Часть 2.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ:

СТРУКТУРА ЭТИЧЕСКОГО ФЕНОМЕНА

(Феноменология нравов)

Раздел I:

Теоретическая (контемплативная) и нормативная этика

Глава 1. Вопрос компетенции практической философии

а) Общий род нравственных заповедей и их притязание на значимость

Оба затронутых выше вопроса (см. Введение, п. 5) содержат программу эти$

ки. Они не делят всю ее задачу на две самостоятельные половины. Для этого их

взаимосвязь слишком глубока, органична. Они нераздельны, представляют со$

бой разные стороны одного фундаментального вопроса. Что я вообще должен

делать, я могу понять, только если «вижу», что вообще ценно в жизни. А «ви$

деть», что ценно, я могу, только если я само это видение ощущаю как ценност$

ное поведение, как задачу, как внутреннее долженствование так или иначе дей$

ствовать.

Это взаимопроникновение обоих вопросов не безразлично для продвижени

исследования. Широта проблемного фронта рассеивает силу проникновения. Ее

приходится делить, продвигаться вперед в рамках частной проблемы и общий

обзор вновь получать исходя из достигнутого. Но успешным этот метод являетс

лишь там, где взаимопроникновение проблем с самого начала гарантирует по$

добный возврат. Благорасположением этической проблемной ситуации объяс$

няется тот факт, что это условие подтверждается в расщеплении фундаменталь$

ного вопроса. Мы можем спокойно себе прослеживать более узкую и обозримую

проблему долженствования действий, не опасаясь того, что при этом упустим

другую и более широкую проблему ценного вообще. Оба вопроса связаны с од$

ними и теми же этическими принципами, одними и теми же ценностями. Только

составляющий конечную цель фрагмент ценностного царства в этих вопросах

очень уж различен по величине. За первую отправную точку следует взять более

узкий фрагмент. До поры до времени мы можем следовать традиционным мето$

дам этики, которые почти исключительно связаны с долженствованием дейст$

вий. Знания о частном характере вопроса на первое время в качестве коррективы

может быть достаточно.

Там, где дело идет о поиске принципов, предварительно следует спросить: ка$

ких именно принципов?

На это недостаточно кратко ответить: ценностей. Что суть ценности—как раз

является вопросом. И вопрос этот сложнее, чем здесь можно предположить.

Если мы для начала оставляем самую узкую формулировку этических принци$

пов как принципов долженствования действий, то они, бесспорно, носят харак$

тер заповедей, императивов. Они устанавливают требования, образуют своего

рода трибунал, и перед этим трибуналом человеческое поведение,— будь то не$

кие действия или одно только желание,— должно держать ответ. Сами же они

никак не отчитываются о своей компетентности, не признают над собой ника$

ких инстанций, которые могли бы легитимировать их требования в качестве пра$

вомерного притязания или же разоблачить их незаконность. Они выступают как

абсолютная, автономная, последняя инстанция. Но этим они сами порождают

правовой вопрос.

К какому роду принадлежит авторитет нравственных принципов? Прочен ли

он и действительно абсолютен? Или относителен, связан с эпохой и бытующими

взглядами? Существуют ли абсолютные этические заповеди или же они возник$

ли и опять могут вернуться в небытие и забвение? Является ли, например, запо$

ведь «возлюби ближнего своего» надвременной и вечной? Является ли ее дейст$

венность независимой от того, стремятся ли люди чтить ее и исполнять или нет?

Вопрос этот явно нельзя решить ссылкой на исторический факт, что были

времена, когда люди не знали этой заповеди. Если заповедь существует абсолют$

но, то данный факт был как раз фактом невежества или нравственной незрело$

сти человеческого рода, но никак не опровержением заповеди. Если же она су$

ществует не абсолютно, то исторический миг ее возникновения объективно есть

момент рождения нравственного принципа.

Факты, стало быть, здесь ничему научить не могут. Как и вообще факты нико$

гда не способны решить правового вопроса.

Таким образом, здесь прежде всего противостоят две противоречивые точки

зрения: абсолютистская, априористская и релятивистская, историко$генетиче$

ская.

Какая из них верна, зависит от того, какая как теория устойчива в своих вы$

водах. Если нравственные заповеди абсолютны, то абсолютное в них нужно до$

казать как автономный, непротиворечиво достоверный принцип. Если же они

возникли, то должно быть, наоборот, показано, как надо мыслить их возникно$

вение и как вместе с ними возникает позитивное право на значимость и упомя$

нутая видимость абсолютности. Со времен софистики, которая впервые прове$

ла различие между тем, что существует цэуей1, и тем, что существует иЭуей2, этот

вопрос не почил в бозе и по праву стоит в центре всех споров между мнениями

и теориями.

102 Часть первая. Раздел I

1 По природе (др.греч.). (Прим. ред.).

2 По установлению (др.греч.). (Прим. ред.).

b) Этический релятивизм

Для сущности философской этики это вопрос решающий. Если нравственные

заповеди возникли, тогда они — творение человека, а человеческая мысль имеет

власть возвышать их и свергать; но ведь и философская мысль тогда имела бы

власть издавать заповеди, как политическая мысль имеет власть издавать зако$

ны. Позитивное право и позитивная мораль стоят в этом случае на одной ступе$

ни. В этом случае этика есть «практическая философия» в нормативном смысле,

и претензия на то, чтобы учить, что должно происходить — не пустое притяза$

ние. Ибо принципы долженствования должны быть изобретены, выдуманы. Ис$

точник их происхождения — работа этической мысли.

Ведь хотя фактически дело и обстоит так, что нормы обычно возникают и дос$

тигают значимости в стороне от философского размышления и по времени до

него, все же вся ответственность за них выпала бы на долю философской этики.

Ибо ей как духовной инстанции пришлось бы пересматривать нормы, взвеши$

вать их, признавать или отвергать. Этическая мысль была бы авторитетным зако$

нодателем человеческой жизни, имела бы власть и обязанность обучать челове$

чество лучшему.

Что философская этика в действительности такой ужасной ответственности

не несет, хотя и можно легко предвидеть интуитивно, но тому, пожалуй, требует$

ся более строгое доказательство, исходящее из структуры этического феномена.

Это доказательство с растущей достоверностью возникнет само собой в ходе

дальнейшего исследования.

Но что сразу и безо всяких доказательств ясно—это то, что никакая философ$

ская этика, даже если бы ей действительно выпала такая ответственность, выне$

сти ее не смогла бы. Если уж человеческая мысль точно так же относительна, как

и нормы, относительность которых она должна преодолеть. Если уж этические

теории настолько же вытекают друг из друга, как и изменчивые нормы позитив$

ной морали. Едва она всерьез захотела бы приступить к этой невозможной зада$

че, она оказалась бы вынуждена взять на себя ту самую дерзость, которую ей сле$

довало бы разоблачать в означенных возникших нормах.

Должна же она, напротив, и сама по себе отказаться от претензии на абсо$

лютность, с которой она борется в них. В этом пункте никаких серьезных со$

мнений, пожалуй, быть не может.

c) Этический абсолютизм

Другое дело, если нравственные заповеди абсолютны. Философии тогда оста$

ется лишь констатировать их, уточнять, исследовать внутренние основания их

абсолютности и пропагандировать их. Ведь мысль здесь есть лишь воспроизведе$

ние того, что образовано заранее, и этика оказывается созерцательной, не норма$

тивной—даже не «практической философией», а чистой теорией практического.

Она стоит в стороне от жизни, не имеет никакого влияния, не способна учить,

что мы должны делать, не может пересматривать, формировать, реформировать,

не несет никакой ответственности. Она лишена актуальности, следует за дейст$

вительной жизнью лишь на почтенном расстоянии. Ее ценность существует

только для нее самой, для мыслительной конструкции как таковой, не для жизни.

Глава 1. Вопрос компетенции практической философии 103

Это тоже не может быть истинным положением дел. Верно, что философи

действительной жизнью в целом не руководит. Но если бы в этом заключалс

предел осмысленных философских усилий, тогда почему чрезвычайно простое

знание об этом пределе не кладет раз и навсегда конец этим усилиям? Почему не

прерывается длинный ряд философов, ожидающих компетентного совета от уг$

лубленного этического размышления? Является ли это роковым суеверием, те$

нью претензий на законодательное самовластие? Или здесь и вовсе имеет место

некая тайная причина, прямо в предмете серьезных усилий вновь и вновь имити$

рующая автономию, коей тот не обладает?

Не обстоит ли дело в действительности как раз наоборот? Для тех, кто мыс$

ленно пытается решить проблему нравственных заповедей, не оказывается ли

все же подобное углубление каким$то образом руководством в их жизни и ее

формированием? И не выступает ли здесь поучение и ученичество как раз тем,

что привносит такого рода руководство и формирование и в жизнь других? Если

взглянуть на философские школы древности, то, пожалуй, невозможно будет

усомниться, что и этот феномен имеет место, и что в некоторые эпохи среди об$

разованных слоев он имел отнюдь не малую распространенность. Подобно тому

как не умрет вера в то, что от философского углубления должны исходить на$

ставление и благополучие.

Иможно спросить: даже если этот феномен сомнителен, а вера эта, возможно, су$

етна, то не нужно ли несмотря на это категорически требовать от философии прак$

тического наставления и нормативного руководства? Не в этом ли как раз и состоит

ее смысл и долженствование? Если уж все$таки дело обстоит так, что этических за$

поведей много, различных в зависимости от эпохи и народа, и что все они выступа$

ют с равным авторитетом, причем их претензии на абсолютность друг другу проти$

воречат. Ведь если исторических заблуждений столь же много, что и позитивных за$

поведей, то должна быть именно категорически востребована некая инстанция, ко$

торая проводила бы здесь различия, просматривала, умеряла бы претензии — если

уж она сама, пожалуй, не в состоянии совершить чудо и сотворить лучшее.

Такой инстанцией может быть только философия. Что$либо другое было бы

мнимым авторитетом. Философия по своей сути есть инстанция, делающая вы$

воды из неких усмотрений и оснований. И если она, быть может, еще таковой не

является, то быть таковой все$таки заложено в ее сущности. Она есть компетент$

ная инстанция.

Глава 2. О том, можно ли научить добродетели

a) Тезис Сократа

Но как тогда понимать характер практического и нормативного в этике? И

как его следует очертить? Ведь ответственности за сами заповеди она нести не

может. Позитивным законодательством она быть не может. Какой же круг пол$

номочий имеет в ней практическое?

В сущности, эта же самая проблема была заключена уже в изначальном вопро$

се античной этики: можно ли научить добродетели? Древние решали его почти

104 Часть первая. Раздел I

исключительно в положительном смысле. Основная идея при этом была интел$

лектуалистской. Наиболее известна она в сократической форме. Никто не делает

зла ради самого зла; каждому всегда мысленно представляется благо, к которому

он стремится. Ошибаться он может лишь в том, что считать благим. Все дело за$

ключается в том, чтобы он знал, что является благим. Если он это знает, то он не

может желать зла, тем самым он отрицал бы себя самого. Отсюда два основных

закона, господствующие во всей позднейшей античной этике. — Добродетель

есть знание. А, следовательно, добродетели можно научить.

Даже учение стоиков об аффектах не сломало этой схемы. Пожалуй, именно

аффекты препятствуют воле стремиться к благу, поэтому их нужно уничтожить.

Но сами аффекты интеллектуалистски воспринимаются как недостаточность

знания (’Ьлпгпт ‘псмЮ)1. Их преодоление опять$таки есть не что иное, как знание,

господство логоса.

В этом состоит крайнее нормативное понимание этики: этика не только ком$

петентна учить тому, что должно происходить, но тем самым она должна и опре$

делять энергию, волю, действия. Нравственно плох — незнающий, благ — муд$

рый. В этике господствует идеал мудреца.

b) Христианское понятие «греха»

Христианская этика своими понятиями человеческой слабости и силы зла

ставит это учение с ног на голову.

Человек знает заповедь Бога, но, тем не менее, нарушает ее. У него нет сил ис$

полнять ее, его знание бессильно, он «грешен». Понятие греха можно охаракте$

ризовать как подлинно революционное в христианской этике. Грех — это не

только промах, даже не просто вина. Он есть определяющая, соблазняющая сила

в жизни. Правда, на долю человека выпадают следствия—расплата за грех, но он

над ними не хозяин. Он вынужден уступать. Античный человек хотя и знает о не$

коей уступке, но он уступает аффекту, а аффект — это его собственное незнание.

Христианин же с самого начала убежден, что дело не в нем. Ибо речь идет не о

знании. Речь идет о способности или неспособности следовать лучшему знанию.

Ибо человек не следует ему с необходимостью. Скорее, там, где он знает запо$

ведь, он лишь встает перед выбором за или против этой заповеди. И есть нека

темная, иррациональная сила, которая участвует в этом выборе. Она сильнее.

Человек немощен высвободиться из$под ее влияния. Плоть слаба. Один только

Бог может помочь и избавить от этой силы.

Безразлично, каким образом сила зла понимается метафизически — как дья$

вол или как материя, как антиморальные побуждения или как радикальное зло.

Суть остается все той же; и она, подобно тезису Сократа, содержит неотъемле$

мую часть этической истины. Она составляет антитезу тезису Сократа. В перево$

де на язык древних она гласит: добродетели нельзя научить, научить, пожалуй,

можно знанию, но знание здесь не при чем. Говоря языком современных поня$

тий, это значит: хотя этика может учить тому, что мы должны делать, но это нау$

чение бессильно, человек не в состоянии ему следовать. Хотя в идее этика нор$

мативна, но в действительности это не так. Она не определяет и не ведет челове$

Глава 2. О том, можно ли научить добродетели 105

1 Неосознанное стремление (др.греч.). (Прим. ред.)

ка в жизни, не является практической. Не бывает практической философии.

Практической может быть только религия.

Последние тезисы выражают воззрение, которое вновь заходит слишком да$

леко. Возможно, преодоление человеческой слабости и силы зла есть особый во$

прос, стоящий по ту сторону вопроса о возможности научения, тем не менее, дл

начала с нравственными заповедями необходимо ознакомиться, нужно в ка$

кой$то форме знать, что хорошо и что дурно, чтобы вообще оказаться в ситуации

выбора. Если добродетель и не «есть» знание, то знание все$таки должно иметь к

ней отношение. А поскольку человек этим знанием не обладает, перед этикой

оставалась бы задача дать его ему. Этика должна была бы поставить человека пе$

ред выбором за или против заповеданного. Она должна была бы мочь продемон$

стрировать ему эти нравственные заповеди.

Эта проблемная ситуация не изменится, если ее сформулировать в понятиях

религии. Роль норм здесь играет данный Богом закон. Закон же продолжает су$

ществовать и в деле спасения: «не нарушить пришел Я, но исполнить». Прежде

всего человек должен быть поставлен перед законом. Преступление закона —

преступление перед Ним. Представление же о Боге как о законодателе — это не

лишение этики статуса нормативного сознания человека, но как раз наиболее

сильное признание ее содержательной абсолютности. Авторитет законодател

есть форма этой абсолютности. Автономия нравственного сознания здесь пере$

носится на Бога. Соответствует ли этот перенос в свою очередь феномену, не ли$

шает ли себя человек тем самым собственной самостоятельности, об этом здесь

речь не идет. К понятию греха данный перенос, конечно, имеет существенное

отношение; грех—это вина не перед людьми или собственной совестью, но вина

перед Богом. Однако в этом смысле грех уже не есть этическое понятие и не вхо$

дит в контекст нашего обсуждения.

c) Шопенгауэрова этика чистой теории

Обе эти точки зрения, античную и христианскую, можно включить в более

длинный ряд дальнейших классификаций нормативного. Для нашей проблемы

важен только крайний случай, полное исчезновение нормативного. Этика по$

добного рода в наиболее чистом виде, пожалуй, представлена у Шопенгауэра.

Согласно этому воззрению этика как философская дисциплина совершенно

непрактична, так же как логика или метафизика. Она не может не только ничего

предписать, она не может даже ничего сказать о каких бы то ни было предписа$

ниях. Нет никакой силы, ни в человеке, ни вне его, которая могла бы противо$

поставить ему некое долженствование. Правда, существует принцип нравствен$

ного поведения, глубоко укорененный в метафизической сущности человека.

Но этика способна лишь обнаружить его, осветить светом сознания, коль скоро

он уже в человеке действует. Она не может побудить его к действию там, где он

спит. Она не является фактором силы в реальной жизни, она может лишь созер$

цать, анализировать, постигать, как и вся философия. Она есть чистая теория.

Жизнь человека идет своим путем, не зная забот. То, какой выбор сделает че$

ловек, зависит от «интеллигибельного характера»; этот «характер» и есть нравст$

венный выбор. Однако напрямую он никогда, в том числе и в этической теории,

не проявляется. Так этика не только не может выдумать, что должно происхо$

106 Часть первая. Раздел I

дить, она не может также ни открыть этого, ни научить ему. То, что должно про$

исходить, всегда уже присутствует; ведь выбор за или против всегда уже фактиче$

ски сделан. Первичный акт выбора имеет место вообще не в сознании, но пред$

шествует ему.

Если зафиксировать это понимание этики наряду с двумя вышеописанными,

то можно выявить троякое деление:

1. Античный взгляд: Этика нормативна, она учит тому, что должно происходить,

и делает это успешно. Она влияет на жизнь, ее учительство несет ответствен$

ность за человека.

2. Христианский взгляд: Этика хотя и нормативна в смысле учения, но не нор$

мативна в смысле влиятельности и эффективности. Одно лишь научение не

может иметь результата. Энергия и поддержка должны приходить с другой

стороны.

3. Взгляд Шопенгауэра: Этика вообще не нормативна; она не может ни опреде$

лять жизнь, ни поучать тому, как ее следовало бы определить. Она не влияет

ни в пользу добра, ни в пользу зла.

Легко видеть, что два крайних воззрения дальше всего отходят от этического

феномена. В античном понимании источник ошибок мы видели. В христиан$

ском он устранен. Взгляд Шопенгауэра страдает от апории противоположного

свойства: как сознание принципа может быть до такой степени безразлично к

организации жизни, когда ведь всякое сознание имеет практический эмоцио$

нальный оттенок и как раз чистая этика существует только в абстракции? И как

этика в качестве ученого построения может быть до такой степени непрактиче$

ской, когда ведь она есть знание этого принципа, знание же это составляет пред$

посылку решения воли? Ибо нравственное поведение хотя и не «есть» знание, но

некое знание предполагает.

Среднее воззрение подходит к феномену нравственной жизни ближе всего. Оно

ограничивает нормативное в этике, не отменяя его принципиально. То, что факти$

чески оно ограничивает его слишком сильно, есть предмет другого исследования.

d) «Менон» Платона и решение апории

Но этим спорный вопрос древних, можно ли научить добродетели, еще не ре$

шается. Ложной предпосылкой в нем было положение о том, что знание как та$

ковое уже обеспечивает правильное поведение. Если теперь ее отбросить, испра$

вить ее, то за знанием все еще остается основополагающее значение некоего

предварительного условия. Однако если вернуться к этому скромному тезису, то

старый вопрос встает в более четких очертаниях заново.

Дело теперь идет исключительно о самом этом знании, которое лишь ставит

человека перед выбором и в этом смысле есть как раз условие правильного пове$

дения. Если до поры до времени совсем не учитывать вопросы о том, свободен ли

человек и в какой мере он подчиняется такому знанию, то все$таки остается во$

прос: какого рода само это знание? Можно ли ему как таковому научить или нет?

Может ли этика передать его содержание — сами нравственные заповеди? Или

она и здесь бессильна, обречена на одно только последующее констатирование и

анализ того, чем живое нравственное сознание уже обладает?

Глава 2. О том, можно ли научить добродетели 107

В сущности, именно этот вопрос поднимает и рассматривает Платон в «Мено$

не». Тем самым он стал первооткрывателем философской этики.

Апория проистекает из альтернативы: или добродетели «можно научить»

(дйдбкфьн) — соответственно, она приобретается благодаря упражнениям

(’букзфьн) или же она «врождена» человеку «от природы» (цэуей рбсбгеньменпн).

Данное «или — или» следует понимать как строгую дизъюнкцию. Если доброде$

тели можно научить, то ее содержание не может быть исконной собственностью

нравственного сознания («души»). Оно должно иметь возможность восприяти

извне, усвоения. Но тогда оно есть предмет установления (иЭуей), нечто выдуман$

ное человеком, и не обладающее никакой абсолютностью, никакой более всеоб$

щей обязательностью. Софистическая относительность познания справедлива

тогда и в отношении нравственного познания. А зависимость правильного пове$

дения от знания означает тогда отказ от надежного, незыблемого ценностного

критерия добра и зла.

И наоборот: если добродетель — это нечто «врожденное от природы», то она,

конечно, есть незыблемый ценностный критерий, свободный от всякого рода

установлений и произвола мысли, исконная собственность «души» и основание

нравственного познания, однако научить ей нельзя. Ее нельзя сообщить душе,

душа может лишь сотворить ее из себя. Но для этики это означает изгнание в об$

ласть теории, в сферу непрактического, созерцательного.

Здесь, таким образом, мы in nuce1 имеем основную апорию нормативного.

Оба возможных решения альтернативы в равной степени неприемлемы, идут на$

перекор ситуации в этическом феномене. И здесь начинается то самое знамени$

тое диалектическое исследование, которое доказывает, что ложной являетс

сама альтернатива.

Если в этическом «знании» дйдбкфьн и цэуей рбсбгеньменпн исключают друг дру$

га, то они должны делать это и во всяком другом знании. Так ли это? Математика

считается учебным предметом; следовательно, надо сделать вывод, что математи$

ческие положения не являются предметом некоего изначального знания. Необхо$

димо ориентироваться на сам феномен обучения. Феномен этот Платон развер$

тывает в «расспросе мальчика»2. Мальчика ставят перед нарисованным квадратом

и спрашивают о стороне квадрата с удвоенной площадью. Оказывается, что хот

сначала он дает неправильный ответ, но затем сам признает его ошибочность, ис$

ходя из существа предмета (геометрической конструкции). В конце концов, исхо$

дя из все того же существа предмета, он узнает, что в диагонали данного квадрата

он уже имеет перед собой сторону искомого. Знание об этом приходит к нему вне$

запно, при том, что никто ничего ему об этом не говорит. Навели его на это знание

только расспросы. Стало быть, он явно имеет в себе это знание как нечто искон$

ное. Его «учение» есть лишь осознание положения дел в нем. «Учительство» же

знающего — это лишь наведение на это положение дел. Усмотреть его мальчик

должен сам, сам должен в нем убедиться. Иначе это не настоящее усмотрение.

Учительство есть чистая майевтика — родовспоможение в процессе познания.

Тем самым проблемная ситуация перевертывается до основания. В геометрии,

по крайней мере, дйдбкфьн и цэуей рбсбгеньменпн друг друга не исключают. Здесь

108 Часть первая. Раздел I

1 В зародыше (лат.). (Прим. ред.).

2 Меno 82b – 86e.

сама альтернатива является ложной. Наоборот: «научить можно» только тому,

что уже наличествует в душе как некое исконное знание. «Учение» — это припо$

минание исконного знания, «анамнез». Теоретико$познавательный смысл

«анамнеза» не имеет ничего общего с мифическо$психологической картиной

«припоминания»; он заключен в своей дефиниции: «самому извлечь знание в са$

мом себе»1. Это «извлечение» указывает на глубину души, в которую должен по$

грузиться тот, кто хочет посредством знания удостовериться в положении вещей.

Выражение это, по$видимому, является у Платона терминологически устойчи$

вым, как показывает параллельное место в «Федоне», где сущность «учения»

прямо определяется как «извлечение исконного знания»2.

«Анамнез» — это платоновское понятие априорного в познании. Геометриче$

ское знание априорно. Это не мешает тому, что ей «можно научить». «Ученое по$

строение» есть руководство к погружению в глубину. Неужели с этическим зна$

нием дело обстоит не так?

Очевидно, что нравственно «добрый» в какой$то форме «знает», что такое хо$

рошо. Откуда же он может это знать? Ни на какой авторитет он положиться не

может, никаким словам наставника поверить — тоже. Точно так же и от рожде$

ния он не обладает ясным сознанием блага. Другое дело, если он тайно, в глуби$

не души несет в себе знание блага как некое «исконное знание» и может «извле$

кать» его оттуда к свету сознания благодаря собственному припоминанию и уг$

лублению — или благодаря майевтике знающего, который «учит», побуждая к

припоминанию. Тогда добродетели можно научить в том же смысле, что и гео$

метрии. Этот факт не противоречит ее внутренней первоначальности, цэуей

рбсбгеньменпн. Последнее оказывается лишь нечетким выражением для априор$

ности нравственного знания в сущности добродетели. Ей, скорее, можно «нау$

чить» лишь потому и в той мере, что она есть априорное усмотрение.

Глава 3. Оправданный смысл нормативного

a) Опосредованно нормативное

Этическое познание — это познание норм, заповедей, ценностей. Всякое по$

знание норм необходимо априорно. Философия Платона есть историческое рас$

крытие априорного элемента в человеческом познании вообще. Таким образом,

она является в высшем смысле оправданием всякого познания норм. А тем са$

мым, одновременно,— оправданием нормативного характера самой этики.

В самом деле, этика может учить тому, что является нравственно благим, как гео$

метрия—тому, что является геометрически истинным.Нонравственному сознанию

она ничего навязать не может, способная лишь направлять его на его собственные

содержания и принципы.Онаможет только вынуть из него то, что в нем содержится.

И в этом она подобна чистой математике. Разница лишь в том, что принципы и со$

держания, возводимые ею в сознание — это заповеди, нормы, ценности. Т. е. она

Глава 3. Оправданный смысл нормативного 109

1 Меno 85d: ’бнблбмвЬнейн ’бхфьн ’ен ‘бхфю ’ерйуфЮмзн.

2 Phaedo 75e: ’бс ’пхч ‘ь кблпымен мбниЬнейн ’пйкеЯбн ’ерйуфЮмзн ’бнблбмвЬнейн ’Ьн ’еЯн.

нормативна по содержанию, но не по методу и не по роду «ученых построений».Ибо

априорность усмотрения и дидактика приведения к нему одинакова как здесь, так и

там. Философская этика—это майевтика нравственного сознания.

В соответствии с этим она действительно может устанавливать принципы,

обучать принципам, которые без нее, пожалуй, не увидели бы никакого созна$

ния. Но она не может выдумать или изобрести их из себя; она может лишь дове$

сти до сознания то, что в качестве принципа заложено в человеческой душе, или

точнее,— поскольку как раз понятие «задатков» двусмысленно,— то, что состав$

ляет этический принцип в себе. Как раз такое бытие этических принципов на$

верняка есть — будь то заповеди, нормы или ценности как таковые.

Что, в свою очередь, такое бытие принципов означает, какой именно сфере

бытия они принадлежат и какой модальностью обладают,— это следующий во$

прос, с которым связан еще один особый ряд апорий. Его необходимо будет ис$

следовать в другом месте. Пока что и помимо этого платоновская параллель ме$

жду этикой и математикой может поучить нас тому, что сферы бытия такого рода

вообще,— не реальные, но и не чисто субъективные,— очень даже существуют, и

что мы, занимаясь этим вопросом, предполагаем не больше того, что в других об$

ластях теорией познания признается без колебаний.

Таким образом, характер нормативного в этике как философской дисциплине

существует по праву. Но в противоположность всем преувеличенным представ$

лениям о ней как о силе, организующей жизнь, этот характер в значительной

мере ограничен. Дело в том, что нормативна в первую очередь вовсе не сама эти$

ка, нормативными являются принцип, или царство принципов, которые она

призвана открыть, иными словами, нормативен ее предмет. Лишь опосредован$

но эта нормальность принципов переносится на нее самое. Потому в ней эта

нормальность представляется совершенно бледной, слабой и никоим образом не

необходимой. А именно, этика нормативна лишь постольку, поскольку доводит

до сознания принципы, влияние которых на выбор человеческой воли, на заня$

тие той или иной позиции и на оценку действительного опосредуется лишь за

счет этого их возведения в мыслящее сознание. Только в этих рамках ее майевти$

ческая работа является условием такого влияния, и только в них как раз она дей$

ствительно содействует нравственным принципам в их проявлении в реальной

жизни.

Но так бывает отнюдь не всегда, пожалуй, даже только в качестве редкого ис$

ключения. По большей части заповеди, нормы, ценностные точки зрения дей$

ствуют в жизни до того, как последующая этическая рефлексия проливает на

них весь свет сознания. Скорее, обычно философская этика открывает их лишь

благодаря тому, что сталкивается с их проявлениями в жизни и через это подво$

дится к наличию принципа. Не то, чтобы указанным образом познание прин$

ципов делалось апостериорным. Принцип как таковой может быть усмотрен

только a priori — усмотрен как нечто самостоятельное, первичное, непосредст$

венно очевидное, как то, что стоит за теми проявлениями, причем под проявле$

ниями следует понимать именно те факты — оценки, занятие тех или иных по$

зиций, решения нравственной жизни. Причина же этого априорного усмотре$

ния оказывается posterius1.

110 Часть первая. Раздел I

1 Последующее, вторичное (лат.). (Прим. ред.)

b) Зримое поприще и идея этики

Поэтому важно уяснить себе, что от всех тех завышенных ожиданий, с кото$

рыми наивный человек обычно подходит к задачам этического исследования, от

всех честолюбивых мечтаний об улучшении мира и скорой переориентации жиз$

ни, здесь, на пороге действительной философской работы, нужно сразу же ради$

кально отказаться. Философское исследование — это трезвое углубление в эти$

ческий феномен, а не сладострастное высматривание актуальностей и сенсаций.

С другой стороны, нельзя не признать и того, что в этике никоим образом не

следует недооценивать пространство опосредованно нормативного. Ведь для на$

чала всегда существует сама по себе возможность, что этика своими методами

будет открывать ценности, которых нравственной жизни не хватает, или которые

были утеряны. И при большой важности этой задачи такой возможности, пожа$

луй, одной хватило бы, чтобы подтолкнуть того, кто занимается этическими ис$

следованиями, к неутомимому поиску, даже с риском найти не слишком много.

Но кто посмел бы сегодня составить твердое суждение о перспективах такого по$

иска! Мы стоим в самом начале сознательного исследования царства ценностей.

Никто не может знать, куда оно нас заведет. А история самой этики — нам она

кажется древней и почтенной, запутавшейся в собственных лабиринтах; но что

есть краткий отрезок обозримой истории духа сравнительно с тем, чего мы не

знаем, с тем, что придет! Этика существенным образом есть взгляд в будущее. Та$

ким взглядом она должна смотреть и на себя самое, на собственную тяжелую ра$

боту. И здесь у нее нет никакого основания для скептической резиньяции. Как

бы трезво ни придерживалась она феноменов, как бы ни была вынуждена отвер$

гать амбициозные идеалы, ее сущностью и идеей остается все$таки быть органи$

зационным началом жизни. А так как она может это лишь постольку, поскольку

ее взгляд открыт ценностям, в которых действительная жизнь нуждается, то ее

идея состоит именно в том, чтобы ее взгляд был открыт, и чтобы дарить жизни

то, что она учит их видеть.

В этой$то идее она и выступает именно как практическая философия—сколь

бы много, или мало, она ни открывала и опосредованно ни организовывала. Об

одном только ее принципиальном положении, а отнюдь не о фактических ее

достижениях, на которые она, быть может, и могла бы уже оглянуться, идет дело

в ее сущностном определении. Она нормативна не применительно к результа$

там, не эмпирически, но применительно к задачам, которые выпадают на ее

долю в ходе человеческой жизни и как таковые усматриваются a priori.

c) Этика и педагогика

Далее, нельзя не заметить, что узкое, но вполне реальное практическое по$

прище этического исследования есть во всякой воспитательной деятельности,

состоит ли она в преподавании авторитетных педагогов или в непроизвольном

влиянии и побуждении, что при любого рода общении исходят от нравственно

зрелых личностей.

Ведь чем более широким взглядом моральный лидер сам охватывает царство

ценностей, тем более широко он и ведомому с неизбежностью открывает вид,

понимание и перспективы жизни. В учебных предметах и жизненных вопросах

Глава 3. Оправданный смысл нормативного 111

незаметно открываются ценностные проблемы, и невольно каждый, кто пори$

цает, советует, обращает внимание или обсуждает литературный материал, наво$

дит ценностный взгляд неиспорченного ученика на его вечные предметы—эти$

ческие ценности. Чем более молод и незрел учащийся, тем ответственнее и тяже$

лее оказываются следствия влияния. Слишком узкий ценностный взгляд педаго$

га всегда представляет серьезную опасность для доверившейся ему молодежи.

Результатами бывают ранний настрой на одностороннее, ограниченное или даже

партийное восприятие жизни, нравственная испорченность и схематизация, ду$

ховная унификация молодежи. В дальнейшей жизни они редко исправляются.

Причина же этого зла — этическое невежество воспитателей.

Здесь философская этика имеет в высшей степени актуальную задачу. Она

призвана воспитывать воспитателя так же, как он должен воспитывать моло$

дежь. Так она опосредованно является тем, чем ее представлял себе Платон —

воспитательницей человека вообще.

В целом: если бы сознание нравственных принципов было индифферентно к

их проявлению в жизни, то «практическое» значение этики оставалось бы огра$

ничено редкими достижениями первоначальных открытий в сфере ценностей.

Однако это не так. Развитое, зрелое, вышколенное ценностное сознание практи$

чески всецело превосходит сознание спящее, темное, непроясненное — пусть

еще мало в области решений и поступков, но несомненно — в определении чис$

то внутренней позиции, в контакте с личностями и ситуациями, в причастности

к ценностному изобилию жизни и во внутреннем нравственном росте человека.

Здесь, в стороне от величественных перспектив развития человечества, в са$

мых узких рамках повседневной жизни располагается широкое практическое

поприще этики. Она работает над пробуждением ценностного органа. То обстоя$

тельство, что в жизнь эта работа всегда проникает лишь при посредстве отдель$

ных или немногих личностей, тому не мешает. Авторитетных воспитателей все$

гда немного. Но эти немногие — соль земли.

d) Теоретический и этический априоризм

Если после всего этого спросить, кто прав—античность или Шопенгауэр: мож$

но ли научить благу или этика созерцательна,— то придется ответить: и правы и не

правы оба. Платоновское снятие дизъюнкции «научаемого и данного от природы»

в описанной выше конъюнкции дает синтез обоих взглядов с исключением край$

ностей. Конечно, этика сама по себе ничего не предписывает. Но, тем не менее,

она учит тому, что является благим, поскольку наше знание об этом никогда не за$

вершено. Она учит только тому, что она предварительно находит, видит, и само ее

учение — не что иное, как предоставление возможности увидеть. Но поскольку

увиденное содержит некое требование, некую заповедь, этика одновременно есть

сознание заповеди, а в силу этого даже — заповедующее сознание.

Такое положение имеет гораздо большую значимость, нежели позволяет дога$

даться одно лишь прояснение нормативного. Оно затрагивает уже само внутрен$

нее ядро этического феномена — отношения принципов, то есть ценностей, к

сознанию. Если бы это отношение было только познавательным, то и присутст$

вующая в нем фундаментальная проблема уже была бы решена средствами пла$

тоновского априоризма (в учении об анамнезе). Но оно, кроме того, является и

112 Часть первая. Раздел I

определяющим отношением. Оно содержит вопрос: как ценностные принципы

приходят к своему проявлению и к организации реального?

Легко видеть, что сознание играет при этом интегрирующую роль, что ценно$

сти детерминируют иначе, нежели категории бытия, не прямо, но если вообще

делают это, то при посредстве ценностного сознания. Однако в силу этого и сам

этический априоризм получает совсем иное значение, нежели теоретический.

Он обретает другой, куда больший метафизический вес.Издесь проходит грани$

ца платоновской аналогии между геометрией и этикой.

Геометрии как чистому познанию не нужно вносить законы, которые она ви$

дит a priori, в действительность. Действительное уже геометрично, насколько

оно вообще может быть таковым. То же, что видит a priori этика—ценности,— не

пронизывает собой действительного насквозь. Хотя действительность в немалой

степени ценностно наполнена, сформирована она не в соответствии с ценностя$

ми, насколько она вообще может быть таковой. Есть неосуществленные ценно$

стные содержания, и есть действительное, контрценное по своему характеру.На$

ряду с благим существует нравственно дурное.

Здесь проблемы расходятся. Здесь пролегает граница между только лишь по$

знающим а priori и а priori требующим, заповедующим. И в то же время здесь на$

ходится рубеж, начиная с которого даже проблема этического «познания» уже не

является чисто познавательной. Дальше начинается сфера влияния жизненной

актуальности и долженствования действий. Ибо каждая ценность, однажды

схваченная, имеет тенденцию к осуществлению, как бы недействительна она ни

была. Ценностное усмотрение и ценностное влияние на реальное поведение и

жизнь человека отличаются друг от друга только свободой принятия решения.

Априорному усмотрению выпадает все бремя ответственности. Даже если оно

как таковое и не заповедует, что должно происходить, это делают содержания,

которые оно видит; и так оно само обретает вес заповеди.

Способно ли оно вынести бремя подобной тяжести? Настолько ли оно досто$

верно, абсолютно, безошибочно? Или же для него есть еще один критерий, не$

кая противоположная инстанция, в лице которой оно имело бы средство исправ$

ления? Теоретическая априорность таковой обладает — в лице опыта, опираю$

щегося на свидетельства чувств. У этической априорности ее нет, поскольку ведь

опытно постигаемой действительности вовсе не нужно содержать в себе зримых

ценностей, да и в заповеди ценности конденсируются именно там, где действи$

тельность — действительное поведение человека — им не соответствует.

В этике априоризм полностью предоставлен самому себе, полностью автоно$

мен.Икак раз это составляет в нем слабое место. Благодаря этому апория норма$

тивного возобновляется в этике в другом смысле — как бы на ином проблемном

уровне. Как это было бы возможно, если бы этот «автономный» априоризм не

стоял на твердой почве, если бы в нем была некая скрытая произвольность, сво$

бодный вымысел, выдумка, некая дерзкая игра фантазии с имитацией высокого

авторитета? Разве не было бы это игрой с самой человеческой жизнью? Разве

нельзя придумать соблазнительно легкую заповедь,— исходя ли из частного ин$

тереса или по жизненной необходимости,— придать ей авторитет абсолютности,

а потом самим в нее уверовать?

Здесь недостаточно ограничить «заповедание» неким предельным миниму$

мом. Конечно же, этика не претендует на то, чтобы окончательно определять,

Глава 3. Оправданный смысл нормативного 113

что требуется в данном определенном случае. Как теория познания говорит не о

том, что в том или ином вопросе бытия является истинным, но лишь о том, чту

есть истина вообще, в чем она познаваема, чту есть ее критерий,— так и этика.

Она не говорит, что хорошо здесь и сейчас. Чтобы решать это, она должна была

бы обладать знанием отдельного случая вплоть до самых неразличимых его эле$

ментов, держать это знание перед глазами, прозревать и последствия, обладать

знанием настоящего и будущего. Никакое человеческое знание не может на это

претендовать. Этика не казуистика: не только поскольку она не смеет предре$

шать свободного творческого решения, но и поскольку она вовсе не имеет пол$

номочий подобного усмотрения. Однако все это в принципиальной проблем$

ной ситуации ничего не меняет. Ибо что вообще есть добро, что вообще запове$

дано, об этом этика все$таки говорит и должна говорить. Критерий добра и зла

вообще — минимум того, что мы можем от нее ждать. Однако, спрашивается:

есть ли у нее самой на это полномочия?

Именно этот вопрос в проводившемся до сих пор исследовании нормативно$

го сознания решен не был. Его нельзя решить и за счет одного только априориз$

ма ценностного познания. Скорее, именно вопрос о ценностном априоризме за$

ново и более глубоко должен быть развернут только начиная с этого момента.

114 Часть первая. Раздел I

Раздел II:

Множественность моралей и единство этики

Глава 4. Многообразие и единство в нравственномсознании

a) Историческое многообразие нравственных заповедей

Когда задача этики уже установлена, то возникает более специальный вопрос:

какого рода мораль она должна описывать? Разве существует единая мораль?

Должны ли мы исходить из морали нашего времени, нашей страны? Или нам

надо заводить речь издалека, возвращаясь к морали христианства, связывающей

нас с иными народами и эпохами? Если следовать такому расширенному базису

ориентирования, то опять$таки невозможно остановиться на исторически эмпи$

рических границах, нельзя за моралью «возлюби ближнего своего» не видеть мо$

рали «око за око». Но тогда поле феномена становится безбрежным. Этика Спи$

нозы, Канта и Ницше, классическая этика греков, идеал мудреца у стоиков и

эпикурейцев, потусторонняя мораль Плотина и патристики, и даже мораль ин$

дийцев и китайцев — близкая ли нам или далекая, актуальная для современной

жизни или нет,— все это претендует на то, чтобы быть истинным этическим бла$

гом человечества и стать предметом анализа.

Содержательная широта этого проблемного фронта в интересах объективно$

сти всецело оправдана и не может быть произвольно заужена по причинам соб$

ственной относительности и ограниченности. Задача философской этики не мо$

жет состоять в более или менее оппортунистическом выборе из многообрази

существующего этического наследия. Но и исчерпываться одним лишь сосуще$

ствованием элементов такого многообразия она также не может. Уже противоре$

чия такого рода «моралей» не допускают простого общего обзора. Этика должна

быть едина в самой себе, должна быть такова еще и в ином, принудительном

смысле по сравнению с другими философскими дисциплинами. Раздроблен$

ность чистой теории—это лишь недостаток панорамного видения и понимания,

раздробленность же требований и заповедей — это внутренний конфликт, вза$

имное уничтожение именно этих требований и заповедей.

Единство этики есть основное требование, категорически возвышающеес

над множественностью моралей, требование, стоящее выше всякого спора мне$

ний, безусловно очевидное a priori и не допускающее никаких сомнений. Ее аб$

солютное единственное число уже на самом пороге исследования сознательно

вступает в противоречие с множественным числом, данным в феномене. Про$

блема, стало быть, такова: как может философская этика преодолеть указанные

раздробленность и противоречия? Как она может достичь синтеза того, что ан$

титетически противопоставлено? Как возможно единство этики?

b) Действующая мораль и чистая этика

Было бы слишком уж просто пытаться искать единство в прямой противо$

положности к многообразию. Последнее ведь не может оказаться вне единст$

ва, должно быть включено в него или принципиально иметь в нем некое про$

странство.

В известных рамках толчком может послужить аналогия с единством истины.

Всякое время имеет свои «действующие истины». «Действующей» была физика

Аристотеля, и физика Галилея «действовала как истина». Но от всех действую$

щих истин следует отличать «истину» как таковую, идеальное требование, кото$

рое предъявляет себе любое знание какой бы то ни было эпохи; требование, ко$

торое всегда выполнено несовершенно, но для которого философия ищет крите$

рий. Точно так же у всякой эпохи и у всякого народа есть своя «действующая мо$

раль», по аналогии с «позитивной наукой» можно также сказать — «своя пози$

тивная мораль». Всякий раз это есть система действующих предписаний, кото$

рым человек подчиняется и которые он признает абсолютными.

Исторически существует мораль храбрости, мораль послушания, мораль гор$

дости, равно как и смирения, мораль силы, мораль красоты, мораль сильной воли,

супружеской верности, мораль сострадания. Но от всякой позитивной морали не$

обходимо отличать этику как таковую с ее всеобщим, идеальным требованием

блага, как то уже подразумевается и предполагается в каждой частной разновид$

ности морали. Ее дело — показать, что является «благим» вообще. Этика ищет

критерий блага, который отсутствует в упомянутых видах позитивной морали.

Что здесь сразу становится ясно, это факт, что отношение между действующей

моралью и этикой, несмотря на всю разделяющую их дистанцию, с самого нача$

ла есть внутреннее отношение, отношение связанности, даже идеальной зависи$

мости. Ведь нет действующей морали, которая не имела бы тенденции стать мо$

ралью абсолютной. Да и вообще действующая мораль имеет «значимость» лишь

до тех пор, пока живет вера в нее как в абсолютную мораль.

В силу этого дело здесь обстоит точно так же, как и в других областях духа.

Всякое позитивное знание имеет тенденцию становиться абсолютным знанием,

всякое позитивное право — «справедливым» (идеальным) правом. Повсюду

связь с идеей позитивного уже имманентна. Она есть внутреннее условие самой

значимости, то есть позитивности. Но так как идея морали вообще есть не что

иное, как содержательная сущность этики, то можно сказать, всякая действую$

щая мораль имеет тенденцию становиться чистой этикой, да она и верит, что

представляет собой чистую этику. И лишь до тех пор, пока она в это верит, она

есть действующая мораль.

Но если, таким образом, идея чистой этики содержится во всякой морали, то

можно было бы подумать, что одновременно с этой идеей в ней каким$то обра$

зом наверняка содержится и искомое единство этики. Но тогда его определенно

можно было бы найти в ней самой — не вне ее и не в противоположности к ней.

Правда, не так, как можно найти составную часть в числе прочих составляющих;

ибо сознательным ферментом того изменения нравственных заповедей она не

является. Но, скорее, так, как можно обнаружить некие условия, первые предпо$

сылки, поскольку то, что наличествует, согласно сути вещей (но не согласно соз$

нанию) основывается на них.

116 Часть первая. Раздел II