает критерии, по которым оно может быть по$

знано. В этом внутренняя причина того, почему она стоит выше всякого спора

отдельных направлений, интересов и сторон. Ее перспективы относятся к пер$

спективам частной и публичной повседневности, как перспективы астроно$

мии — к земному видению вещей. Однако точки зрения именно тех отдельных

направлений находят свое оправдание исключительно в ней. Указанная дистан$

ция — это не отделение и не отрыв, не упущение случая, но именно только пер$

спектива, обзор, общий план и — в идее — тенденция к единству, целостности,

завершенности.

Характер «практической философии» утрачивает здесь все навязчивое. Она не

вмешивается в жизненные конфликты, не дает никаких инструкций, к ним от$

носящихся, это не кодекс заповедей и запретов наподобие права. Она прямо об$

ращается к творческому началу в человеке, в каждом новом случае дает возмож$

ность заново увидеть, как бы угадать, что должно происходить здесь и сейчас.

Философская этика — не казуистика и никогда не сможет ею стать: тем самым

она убила бы в человеке именно то, что она призвана пробуждать и воспитывать:

творческое, спонтанное, живой внутренний контакт человека с тем, что должно

быть, с ценным в себе. Это не отказ от высокой задачи «практического». Быть

практической она может, лишь выращивая, пестуя и лелея практическое начало

в человеке—то есть активное и плодородное в нем. Не опека над человеком и не

подгонка его под схему есть ее цель, но возвышение его до полной зрелости и

способности за себя отвечать. Лишь становясь совершеннолетним, человек по$

истине становится человеком. Но объявить его совершеннолетним может только

этическое сознание.

В этом смысле этика есть практическая философия. Она представляет собой

не формирование человеческой жизни помимо его разумения, но как раз при$

влечение его к собственному свободному формированию жизни. Она есть его

знание о добре и зле, равняющее его с божеством, его сила и право сказать свое

слово в мировых событиях, потрудиться в цеху действительности. Она воспиты$

вает в нем осознание его миссии в мире, требует от него быть со$ваятелем наряду

с демиургом, со$творцом мира.

Ибо творение мира не окончено, покуда человек не осуществит в нем своей

миссии творца. Но, осуществляя, он ее искажает. Ибо он не готов, стоит не на

высоте своей человечности. Миссия должна сначала осуществиться в нем самом.

90 Введение

Творение, которое ему надлежит исполнить в мире, заключено в его самотворе$

нии, в осуществлении своего этоса.

В этосе же человека присутствуют оба начала: как хаотическое так и демиур$

гическое. В хаотическом заключены возможности человека, но также и опасно$

сти, которые ему угрожают; в демиургическом лежит его миссия. Осуществлять

ее и означает быть человеком.

Этика обращается к демиургическому в человеке. Здесь человеческая мысль

ищет и находит смысл жизни. Именно так она оказывается практической. Так

она формирует жизнь в своей области. Этика не является первой и основопола$

гающей философией, ее знание—ни первое, ни самое достоверное. Но все$таки

она есть нечто первое в философии в другом смысле: она — ее первая и интим$

нейшая задача, ее ответственнейшее полномочие, ее мЭгйуфпн мЬизмб1. Пафос

этики непредумышлен, внутренне обусловлен. Ее сфера — сфера извечно эзоте$

рическая по сравнению со сферой рассудка и чеканных понятий, естественна

бездна мудрости, пред которой и мудрейший благоговейно смиряет шаг.Итем не

менее она есть самое близкое и осязаемое, всем данное и для всех общее. Она

есть первый и актуальнейший философский интерес в человеке; исторически

лишь в этом интересе впервые расходятся мифологема и философема. Она есть

источник и внутренняя движущая сила философского мышления, да, пожалуй,

и всякого человеческого смыслополагания вообще. И она, с другой стороны,

есть конечная цель и широчайшая перспектива именно этого мышления и смыс$

лополагания. И что она живет в будущем, всегда устремляя взор на далекое, не$

действительное, и даже настоящее видит в аспекте того, что будет,— это как раз

потому, что она живет в надвременном.

3. Смысл «практического» в философии

Ответить на вопрос, что мы должны делать, труднее, чем на вопрос, что мы

можем знать. Знанию его предмет противостоит жестко, незыблемо, существуя в

себе. Мысль о предмете может прибегать к его восприятию в опыте. Что не суще$

ствует в опытных данных, то ложно. Но то, что мы должны делать, оно ведь еще

не сделано, недействительно, не имеет заранее данного в$себе$бытия. Достичь

его можно лишь за счет действий. Вопрос же стоит как раз относительно «что»

этих действий, а именно, чтобы только в соответствии с этим наладить эти дей$

ствия.

Здесь нет жесткого противостояния, нет наличия. Мысль должна предвосхи$

щать, прежде чем возникнет какое бы то ни было присутствие. У нее нет коррек$

ции со стороны опыта. Она может рассчитывать только на себя. То, что здесь во$

обще может быть познано, должно с необходимостью усматриваться a priori. Ав$

тономия этого априоризма является, пожалуй, гордостью нравственного созна$

ния; но в ней коренится и трудность данной задачи. Какова достоверность эти$

ческого познания, если у него отсутствует какой бы то ни было критерий? Явля$

ется ли благородство человеческого этоса столь надежным свидетельством оче$

видности, чтобы даже нельзя было возразить, когда тот по$диктаторски заявля$

ет: ты должен? Не суждено ли здесь вечно витать в сфере гипотетического? И не

Введение 91

1 Наивысшее знание (др.греч.). (Прим. ред.)

царит ли здесь раздробленность, относительность, субъективность, инаковость

от случая к случаю? Что сегодня я должен делать в определенных обстоятельст$

вах, то, возможно, я уже не буду должен делать завтра, в изменившихся обстоя$

тельствах, а, быть может, и никогда в жизни?

Теперь, правда, ясно, что здесь вновь всплывает ложная перспектива казуи$

стики—близость к единичному и данному. Однако и дистанцированием от акту$

ального вопрос решить нельзя. Кто смог бы сказать, где лежит граница обосно$

ванности вопроса относительно «что» долженствования? Ведь практический ин$

терес всегда направлен как раз на актуальное, а то, в свою очередь, всегда грозит

сужением широких перспектив. Выходит так, что предмет этики, несмотря на

подобающий ему ранг и должную меру всеобщности, оказывается$таки одновре$

менно в высшей степени подвержен сомнению.

В этом смысле этика, со своей стороны, является наиболее спорной областью

философии. Разве существует единство морали? Разве сам этос не варьируется в

зависимости от народа и эпохи?Инадо ли теперь думать, что сама сущность бла$

га изменяется в соответствии с тем или иным актуальным? Не означает ли это

нового отрицания указанной автономии этоса и постановки под вопрос собст$

венного смысла долженствования и блага?

Так этика сразу, на первых же шагах, ставит нас перед фундаментальной апо$

рией: как достичь этических принципов и как можно в них удостовериться? Ни$

какой опыт научить этим принципам не может, в противоположность постигае$

мому на опыте они должны усматриваться.Нотам, гдемыфактически обнаружи$

ваем, что они усматриваются указанным образом в противоположность действи$

тельному и выставляются в качестве требований, там мы также всегда находим их

неустойчивыми, изменчивыми, спорными, непостоянными, и даже фактически

смещаемыми, подменяемыми, оспариваемыми, преобразовываемыми в другие

сферы нравственной жизни. На чем же должна держаться этика как наука?

Ответ на это дает единственный в своем роде смысл, которым «практическое»

обладает в этике. Другие области практического познания всегда уже знают о

чем$то другом, что в конечном счете составляет их цель. Во всякой технике, ги$

гиене, юриспруденции, педагогике цели всегда уже установлены, предполагают$

ся, вопрос стоит лишь о средствах и методах. Этика является практической в дру$

гом смысле, если не сказать — в противоположном. Она обязана сама вскрывать

цели, ради которых имеются все средства, причем цели высшие, абсолютные,

которые, в свою очередь, не могут быть поняты как средства для чего$то другого.

Даже если наряду с этим в известных рамках и может правомерно существовать

некая этика средств, то акцент все$таки лежит на целях.

Смысл практического, таким образом, действительно противоположен, не$

жели в других областях. Как находятся чистые, абсолютно нередуцируемые

цели? Какой путь познания приводит к ним, уж коль скоро сами они не могут

быть ни получены, ни даже проверены в чем$то реальном? Это та апория, что за$

ключена в вопросе «что мы должны делать?»… Она отличается единственной в

своем роде трудностью, свойственной только этике, составляющей часть ее су$

щества. И однако эта апория неизбежна, задана человеку необходимо. Каждый

вынужден как$то для себя ее решать, если и не мысленно, то наверняка—делом.

Никто в жизни не может сделать ни шага, не приняв фактически того или иного

решения. Это высшее требование, стоящее перед человеком. Его тяжесть есть

92 Введение

необходимый коррелят того ранга автономии, той высшей привилегии, что как

раз отличают человеческий этос. С нею человек живет, пока дышит.

Гордая сила дана человеку не для праздных развлечений. На карту здесь всегда

поставлен он сам, включая и эту его силу. Ведь он может ее и потерять, растратить.

4. Ценностная полнота действительного и причастность к ней

Но все это лишь половина фундаментального этического вопроса. Другая по$

ловина не столь актуальна, менее бросается в глаза и менее настоятельна, но зато

универсальнее, больше касается человека в целом и человеческой жизни. Пер$

вый вопрос касался в нем только его действий, а в мире — только того, что под$

вержено их влиянию. Но сколь бы наиважнейшей ни была для человека эта сфе$

ра влияния, сколь бы ни являлась она для него тем фрагментом бытия, что ставит

перед ним требования, возлагает на него ответственность, обращается к его ре$

шениям, поступкам, к его воле,— она все$таки остается лишь исчезающе малой

частью мира.

Внутреннее же поведение человека, его этос как некая позиция, как одобре$

ние и неприятие, благоговение и презрение, как любовь и ненависть, обнаружи$

вает несравнимо больший охват. Правда, высшей интенсивностью эта позици

обладает лишь при определенной близости к Я, с увеличением радиуса она блек$

нет, сохраняя на известном расстоянии уже лишь характер тихого, большей ча$

стью не слышимого эмоционального отзвука. Но полностью это отношение на$

пряжения не исчезает никогда. Оно является сопутствующим, оно поддерживает

познающее сознание как удивление, как интерес, и, наконец, как теоретический

напрягающий момент, коим является желание что$либо понять до самых преде$

лов своей познавательной способности. Чисто теоретическое сознание предме$

тов есть, в конце концов, голая абстракция. В действительности ему всегда неяв$

но сопутствует практическая установка, и порой она мощно прорывается нару$

жу, ломая безмятежность созерцания.

Дело здесь идет не о воздействии вовне, не о каких$то роковых решениях.

Правит здесь не долженствование. Однако и в чисто внутренней позиции заклю$

чено нечто в высшей степени актуальное и ответственное. Ибо само существо

человека не безразлично к тому, насколько эта позиция прочна и объемлюща.

Оно растет и расширяется вместе с нею, с нею же вместе и уменьшается.

Тот, кто равнодушно проходит мимо людей и их судеб, кого не волнует вол$

нующее, не возвышает возвышенное, кому в жизни нет до этого дела, тот к ней

безучастен. У кого нет органа, воспринимающего смысл жизненных отношений,

неисчерпаемую многозначность личностей и ситуаций, отношений и событий,

для того мир остается бессмысленным, а жизнь — незначительной. Внешние

пустота и однообразие его жизни суть отражения его внутренней пустоты, мо$

ральной невменяемости. Ибо действительному миру, в котором он пребывает,

потоку человеческой жизни, который его поддерживает и влечет, присущи раз$

нообразие и полнота. Его неуспех посреди этой полноты — результат его собст$

венной недооценки жизни. Таким образом, для моральной сущности человека

наряду с прямолинейной актуальностью действий и долженствования всегда су$

ществует и второе требование: быть причастным к полноте, восприимчивым к

значительному, открытым ко всему, что исполнено смысла и ценности.

Введение 93

Это требование более интимно, тайно, подспудно, чем требование долженст$

вования действий и решимости воли. И все же в основе своей оно ему родствен$

но, является тем же вечно новым и живым дерзновением внутреннего решени

«за» или «против». Оно требует той же моральной позиции на основе той же

внутренней автономии, тех же этических принципов.

Философская этика довольно часто этого не понимала, поддаваясь более ак$

туальной и примитивной силе другого требования, и, перекошенная на один

бок, соответственно сказывалась на развитии человеческого этоса. Всякая этика

чистого долга и долженствования, всякая чисто императивная мораль совершает

эту ошибку — теряет полноту жизни. Кто$нибудь озадаченный подобным риго$

ризмом, пожалуй, недоуменно спросит: разве то, что ценно, не всегда сначала за$

дано? Не является ли вообще нравственная ценность по своей сути чем$то вечно

не$сущим, тем, что должно быть? Разве в мире бывают реализованные ценно$

сти? Кто так спрашивает, совсем не замечает, какая недооценка жизни, кака

даже неблагодарность и надменность им владеют. Как будто действительное не$

обходимо должно быть дурным и неполноценным! Как будто человеческа

жизнь сама по себе есть абсурдная игра, а мир — юдоль печали, и как будто все

наличное бытие ждет исключительно его, чтобы только благодаря его воле и его

деяниям прийти к свету, смыслу и ценности!

Этика чистого долженствования есть нравственное ослепление, ценностна

слепота по отношению к действительному. Не удивительно, что в историческом

плане за ней неотрывно следует пессимизм. Ни для кого не выносима жизнь в

мире, лишенном всего ценного и святого.

5. Второй фундаментальный вопрос

Если однажды понять, что те же самые ценности, которые единственные мо$

гут руководить нашими желаниями и действиями, тысячи раз в жизни реализо$

ванные для нас в личностях и ситуациях, противящиеся нам в обстоятельствах и

событиях, что они окружают нас ежечасно, поддерживают нас и наполняют

наше присутствие светом и сиянием, выходя далеко за пределы наших ограни$

ченных познавательных способностей, то непосредственно окажешься перед

вторым фундаментальным этическим вопросом: что нужно уяснить себе, чтобы

быть к этому причастным? Что ценно в жизни, и в мире вообще? Что нужно ус$

воить, понять, признать, чтобы быть человеком в полном смысле слова? В отно$

шении чего нам пока еще не хватает смысла, воспринимающего органа, так что

мы сначала вынуждены его в себе образовывать, изощрять, воспитывать?

Этот вопрос не менее важен и серьезен, чем вопрос о долженствовании дейст$

вий. Да он и по содержанию бесконечно шире, богаче, обширнее. В известном

смысле он даже включает в себя вопрос о долженствовании действий. Ибо как

могу узнать, что мне следует делать, пока я ничего не знаю о ценности и не$цен$

ности внутри тех ситуаций, в обращенности которых ко мне все$таки единствен$

но заключается требование к моим решениям, желаниям и поступкам! Если

вдруг не действую наугад, не нахожусь во власти всяческих заблуждений, то я ни

в коем случае не должен разрушать грубыми движениями нечто ценное, которое,

быть может, неповторимо, как и все действительное?

94 Введение

Так второй вопрос получает более высокий статус, чем первый. По своему

предмету он оказывается предшествующим, обусловливающим.

И подобно его практически$актуальному значению более высокий статус

приобретает и его более широкое метафизическое значение. Если все же смысл

бытия человека не сводится к его гордой миссии со$ваятеля и создателя мира.

Зачем нужен процесс созидания, если в произведении он останавливается? Где

смысл самого творения, если его нет в сотворенном, если это сотворенное не яв$

ляется осмысленным с точки зрения чего$то разумного? Не является ли метафи$

зическим смыслом человека в том самом мире, в котором и он тоже созидает и

творит, чтобы этот мир был осмысленным для него? Все$таки в нем одном мир

имеет свое сознание, свое для$себя$бытие. Что человек для мира, тем не может

быть для него никакое другое из его существ. Космическая малость, бренность и

беспомощность человека не препятствуют его метафизическому величию и пре$

восходству над бытием низших образований.

Человек — субъект среди объектов, познающий, знающий, переживающий,

участвующий, зеркало бытия и мира, и в таком понимании фактически—смысл

мира. Данная перспектива не произвольна, не есть спекулятивный воображае$

мый образ. Она есть обычное проявление феномена, который, пожалуй, можно

толковать, но нельзя отбросить — феномена космического положения человека.

Мыне знаем, есть ли еще другое зеркало мира, кроме того, что существует в этом

нашем человеческом сознании. Какой бы простор помимо этого ни оставалс

фантазии, в положении человека в мире это ничего не меняет. Оно нам допод$

линно известно, мы его знаем, и его достаточно, чтобы разглядеть в нем метафи$

зический смысл человеческого бытия. Пусть человек и мутное зеркало действи$

тельного, но оно$то все$таки одно, и в нем отражается сущее. Для него сущее

имеет смысл. Обладало бы оно им и без человека, и был бы мир без какого бы то

ни было сознания бессмысленным — то человеческому разумению неведомо.

Ноэтот смысл человеческого бытия не исчерпывается одним только улавлива$

нием картины. Безучастное участие, чисто теоретическая установка сознания —

это, как было сказано, абстракция. Человек в первую очередь практичен, и толь$

ко во вторую теоретичен. Его видение с самого начала есть занятие некоей пози$

ции. Его участие в наступлении и чередовании событий — это эмоциональное,

заинтересованное участие, оценивающий контакт. Беспристрастность и трез$

вость мысли есть лишь нечто вторичное, дистиллят. И здесь все зависит от силы,

широты и правильной ориентации ценностного чувства. Обычным явлением бы$

вает слабость ценностного чувства, черствость, недостаток контакта с доступным

пониманию кругом действительного. Для большинства граница узких жизнен$

ных интересов, предельно актуальной, диктуемой текущим моментом соотне$

сенностью с Я, одновременно является и границей их морального мира. Их

жизнь — это жизнь ограниченная, куцая, жалкая пародия на человеческое.

Отнюдь не требуется специально таких больших метафизических перспектив,

чтобы оценить глубину морального падения подобной ограниченности. Притуп$

ление ценностного чувства несет на себе печать внутренней нищеты. Платить за

него приходится непосредственно человеку. Ему соответствует моральное убо$

жество, пустота жизни. Нужды наличного бытия для него — груз, который жиз$

нью не оправдывается. Не от переизбытка жизни наступает пресыщение, но от

ее оскудения.

Введение 95

И в каком контрасте находится это оскудение с богатством действительной

жизни, с жизнью, которая всегда присутствует и окружает нас всем своим изоби$

лием! Трагизм человека — это трагизм умирающего с голоду, который сидит за

накрытым столом и не протягивает руки, поскольку не видит, что находится пе$

ред ним. Ибо действительный мир неисчерпаем в своем изобилии, действитель$

ная жизнь напоена и залита ценностями, и где мы это постигаем, там она абсо$

лютно удивительна и великолепна.

Эти тезисы, конечно, нельзя «доказать». Как никому нельзя доказать, будто

есть то, что он не в состоянии увидеть. И, надо думать, вопрос, может ли здесь

кто$то кому$то открыть глаза, способна ли на это и этика как наука, конечно, про$

должает существовать. Вообще же обучение зрению, восстановление контакта,

формирование и воспитание ценностного органа весьма возможно. Есть нравст$

венное наставничество, введение в ценностное изобилие жизни, есть научение

видению собственным зрением, вложение благодаря собственному участию. Су$

ществует воспитание человечности так же, как существует и ее самовоспитание.

6. Ценностное содержание личности и ситуации

Ответ на требование, стоящее перед нами, можно начать с простого вопроса:

Мимо чего в жизни мы проходим, не обращая внимания? Что от нас ускользает?

Фактически вся трудность заключена в этом. С ней нельзя справиться путем

простого указания. Для каждого ценностного содержания ценностный смысл

должен быть активизирован отдельно. Но как раз ценностные содержания лежат

повсюду. Мы в любое время видим их непосредственно перед собой, и все$таки

опять не замечаем. Каждая личность, каждый человеческий характер полны цен$

ностным содержанием, важны и уникальны вплоть до мельчайших оттенков. Че$

ловек — это мир в малом, и не только как особая структура бытия, но и как осо$

бая ценностная структура. И то же самое относится к каждому реальному проти$

востоянию личностей, к каждой ситуации, как ее вызывает более или менее ши$

рокий жизненный контекст: всякий раз она есть комплекс пересекающихся свя$

зей, напряжений и разрешений, какое$то скрещение настроений, страстей, ти$

хих фоновых эмоций или даже бурных, энергичных актов принятия какой$либо

одной стороны — все многократно друг в друге связано и взаимно обусловлено,

реактивно усилено и усложнено, приправлено возникшими симпатиями и анти$

патиями и возведено в более высокий слой этоса, наконец, вновь пережито бо$

лее или менее светлым сознанием участников как целое и в качестве субъектив$

но искаженного совокупного образа противопоставлено столь же образному

восприятию соучаствующих. Никогда этическая ситуация не растворяется без

остатка в личностях, она всегда есть нечто другое, пребывающее помимо них,

хотя без них и не существующее.Иона тоже есть космос для себя, с собственным

способом бытия и собственными закономерностями, для личности не менее оп$

ределяющая, чем личность—для нее. А собственному бытию соответствуют соб$

ственные ценности. И ситуации суть нечто индивидуальное, лишь однажды су$

щее и не повторяющееся. Кто был в некоей ситуации и не понял ее, для того она

потеряна, безвозвратно упущена, растрачена.

Но ведь наша человеческая жизнь, если рассматривать ее более внимательно,

заключается ни в чем ином, как в непрерывной череде вновь возникающих и

96 Введение

развертывающихся ситуаций—от самых поверхностных, случайных моменталь$

ных связей до интимнейших, существеннейших, продолжительных уз, скреп$

ляющих человека с человеком. Общественная и индивидуальная жизнь в них

имеет свои корни, разыгрывается в них. Они суть та почва, на которой растут и

торопят с решением конфликты. Они — содержание надежд и разочарований,

вдохновения и страдания, воодушевления и бессилия.

Когда писатель наглядно демонстрирует нам человеческую ситуацию, мы лег$

ко видим это ее содержание в его этической полноте; мы вдруг как$то непосред$

ственно улавливаем ценностное содержание этой ситуации, пусть даже смутно и

без осознания особой сложной ценностной структуры. Здесь мы чувствуем вели$

чественное величественным, а возвышенное — возвышенным.

В реальной жизни иначе, нежели в драматическом искусстве, обстоит только

одно: отсутствует направляющая рука мастера, которая незаметно выдвигает

важное на первый план, так что его становится видно и невооруженным глазом.

Жизнь же является драмой повсюду. И если бы мы всякий раз могли видеть ту

ситуацию, в которой находимся, столь же наглядно, как писатель видит жизнь,

ситуация эта показалась бы нам столь же богатой и ценностно насыщенной, что

и в его произведениях. Доказательством служит тот факт, что в ретроспективе

прожитой нами жизни главные ценностные акценты мы расставляем именно

над такими моментами, которые мысленно являются нам во всей конкретности

и ситуационной полноте (независимо от того, достигало ли наше тогдашнее цен$

ностное сознание их этического содержания или нет), часто даже противореча

нашим прежним незрелым ощущениям, а быть может, тая некую боль по тому,

что ушло навсегда, что было наше, а теперь таковым не является.

7. Об упущении

Упущение—особая глава в человеческой жизни. Если задаться целью подсчи$

тать все, мимо чего мы проходим—по невнимательности, по недостатку верного

представления или, тем более, ценностного чувства — то в конце концов от мас$

сы нашей жизни осталось бы не так уж много того, что действительно нам духов$

но принадлежит.

Жизненные пути многократно пересекаются. Человек встречается с несмет$

ным количеством других людей. Но мало таких, кого он действительно «видит» в

этическом смысле, для кого у него есть участливый взгляд — можно даже ска$

зать, любящий взгляд, ибо ценностно чувствующий взгляд — это взгляд любя$

щий. И наоборот, как мало таких, кто «видит» его самого! Миры встречаются,

бегло касаются поверхность к поверхности, а в глубине остаются нетронутыми,

одинокими — и разбегаются вновь. Или всю жизнь и более идут параллельно,

связанные внешними узами, быть может, прикованные друг к другу — и остают$

ся обоюдно закрыты. Конечно, произвольно взятый человек не может и не дол$

жен погружаться в первого встречного, теряя в нем себя. Уникальным и исклю$

чительным остается как раз более глубокое участие. Но не так ли складывается,

что в этом всеобщем упущении каждый минует другого человека, все же тайно

желая в своем сердце, чтобы тот его «увидел», с любовью понял, угадал, раскрыл?

И не натыкается ли каждый сотни раз на то, что его не понимают, не замечают,

обходят? Не состоит ли общее для всех чувство большого разочарования в жизни

Введение 97

именно в том, что уходишь ни с чем, кроме тоски в сердце, остаешься ненужным

для других, незамеченным, не находишь никакого отклика или ответного чувст$

ва, и, не получив должной оценки, оказываешься отвергнут?

Такова человеческая доля. Но не верх ли это абсурда, если учесть, что, в сущ$

ности, каждый знает о тоске другого по видящему взгляду и все$таки проходит

мимо, не взглянув,— каждый сам по себе с затаенным горем своего одиночества?

Только ли мешают спешка и неурядицы собственной жизни, или препятству$

ют также узость ценностного взгляда, оковы привязанности к единичному Я, не$

способность протянуть руку?

Бесспорно, наряду со всем естественным эгоизмом, наряду с человеческим

страхом и ложной гордостью основное препятствие лежит в неспособности мо$

рально «видеть». Мы не знаем, мимо какого богатства ежедневно проходим, не

догадываемся, что теряем, что от нас ускользает, потому проходим мимо. Потому

изобилие высших жизненных ценностей у нас промотано. То, чего мы страстно

желаем, присутствует для нас в несметном множестве человеческих сердец. Но

мы это губим и сами остаемся ни с чем. Сверхизобилие человеческого этоса чах$

нет и увядает от убожества и некультурности этического взгляда — взгляда все

того же человека на все тот же человеческий этос.

Ине повторяется ли в великом та же самая картина, расширенная и огрублен$

ная? Не существует ли и в великом нравственное участие и понимание, и не

встречается ли в нем упущение? Не оказывается ли партикуляризм партий тем

же самым в жизни государства, шовинизм — тем же в мировой истории? Один

народ поражен слепотой в отношении своеобразия и всемирной миссии другого.

А партийный дух слеп в отношении правомочий и политической ценности про$

тивоположной стороны. Всякий кружок по интересам знает лишь свои собст$

венные цели, живет только ими, подгоняя под них жизнь целого и отдельных

личностей. Так живет и отдельный человек, «проживая мимо» истинной жизни

целого; священна для него не она, а исключительно жизнь его группы, как он ее

видит зажатой в тесные формулы своей эпохи и своего разумения. Каждый жи$

вет, не заглядывая в широкий контекст, составляющий собственную жизнь цело$

го; не чувствует живого биения пульса истории. И однако каждый стоит посреди

этого контекста, в меру своего участия вовлечен в игру, призванный видеть целое

и вносить вклад в его формирование. Он живет в свое время, в рамках его ценно$

стей и задач, его единственной в своем роде, только ему, современнику, данной

особой жизни. Удивительно ли, что эпоха, имеющая такой переизбыток партий$

ных энтузиастов и вождей, испытывает чувствительный недостаток граждан и

государственных мужей?

Правда, помимо этого существует историческое сознание, даже историческа

наука, которая восстанавливает целое. Но это сознание не идет в ногу с историче$

ской жизнью. Оно производит реконструкцию лишь задним числом, по следам

ушедшей жизни, с дистанции потомков дает скупую общую картину того, что мы

уже прожили, и что уже не является нашим. Оно приходит слишком поздно. Ему

недостает непосредственности пребывания в курсе событий и высокого чувства со$

причастности. Интерес потомка не есть равноценная замена исторической жизни.

Ушедшемуего любовь уже бесполезна, а то, что ушло, в свою очередьне любит его.

Нравственный мир в малом и нравственный мир в великом выглядят ужасно

схожими. Они отражают друг друга точнее, чем мог бы предположить некто на$

98 Введение

ивный. Кто не глядит на себя с любовью как отдельный человек, тот и как граж$

данин государства будет бунтовать и ненавидеть, как гражданин мира — сеять

клевету и раздор. Упущение человека, упущение общества, пропуск всемир$

но$исторического момента—это все тот же лик все того же этоса, все той же не$

состоятельности, все тех же самооговора и саморазрушения. Это все та же цен$

ностная слепота и ценностная расточительность. Лишь однажды поколению бы$

вает дано то, что ни с ним, ни с каким другим не повторится; и лишь однажды от$

дельному человеку дана соответствующая полнота мгновения. И это все тот же

грех перед смыслом жизни и перед метафизическим смыслом человеческого бы$

тия — тот же абсурд.

8. Современный человек

Если бывает какое$либо пробуждение ценностного сознания, то именно на$

шему времени оно необходимо. Насколько оно возможно, никто оценить не в

состоянии. Вряд ли оно может исходить от философии. Однако и для филосо$

фии здесь имеется некое поприще. Существуют предрассудки, которые может

искоренить только она. И бывает эмоциональное сопротивление, которому

очень даже могут противостоять размышление и погружение внутрь себя.

Жизнь сегодняшнего человека не способствует углублению. Она лишена по$

коя и созерцательности, это жизнь неутомимости и спешки, соревновательности

без цели и размышления. Кто один миг простоял спокойно, через секунду уже

опоздал.Икак требования внешней жизни, так проносятся и впечатления, пере$

живания, сенсации.Мывсегда высматриваем новейшее, всякий раз нами правит

последнее, а предпоследнее забывается даже прежде, чем оно будет по$настоя$

щему увидено, не говоря уже — понято. Мы живем от сенсации к сенсации. И в

погоне за сенсационным наше проникновение теряет глубину, наше ценностное

чувство притупляется.

Современный человек не только неутомим и поспешен, он к тому же — бес$

чувственный гордец, которого уже ничто не возвышает, не трогает, не увлекает

до глубины души. В конечном счете у него на все остается лишь ироничная или

усталая усмешка. Из своего морального падения он, пожалуй, делает даже ка$

кую$то добродетель. Nil admirari 1, свою неспособность к удивлению, изумле$

нию, восторгу, благоговению он превращает в устойчивую, предпочтительную

жизненную форму. Безучастное парение надо всем—это для него более удобный

modus vivendi2. И в этой вознесенности, скрывающей его внутреннюю пустоту,

он черпает некое удовлетворение.

Этот пафос типичен. Сегодня он присутствует в истории не впервые. Но где

бы он ни появлялся, он всегда был симптомом слабости и упадка, внутренней

несостоятельности и всеобщего жизненного пессимизма.

Тому, что хочет погибнуть, надо позволить это сделать. Во всяком упадке заро$

ждается молодая здоровая жизнь.Инаше время ей не чуждо. Будет ли лед сломан

уже сегодняшним подрастающим поколением с его немного резкими начальны$

ми попытками, или энергичные шаги в сторону нового этоса окажутся прерога$

Введение 99

1 Ничего удивительного (лат.). (Прим. ред.).

2 Способ существования, образ жизни (лат.). (Прим. ред.).

тивой будущих генераций—кто сегодня рискнет предсказать? Но зародыш име$

ется. Он был жив всегда. Именно в нас находится то, что может пробудить его из

духовной спячки — идея перед мысленным взором и вера в сердце.

Этический человек во всем есть противоположность человеку торопливому и

равнодушному. Он ценностно зорок, он—sapiens в первоначальном смысле сло$

ва—«ведающий». Именно у него есть орган, воспринимающий ценностное изо$

билие жизни, тот «organe morale», от которого Франц Гемстергейс получил пред$

сказание, будто ему откроется «сверкающее богатство»…

Под знаком этой задачи стоит философская этика сегодня. Она находится на

перепутье старого и нового философствования. Ее шаги суть первые шаги осоз$

нанного исследования ценностей. Как далеко она нас заведет, мы сегодня знать

не можем. Но цель ее ясна: ввести человека в осознанное владение его «мораль$

ным органом», вновь открыть для него мир, от которого он отгородился.

То, к чему новая этика стремится и чем она должна быть, после сказанного по$

нятно. Является ли она этим и может ли им быть вообще, покажет будущее. Не$

сомненно же по всему ее внешнему облику одно: она сама есть новый этос. Она

означает новый род любви к своему предмету, новую самоотверженность, новое

благоговение перед великим. Ибо для нее мир, который она хочет открыть,

вновь велик и исполнен ценностей, не исчерпан и неисчерпаем—в целом, равно

как и в своем мельчайшем звене.

Потому она и вновь имеет смелость взять на себя всю метафизическую тя$

жесть названных проблем, исходя из осознания вечно удивительного и нерешен$

ного. По своему внешнему облику она вновь оказывается первичным философ$

ским аффектом, сократическим пафосом удивления.

100 Введение