Часть 3.

И таким образом, следовательно, существовала бы возможность пробиться к

единству этики путем одной только рефлексии над тем, что является однород$

ным во всех моральных заповедях, действующих сейчас или действовавших ко$

гда$то.

Такой метод был бы определенно успешен, если бы мы могли допустить, что

само искомое единство есть нечто в себе простое, как бы точечное единство, и

кроме того еще и единообразно схватывается, или, по крайней мере, исчерпыва$

ется небольшим количеством основных черт. Но как раз это в высшей степени

спорно. Правда, существует весьма распространенный предрассудок, что сущ$

ность «блага» проста, легкодоступна, свободно обозрима, сплошь рациональна.

Но уже факт многообразия и противоречивости нравственных заповедей, пожа$

луй, заставляет в этом усомниться. Тем более, если углубляться в исследование

системы ценностей — тогда это допущение делается все сомнительнее с каждым

шагом. Не то чтобы здесь нужно было отказаться от какого бы то ни было един$

ства вообще; но единство может быть и разносторонним, да и в себе самом оно

может быть опять$таки относительным, многократно расчлененным. Там же, где

дело идет о схватывании такого рода единств, там очень даже существует вопрос,

можно ли их схватить и прямо как таковые, то есть как единства, а, следователь$

но, даже если их содержательно схватываешь, то познаешь ли в них также и под$

линный характер единства.

Обычно при такой процедуре, которая исходит из многообразия, исход ока$

зывается противоположным: всегда можно постичь лишь многообразное, а

единство, в конце концов, приходится искать где$то в другом месте. Если же

схватывать его иначе, тогда, конечно, можно увидеть под ним, пожалуй, и сово$

купность многообразного. Это будет старая платоновская мудрость: единство

должно быть увидено заранее, a priori. Но тогда тотчас вновь возникает опас$

ность, что увиденное a priori окажется в содержательной противоположности к

данному многообразию.

Вопрос, стало быть, уточняется следующим образом: существует ли априор$

ное видение того, что само составляет единство чистой этики в многообразии

действующих моралей?

c) Другие измерения многообрази

Но этот вопрос идет еще дальше. Многообразие нравственного сознания мно$

гообразием позитивной морали не исчерпывается. Последнее образует здесь как

бы лишь некий аспект деления, причем деления, данного чисто внешним обра$

зом, принимаемого эмпирически. В действительности расходятся не только

взгляды эпох и народов, не говоря уже об отдельных, коренящихся в них фило$

софских системах, но и внутри этих взглядов, систем и моралей можно выделить

четко отличимые друг от друга этические тенденции, которые частично в них по$

вторяются, частично характерны лишь для некоторых из них, но всегда выступа$

ют, каким$либо образом переплетенные друг с другом. Их подразделение, кото$

рое можно дать лишь нечетко, в нестрогих понятиях, пересекаются с теми други$

ми, находясь как бы в перпендикулярном положении к ним.

Так, существует различие принципов между моралью общества (государства)

и индивидуума; равно как и между моралью мужа, жены и ребенка (античная мо$

Глава 4. Многообразие и единство в нравственном сознании 117

раль была почти исключительно мужской моралью); или между моралью силы,

права и любви. Опять$таки в других аспектах находятся такие противоположно$

сти как:

1. Мораль труда, творчества — и мораль нетребовательности и самоограниче$

ния;

2. Мораль борьбы, состязания, силовых проявлений — и мораль мира, компро$

мисса, мягкости;

3. Мораль высших или сокровеннейших желаний—и мораль всеобщих жестких

требований, против которых восстает собственная природа с ее склонностями

и желаниями;

4. Мораль авторитета, подчинения признанным и непризнанным нормам — и

мораль искания, поисков новых норм и борьбы за них (причем поиск, схваты$

вание и революционирование сами становятся долгом, найденное же и пред$

ставленное в жизни само становится предметом ответственности);

5. Мораль настоящего или ближайшей организации жизни — и мораль будуще$

го, далекого, идеи (причем настоящее и данные личности и отношения под$

чинены последней и даже приносятся ей в жертву);

6. Мораль поступка вообще, деятельной жизни — и мораль анализа и причаст$

ности к ценностям.

Кэтим противоположностям можно легко добавить целый ряд других. Внутри

каждой из них и тот и другой член по своему оправданы, образуя постановку во$

проса, вырастающую из полноты самих конкретных явлений жизни. Все они оз$

начают различные, но неизбежные направления жизненных задач вообще, на$

правления, в которых даны автономные «конечные точки» или цели определен$

ной жизненной установки, и которые как таковые не могут быть произвольно

смещены друг относительно друга, подменены или нивелированы.

d) Искомое единство и исследование ценностей

Ясно, что этика ни к одному из этих направлений не может относиться, ис$

ключая его из числа прочих, пренебрегая им. Любое исключение сделало бы ее

частной и партийной, поставило бы ее не над действующими типами морали, а в

одну плоскость с ними. В идее же этики заключено то, что она должна стоять над

ними, быть их единством.

Но как можно объединить разнородные требования? Здесь уже не поможет то,

что многообразие исключительно эмпирично, т. е. «случайно». Что ему недоста$

ет лишь рефлексии о единстве, «сознания единства», тогда как в действительно$

сти единство в нем имплицитно заложено — это здесь оказывается неверным.

Здесь это отпадает, поскольку ведь названные типы вовсе не обнаружены эмпи$

рическим путем, а каждый для себя со своим особым видом требования стали

очевидны совершенно a priori, исходя из существа дела. Единство, таким обра$

зом, может быть только синтетическим, стоящим над ними. Каждое из этих на$

правлений морали означает собственную высшую жизненную цель; каждая же

из этих целей претендует на главенствующее положение, она игнорирует равные

притязания других, в себе столь же оправданных жизненных целей, отрица

свою соотнесенность с ними. Каждая провозглашенная цель выступает исклю$

118 Часть первая. Раздел II

чительно, деспотично, с явной тенденцией к подчинению остальных, а отчас$

ти—иких уничтожению. Как же может единая общая цель многообразия занять

главенствующее положение?

И все же именно это способ появления отдельных жизненных целей являетс

доказательством необходимости единства целей вообще. Быть единством лежит

в сути стремления. Цели же суть конечные точки стремления. Как человек в силу

своих пространственно$телесных качеств не может одновременно идти по двум

дорогам, но непременно должен выбрать одну, так он и в духовно$моральном

плане не может одновременно стремиться в двух различных направлениях, не

говоря уже о многих. Он должен выбрать одно. Множественность высших целей

разрывает его, делает его самого неединым, раздробленным, непоследователь$

ным, колеблющимся туда$сюда. Она парализует его энергию, а вместе с ней — и

само стремление. Единство цели — основное требование моральной жизни. По$

этому все жизненные цели, которые только можно преследовать, все позитив$

ные нормы, заповеди и типы морали необходимо исключительны и деспотичны.

Они вынуждены быть таковыми, так как иначе они сами бы взаимно упразднили

друг друга. Подобная претензия в них, конечно, образует некую ограниченность,

но она не произвол, а неизбежное следствие.

И по тем же причинам неизбежным следствием и на повышенном проблем$

ном уровне этики является главенствующее единство целей. Оно оказываетс

гораздо более категоричным требованием, нежели единство принципов в теоре$

тической области. Последнее является лишь высшим постулатом понимания,

понятийного схватывания. Единство же целей есть постулат жизни и поступков.

Без него в жизни не сделать ни шага с твердым убеждением.

Ныне у нас нет единства целей. Оно остается неизвестным. Если, таким обра$

зом, серьезно принимать требование единства, то нужно уяснить себе, что здесь

еще нет самуй высшей точки зрения. И так как мы стоим перед многообразием

как перед данностью, то единственно возможный путь к решению вопроса—ис$

ходить из этого феномена. Таким образом, необходимо спросить: существуют ли

среди ценностей и норм связи, объединяющие отношения, общий контекст?

Действительно ли моральные заповеди разрознены или среди них можно обна$

ружить соединение, сплоченность, отношения обусловленности и зависимости?

Существует ли, если уж не требование единства, то хотя бы некий порядок нрав$

ственных требований и сам принцип порядка в них? Но этот вопрос, касающий$

ся единства целей, равнозначен следующему: существует ли какая бы то ни было

система целей? А так как за всякими целями стоят ценности, поскольку целями

человек может делать лишь то, что он считает ценным, то этот вопрос сразу же

переходит в более всеобщий, объективный и кажущийся гораздо более широким

вопрос: существует ли система ценностей?

Этот вопрос очерчивает круг задач, перед которым мы стоим. Искомым един$

ством были бы порядок, или его принцип—система. Единство может быть лишь

системным единством. Ибо оно не может быть единством исключающим. Оно

должно быть единственным, не будучи деспотичным. Этот вопрос — типичный

вопрос о системе.

Так исследование ценностей, еще не начатое, уже оказывается обременено

чрезвычайно тяжелой задачей.

Глава 4. Многообразие и единство в нравственном сознании 119

Глава 5. Знание о добре и зле

a) Заповеди, цели и ценности

Попытки решить эту задачу на деле предпринимаются этикой в рамках учени

о ценностях (аксиологии), которое содержательно образует ее первый этаж. Не

только цель стремления и поступка, но и моральное требование и его характер

долженствования, заповедь, норма—все это имеет свою основу в некоем образо$

вании особого рода и особого способа бытия — в ценности. Очевидно, что того,

что не схвачено как «ценное», не только нельзя пожелать или сделать целью, но и

признать заповедью, требованием, бытийно должным. Нужно каким$то образом

понятийно схватить, что нечто — ценно; лишь в этом случае и лишь благодар

этому оно окажется определяющей силой в нравственной жизни.

Сначала, правда, искомому тем самым дается только новое имя—его сущест$

венное преимущество перед всеми другими здесь еще даже не может быть усмот$

рено. Дело в том, что хотя всеобщая сущность ценности столь же едина, как сущ$

ность цели или заповеди, но вопрос здесь стоит не о таком сущностном единст$

ве, а о единстве содержательном. Содержательно же система ценностей обнару$

живает точно такое же сбивающее с толку многообразие, как и царство запове$

дей или целей; даже еще большее, ибо явно могут существовать и ценности, о ко$

торых как о заповеданных для некоей воли или как о цели некоего стремлени

даже не может идти речи,— потому ли, что они уже реализованы, или что по сво$

ему содержанию не принимаются во внимание ни для какого реального стремле$

ния. В «царстве» ценностей, таким образом, мы стоим совершенно перед тем же

самым вопросом: сначала должны быть найдены порядок, система, единство.

Но то, что содержательное многообразие здесь расширяется, важно как раз

для вопроса о единстве. Если знают только отдельные, разбросанные звенья не$

коего многообразия, а увидеть его можно с неадекватной ему точки зрения, то

перспектива обнаружить его внутренний порядок ничтожно мала. Чем выше

располагается точка зрения, тем шире становится круг обозреваемых звеньев,

тем больше шансы получить общий содержательный обзор. Так дела обстоят во

всех областях исследования. И в царстве ценностей не может быть иначе. Хот

заповедям и целям всегда и необходимо соответствует некая ценность, но не ка$

ждой ценности соответствует цель или заповедь. Именно здесь наряду с вопро$

сом о долженствовании действий получают актуальность другие фундаменталь$

ные вопросы (см. Введение): что в жизни ценно, с чем следует иметь контакт?

Эти вопросы более содержательны. Благодаря им взгляд на царство ценностей

делается шире.

В этом расширенном фундаментальном вопросе согласованно стоят рядом

очень разнородные между собой частные вопросы: что есть добро и зло? что есть

добродетель? что такое «добродетели»? что есть счастье? что такое блага жизни?

духа? человеческого общества? В этом расширенном многообразии нужно уви$

деть порядок, принцип. Условием же этого является ориентация в самом много$

образии. Всякая опрометчивая погоня за единством до исследования и точного

определения отдельных постижимых ценностей — бесперспективное начина$

ние. Первоочередная, ближайшая задача — удостовериться в содержании от$

дельной ценности, сделать его отчетливо постижимым. С ней этика имеет дело

120 Часть первая. Раздел II

в первую очередь до всякой рефлексии о требуемом единстве и независимо от

нее. Ей посвящена вторая, центральная основная часть нашего исследования.

b) Миф о древе познани

Но до решения именно этой задачи нам сегодня еще далеко. Правда, до сих

пор в философской этике почти повсеместно бытовало противоположное мне$

ние. Полагали не только это, но и то, что уже решена или заранее находится в ре$

шенном виде задача обретения единства. Самые противоречивые направления с

давних пор сходились в том, что они уже заранее знают, что есть благо и что есть

зло. «Благом» считалось абсолютное единство нравственно ценного вообще —

утверждение, поверить в которое можно было тем легче, что имя для единства

уже было, а многообразия ценностей не замечали. Не видели также и того, что

все эти направления под «благом» понимали фактически нечто фундаментально

различное, взаимно изобличая друг друга во лжи.

Лишь одним из самых последних усмотрений, действительной ясностью ко$

торого мы обязаны лишь Ницше, стало осознание безосновательности подоб$

ных утверждений. Благодаря ему до сознания дошли две вещи: 1) Ценностей

много, их царство многообразно и 2)Мыне знаем ни всего многообразия, ни его

единства. И то и другое еще предстоит открыть, и это задача этики. Но это зна$

чит, выражаясь языком традиционных понятий, что мы еще не знаем, что есть

добро и зло.

Перспективы, открывающиеся этике на этом рубеже, охватить одним взгля$

дом нелегко. Слишком уж крепко в мыслительном и эмоциональном отношении

мы привязаны к традиционному. Узловой пункт традиции в этике стран христи$

анского Запада образует миф о древе познания. «…В день, в который вы вкусите

их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло». Так изре$

кает в раю змий. И человек, хотя и лишившийся из$за его обмана невинности и

блаженства, верит ему. Он и до сего дня верит, будто знает, что есть добро и зло.

Он верит в это так крепко, что вдобавок и критическое мышление приносится в

жертву великому обману. Здесь все глубокомыслие философов направляется на

то, чтобы «обосновать» сущность «блага», которую они намереваются постичь;

ради этого они один за другим выстраивают метафизику нравственного созна$

ния. Но они не стараются познать само «благо». Они не боятся, что могут его

упустить. Ибо они верят, будто знают, что хорошо.

Великим обманом были сами речи змия. Грех сделал человека невидящим, он

не стал, как Бог, он и до сего дня не знает, что есть добро и зло. Точнее, он знает

из этого лишь малую толику, фрагмент. И всякое глубокомысленное обоснова$

ние было напрасным, преждевременным, впустую потраченным на мнимо проч$

ное обладание нравственным познанием. Метафизике нравов недоставало осно$

вы, феноменологии ценностей, или, как мы еще могли бы сказать, аксиологии

нравов. Она—первая, основная цель этики. По существу, она предшествует вся$

кой теории и метафизике. «Царство» ценностей окружает тайна «добра и зла».

Лишь как целое она образует его содержание. Только многообразие и изобилие

этого царства есть действительный плод от древа познания, который необходи$

мо «вкусить».

Глава 5. Знание о добре и зле 121

c) Открытие Ницше и ошибка первооткрывател

Знание о незнании повсюду есть начало знания. Знание о добре и зле тоже не

может выбрать никакого иного пути, кроме как через этот порог.

Дело Ницше подвело нас к этому порогу. Здесь впервые с полным осознанием

поставлен вопрос о содержании добра и зла — независимо и «по ту сторону» от

всего, что с течением времени считалось добром или злом.

Подобное вопрошание — риск. Оно касается святого. И рисковавший попла$

тился за свой риск. Он впал в крайность, придя к разрушительной критике и к

поспешному обращению к тому новому, незнакомому, которое открылось его

взору. Едва впервые бросив освобожденный ценностный взгляд на царство цен$

ностей, он в победной горячке тотчас вообразил, что увидел все. То, что это от$

крылось поле новой, необозримой познавательной работы, первооткрыватель,

конечно, не мог предполагать.

Промах его, однако, понятен. Его мнимый имморализм, его мечта о сверхче$

ловеке, его жаждущая прекрасного мораль власти,— к сожалению, слишком бы$

стро ставшие модной философией и затмившие значение его первопроходческо$

го открытия — все это не могло долго вводить в заблуждение серьезно настроен$

ного читателя. Возможно, беда непонимания никогда не бывает совершенно не$

заслуженной. Но если эта вина искуплена непонятой судьбой и вошла в исто$

рию, то она вновь падает на непонимающего. Анализ мыслей — нечто большее,

чем критика ошибок. Время этой задачи пришло. Необходимо овладеть откры$

тым «царством» ценностей.

Первооткрыватель редко полностью знает, что он открыл. Ницше знал это так

же мало, как и Колумб. Это поле деятельности унаследовали потомки. Именно у

них нужно взять то, что они наследуют, чтобы овладеть им.

Прямо здесь следует сказать — хотя подтвердить это можно будет лишь позд$

нее — фатальнейшая ошибка первооткрывателя, допущенная Ницше, заключа$

ется именно в том из его учений, которое в свое время наделало больше всего

шума — в учении о «переоценке всех ценностей». В ней заложено положение о

ценностном релятивизме. Если ценности можно «переоценивать», то их можно

и обесценивать, можно создавать и уничтожать, они — дело рук человеческих,

произвольны как мысли или фантазии. Тогда смысл великого открытия оказыва$

ется уничтожен уже на первом шагу; путь через порог тогда не ведет в новое не$

известное царство, который еще предстоит открыть. Тогда здесь больше нечего

открывать и находить, свободному выдумыванию и изобретательству тогда от$

крываются, скорее, лишь те преграды, которые мешали. Но если в этом состоял

смысл освобождения, то непонятно, почему бывший долгое время перекрытым

источник выдумки теперь не бьет и не клокочет? Или человеку недостает духа

изобретательства?

В действительности оказалось наоборот. Недостатка в изобретательстве нет.

Но выдуманное не имеет никакой власти над человеком. У него нет сил убеди$

тельно повлиять на его чувства, определить его действительное, чувствующее

ценностное сознание, изнутри переориентировать его. Ибо ценностное созна$

ние — чем бы оно помимо этого ни было — в первую очередь есть ценностное

чувство, некий первичный, непосредственный контакт с ценным. Оказалось,

что ценностное чувство нельзя перестроить без сопротивления со стороны выду$

122 Часть первая. Раздел II

манного, что оно имеет в себе нечто неподатливое, неколебимое, какую$то соб$

ственную сущность, собственный закон, собственную ценностную ориентацию.

Как раз о том, что есть эта собственная сущность, идет здесь речь. То, что она

каким$то образом находится в самой тесной связи с сущностью самих ценностей,

можно легко увидеть из факта ее энергичного сопротивления. Но сверх этого ее

феномен не признает правоты за идеей переоценки и за ценностным релятивиз$

мом. Ведь все$таки эта сущность иная, чем это может вообразить падкий на сен$

сацию дилетант мысли. Конечно, для выдумывания и изобретательства здесь от$

крывается неограниченное поле деятельности. Но на этом поле нет действитель$

ных нравственных ценностей,— ценности, убедительно влияющих на ценност$

ное чувство и движущих собой жизнь. Они имеют другое происхождение.

Какое происхождение — это, пожалуй, все еще загадка, и все же нельзя не

признать одно: кроме поля выдуманного здесь есть еще и другое — поле собст$

венно ценностей. Его$то и необходимо раскрыть.

Глава 6. О пути открытия ценности

a) Революция этоса и узость ценностного сознани

Следующий вопрос таков: как открыть нравственные ценности? Этот вопрос

почти совпадает с вопросом об историческом появлении и исчезновении нравст$

венных содержаний, заповедей и норм. Сформулирован он принципиально

шире. В нем тоже нельзя видеть один лишь вопрос о методе. Дело идет не о спо$

собе познания, а о тех явлениях, в которых должны быть найдены ценности.

Ссылка на априоризм ценностного видения потому и здесь уместна меньше все$

го. Вопрос ведь идет именно о том, как этот априоризм проявляется и как он

подтверждается в жизни.

В определенном смысле можно, пожалуй, сказать, что философская этика от$

крывает ценности. Но редко когда это действительно оригинальное открытие.

Большей частью это освоение задним числом того, что уже прежде наличество$

вало и действовало в нравственном сознании — как признанная заповедь дейст$

вующей морали или как неосознанная точка зрения оценивающего контакта с

действительным. Разнообразные ценности таким образом живут в человеческих

сердцах, что они прямо не схватываются мышлением, сознательно ищущим цен$

ности, и даже их структура не анализируется. Но такое схватывание и анализ

имеют место, и осуществить их может только философия. Но именно потому это

вторичное открытие.

Если же задаться вопросом, как происходит первичное открытие, то придетс

гораздо глубже проникнуть в саму нравственную жизнь. В этом открытии имен$

но нравственное сознание работает везде и во всех формах своего проявления.

Каждый новый жизненный конфликт ставит человека перед новыми задачами и

благодаря этому может привести к схватыванию новых ценностей. Первичное

ценностное сознание растет именно с усилением моральной жизни, с ее услож$

нением и интенсификацией, с многообразием и фактическим ценностным уров$

нем ее содержания. Но тогда выходит, что все человечество, не ставя себе такой

Глава 6. О пути открытия ценности 123

цели, непрерывно работает над первичным открытием ценностей: каждое обще$

ство, каждая эпоха, каждый народ в своей части и в границах своего историче$

ского бытия; и точно так же в малом — каждый отдельный человек в себе, в гра$

ницах своего морального кругозора.

Вывод: не бывает абсолютного бездействия ценностного сознания. И здесь,

как везде в мире, все течет. Под внешне спокойной поверхностью свершаетс

постоянная революция этоса. Вероятно, сложившиеся понятия кого$то могут

обмануть в этом отношении; они более долговечны, чем действительные грани$

цы того или иного ценностного видения. Они сделаны из другого материала, не

представляют собой само ценностное чувство, принадлежат поверхности. Если

некая эпоха образовала для зримой ценности имя, то наверняка уже ближайшее

поколение не будет связывать с этим именем тот же самый смысл. Слова непово$

ротливы, понятия грубы и всегда отстают, ценностный же взгляд — необычайно

полон жизни, усложнен, непредсказуем для мышления. Мысль вслед за непри$

метными перемещениями высвечиваемого ею круга, конечно, движется на иде$

альном уровне ценностного многообразия,— но всегда медленно, издали, и час$

то дискретно, рывками, перескакивая тонкие различия между промежуточными

звеньями. Получается так, что во все времена действительно проницательные

умы сталкиваются с «безымянными» ценностными содержаниями — уже Ари$

стотель называл их «анонимными добродетелями».

Итак, имеет место продолжительная разработка новых содержаний этических

ценностей. Это не переоценка ценностей, а, пожалуй, переоценка жизни. Сами

ценности в революции этоса не смещаются. Их сущность оказывается надвре$

менной, надысторичной. Ценностное же сознание смещается. Всякий раз оно

вырезает из царства ценностей небольшой круг видимого. А этот круг «путеше$

ствует» по идеальному уровню ценностей. Каждая попадающая в сектор видимо$

го и каждая исчезающая из него ценностная структура означает для оцениваю$

щего сознания переоценку в жизни. Ибо действительное подпадает для оцени$

вающего сознания только под соответствующим образом увиденные ценности.

Происходит так, что поступки, убеждения, отношения, которые вчера счита$

лись хорошими, сегодня могут оказаться предосудительными. Не изменились ни

ценности, ни действительное, изменившимся оказалось только прочтение цен$

ностей, считающихся мерилом действительного.

Процесс этической революции — процесс подлинных открытий, подлин$

ное обнаружение, освоение ценностей; правда, с другой стороны это всегда

одновременно и утрата, забвение, исчезновение ценностей. Весь феномен

этого превращения демонстрирует своего рода «узость» ценностного созна$

ния. Правда, есть много доказательств тому, что эта узость не имеет твердых

очертаний, что ценностное сознание может в содержательном плане также

расти и ослабевать. Но и это имеет свою обратную сторону. Ибо с ростом объ$

ема ценностного сознания ослабевает его интенсивность и непосредствен$

ность. Именно односторонность этоса всегда придает ему характерную остро$

ту, страсть усердия, творчески$движущую силу.

124 Часть первая. Раздел II

b) Носитель идеи и толпа

Наиболее внутреннее ядро моральной жизни — саморазвитие этоса — тожде$

ственно первичному открытию ценностей.

Однако непрерывный процесс революции далек от того, чтобы распростра$

няться всегда равномерно, скрываясь под поверхностью. В определенные эпохи

он приводит к острым кризисам, с силой прорывается наружу, подобно водово$

роту затягивает умы и влечет их к историческим свершениям. Один из таких кри$

зисов привел к открытию ценности, придавшей молодому христианству его дей$

ственную силу — к открытию собственной нравственной ценности любви к

ближнему.

Некая центральная ценность, или даже вся группа ценностей, входит в этиче$

ское сознание и коренным образом изменяет взгляд на мир и на жизнь. Будучи

антитезой старым существующим оценкам, они разжигают борьбу, причем не

только духовного свойства. Страсть вновь порожденного этоса вызывает собой

страсть этоса старого, сопротивляющегося уничтожению. Инертность узаконен$

ного есть сопротивление, растущее с увеличением натиска. Такова она как раз

потому, что и в ней живы подлинные, зримые ценности. Мученичество — явле$

ние, постоянно сопутствующее кризису. Ход этической революции содержит в

себе как раз нечто существенно антитетическое. В критике старого, в противо$

поставленности освященному возникает, зреет и усиливается новая мысль. Что$

бы распространиться, она вынуждена уничтожать, вынуждена и там, где она по

сути дела вбирает в себя существующее и строится на его основе. Она рождена

под знаком конфликта; и конфликт продолжается, пока она не возьмет верх или

не погибнет.

Но в действительности и доля участия отдельного человека в этической рево$

люции весьма различна. Обыкновенный человек — исчезающе малый элемент в

совокупном процессе. Однако интегралы ценностного сознания вновь концен$

трируются в этосе отдельного человека, впервые получая в нем форму (Gestalt) и

выражение. И только отсюда они оказывают обратное влияние на другие сферы.

Наиболее выразителен этот феномен в переломные моменты исторического

процесса.

В такое время проявляют себя великие этические вожди, герои духа, пророки,

основатели религий, носители идей. От них исходит движение, они революцио$

низируют толпу. Достаточно легко напрашивается предположение, что такие во$

жди «измышляют» новые ценностные содержания, что само рождение ценно$

стей заключено в идее носителя идей. Но это глубокое заблуждение. Даже носи$

тель идеи ничего не выдумывает, он может только открыть. Да и его открытие

тоже обусловлено. Он может открыть лишь то, что смутно уже живет в ценност$

ном чувстве толпы и стремится к выражению. Он как раз как бы читает в челове$

ческих сердцах вновь ощущаемые ценности, собирает их там, выносит на свет

сознания, поднимает на щит и дает им говорить.

Действенную силу имеет только то, для чего пришло время, что обрело спе$

лость в живом человеческом этосе, что вызрело из нравственной нужды и стра$

сти. Носитель идеи как открыватель тоже уже вторичен. Прежде идет неясное и

полуосознанное, вечно ищущее живое нравственное чувство, и то, что находит

носитель идеи, здесь, в глубине уже всегда имеет жизнь и силу.

Глава 6. О пути открытия ценности 125

Тайна его отклика в толпе — это то, что составляет силу идеи — силу, котора

похожа не на расходящиеся по воде круги, слабеющие по мере своего продвиже$

ния, а на движущийся огонь, который воспламеняется от искры, стремительно

охватывает все вокруг себя и распространяясь усиливается. Сила заключена не в

искре, а в везде лежащих наготове горючих материалах. Идея живет еще до того,

как ее откроет осознанная мысль. Ее жизнь ожидает лишь оформления со сторо$

ны последней, чтобы тогда внезапно разрастись подобно кристаллу в насыщен$

ном растворе, и принять определенный вид. Усмотрение и здесь отстает. Но

все$таки именно оно пробуждает скрытую жизнь идеи, позволяет ей сложиться в

некую зримую структуру.

Однако сама та скрытая жизнь не является ни просто неосознанной, ни про$

сто осознанной. Ее содержание, словом носителя идеи извлеченное на свет, не

только появляется вдруг подобно зрелому плоду, но и каждый его уже знает и по$

знает вновь, веря в то, что высказана самая глубинная и сокровенная часть этого

содержания. Это подлинный платоновский анамнез, только «большего разма$

ха». Носитель же идеи занимается майевтикой толпы, побуждая, чтобы в судьбо$

носный час своего этоса она родила свое самое живое.

Всякое время носится со смутными ростками идей. Всегда зреет новое ценно$

стное сознание. Но не всегда для носителя идеи готова почва. И не везде, где

почва готова, для некоей идеи появляется ее носитель. Быть может, сегодня мы

уже стоим под знаком совершенно иных смутно предугадываемых ценностей,

нежели те, что признаны нами и которым мы научены. Ни одна эпоха морально в

себе не ориентируется. Действительная этическая жизнь — это жизнь глубин.

Правда, бывает и обратный феномен — непонятый носитель идеи, пришед$

ший не вовремя и умирающий в одиночестве со своей истиной. Он — не опро$

вержение описанного положения вещей, но его подтверждение, проверка на

деле. В его идее нет недостатка ни жизни, ни силы. Но она имеет и то и другое

только в нем, а не в толпе. Она не имеет отклика в человеческих сердцах, так как

она взята не из них. Ее время может прийти, но ее глашатай его уже не увидит.

Кто опережает свое время, тот для своего времени мертв.

Нет ничего более поучительного для ознакомления с сущностью самих цен$

ностей, чем отношение между носителем идеи и толпой. Там, где глашатай оди$

нок, не находит отклика, там оправдан вопрос: не является ли то, что он выдает

за ценное, одной только мыслью, одинокой грезой? Но там, где искра воспыла$

ла, где идея повторяется в несметном количестве последователей, в которых она

пробудилась, где идея высвобождается словом глашатая, там такой вопрос не$

возможен. Напротив, приходится спрашивать: почему же все те, кто по одной и

той же нужде носит в сердце одну и ту же страсть, тайно и не вполне осознанно

отдаются одной и той же идее, так что она в них как бы заранее образована и

только ждет своего запуска? Почему этос толпы не расщепляется на столько

идей, сколько есть мыслящих голов? Недостаточно сказать, что для всех оказы$

ваются одинаковы форма жизни эпохи, конфликты, этическая ситуация. Поче$

му же каждый не блуждает по своим путям, не ищет свои решения одних и тех же

вопросов совести? Что побуждает всех пристально вглядываться в одном и том

же направлении, обращаясь в своих поисках к одной и той же ценности?

На то есть лишь один ответ: потому что существует только одна ценность, ле$

жащая там, куда все по одной и той же нужде и страсти устремляют свой взор.

126 Часть первая. Раздел II

В силу данности ситуации у них нет возможности произвольно выдумывать раз$

личные нормы добра и зла. Есть только одна норма, которая соответствует по$

ставленному жизненному вопросу, которая одна дает действительно конкретный

ответ на него. Эта норма есть искомая инстанция принятия решений. Никака

другая ее заменить не может.

Но это значит, что ценности фактически обладают самостоятельной сущно$

стью, не зависимой от каких бы то ни было желаний и измышлений. Это зна$

чит, что не ценностное сознание определяет ценности, но ценности определя$

ют ценностное сознание.

c) Ретроспективная и перспективная этика

По сравнению с живым первоисточником ценностного сознания ценностное

видение философии вторично. Оно еще более вторично, чем у носителя идеи.

Ибо редко, когда носитель идеи—философ. В лице Сократа, Фихте, Ницше мы,

пожалуй, имеем примеры такого соединения; но это не выдающиеся примеры.

Возможно, более значимы примеры реформаторов Средневековья и Нового вре$

мени, быть может, даже легендарного Пифагора или Эмпедокла; но философ$

ское начало не является определяющим в их ценностном сознании. Платон всей

душой верил во всемирную миссию философа как этического вождя; но если не

учитывать его собственного исторического влияния, то его мнение разделяли

только утопии одиноких мыслителей.

Фактически философская этика почти исключительно идет другим путем.

Она придерживается ценностей, открытых другими, и борется за их прояснение,

осознанное внедрение и обоснование. За основу принимается принцип «уже из$

вестно». Подобным принятием и этой обосновывающей работой, конечно,

нельзя пренебрегать, тем более там, где такое принятие распространяется на весь

проблемный фронт открытых ценностей, а не на узкую, произвольно взятую вы$

борку. Обоснование требует долгих окольных путей, оно прибегает к метафизи$

ке, сплавляет воедино практическое и теоретическое мировоззрение. То, что

представлялось смутным и было делом одних только чувств, оно путем продумы$

вания возвышает до уровня науки. Так оно естественным образом приходит к

теории и системе ценностей.

Но если последняя будет уже признана как задача, то с необходимостью долж$

на будет возобладать другая тенденция. Сторону обосновывающей этики должна

будет занять этика ищущая, высматривающая, исследующая ценности. Малые

шансы на успех, которые ведь проистекают исключительно из философских

опытов, едва ли еще всерьез когда$либо проводивших такого рода исследования,

остановить ее не могут. Если однажды понять, что не все ценности известны,

или, иными словами, что мы еще не знаем, «что есть добро и зло», то этика ока$

жется не в состоянии довольствоваться оглядкой на давно известное. Она никак

не сможет уклониться от своей задачи, устоять перед тягой к поиску ценностей,

для схватываниия которых человек, возможно, уже созрел. Перспективная, со$

зидающая, ищущая и просчитывающая тенденция невольно идет вразрез с тен$

денцией ретроспективной и только лишь обосновывающей.

Лишь в этой перспективной тенденции, которая заставляла себя ждать уже

довольно долго, этика становится действительно нормативной — в том единст$

Глава 6. О пути открытия ценности 127

венном смысле, в каком она может быть таковой. Лишь в ней она обратно восхо$

дит к своей идее вести за собой человека. Платонический идеал духовного гос$

подства и формирования силой философского видения, созерцания идей, про$

должает в ней жить. Да и в принципе он не настолько утопичен, как в широко из$

вестных необдуманных попытках его осуществления. Ибо задача, о которой идет

речь, не есть дело отдельного ума, что, конечно, было бы самонадеянно, и что

составляло ошибку утопистов,— она есть дело общего исследования, дело не од$

ного только нашего времени, но широких, размеренно движущихся непрерыв$

ных научных изысканий. Работа отдельного исследователя составляет лишь ис$

чезающе малую часть.

Но рубеж пройден. Начало положено.

d) Исследование теоретических и этических принципов

Но заново и в ином смысле встает вопрос: как могут быть открыты ценности?

Теперь дело идет о вторичном, мысленном открытии. Как могут быть получены

сокровища живого ценностного чувства и смутного ценностного видения, кото$

рые везде созрели? Как мысль может к ним подступиться, завладеть ими, про$

лить на них свет?

Научное схватывание — больше, чем соприкосновение на уровне чувств. Но

если предположить, что ценностному чувству нашего времени бессознательно

открылся ряд ценностей, как тогда эти ценности сделать достоянием науки? Где

должны начинаться выявление, описание, ограничение, где — определение и

формирование понятий?

Исследование ценностей — это исследование принципов. Таким образом оно

должно разделять и общий характер исследования принципов. Принципы суть в

себе независимое, от чего зависит другое. Как производить выведение из них,

если они даны, совершенно ясно. Как могут быть выведены они сами, если они

не даны, не ясно. Над ними больше ничего нет, под ними — только зависимое.

Но если предположить, что само отношение зависимости устойчиво, то, при

данном зависимом, принцип в нем в своей структуре может быть усмотрен как

его предпосылка.

Так усматриваются законы природы — в конкретном природном событии,—

так усматриваются категории бытия, насколько они вообще могут быть усмотре$

ны; точно так же и с той же оговоркой дело обстоит и с категориями познания.

Законы всегда уже присутствуют, действуют в конкретном данном, которое от

них зависит. И всегда они становятся известны лишь постфактум. Познание за$

конов и, тем более, категорий не предшествует им самим. Усмотрение чего$то

первого никогда не есть первое усмотрение. И стремление исключить из этого

правила теорию познания тоже было фундаментальной ошибкой; не бывает

«мышления чистого метода» до опыта, то есть до конкретного познания предме$

та. Как раз$таки открытие априорного в познании осуществляется не прямо, но

лишь окольными путями, через posterius.1

Условием такого хода событий является некая фактичная область, область

данных и анализируемых феноменов, некий «факт как таковой». Теоретическую

128 Часть первая. Раздел II

1 Ср.: Metaphysik der Erkenntnis, 2. Aufl. 1925, S. 251–253.

философию никакой такой факт не смущает. У нее есть сущее, опытно постижи$

мое вещное, феномен самого опыта — наивного или же научного. Здесь можно

приступить к анализу, из этого материала можно высмотреть и извлечь, или если

угодно, заново открыть сущностные законы. «Умозаключение» в этом контексте

есть не что иное, как делание видимым неизвестного промежуточного звена на

основе находящегося в устойчивой связи с ним данного. Правда, для этого ка$

ким$либо образом должна быть видима сама эта связь. Как же называть такое ви$

дение, не имеет значения.

Что касается не$данности принципов, то этика находится в равном положе$

нии. Она тоже вынуждена сначала «открывать» их, или, соответственно, огляды$

ваясь назад, усматривать их в конкретных феноменах. В желании, в принятии ре$

шений и в поступках, в убеждениях, в позиции или в тихой симпатии таковых

содержится больше, чем чего$то определяющего. Они, следовательно, наверня$

ка в них могут быть увидены. Но вместе с данностью этих феноменов принципы

еще не видны, осознаны в себе столь же мало, что и принципы познания. Осоз$

наны здесь всегда только данный случай, ситуация, особые цели стремления.

Если человек в жесткой борьбе за существование избегает обманывать конку$

рента, если даже спешит ему на помощь, деля с ним достигнутое преимущество,

то ему вовсе не обязательно знать, делает ли он это из чувства справедливости

или из любви к ближнему или из личной симпатии. Он только вообще имеет

твердое чувство, что действует «хорошо». Смутное ценностное чувство принци$

пов не различает. Оно лишь в общих чертах квалифицирует данный конкретный

случай действий. В знании того, что это действия «хороши», еще нет знания о

том, в чем эта «хорошесть» состоит; равно как и знания, почему они хороши.

В том, кто действует, принцип наличествует и определяет его, но знанием о

принципе этот человек не обладает.

Вслед за этим можно было бы предположить, что исследование этических

принципов должно проходить строго аналогично исследованию принципов тео$

ретических. Все$таки этический опыт существует почти как теоретический. Он

даже еще ближе к жизни, еще более безошибочен, чем феномен. Но здесь$то и

начинаются трудности. Ибо сами принципы имеют иную природу. Ценности —

это не законы бытия, для действительного у них нет обязывающей необходимо$

сти. Никогда нельзя знать, реализованы ли они в данном и воспринимаемом на

опыте человеческом поведении, или нет.Из самого опыта, по крайней мере, это$

го знать нельзя. Скорее, знание о добре и зле надо уже нести с собой как ценно$

стный критерий постижимого в опыте, чтобы иметь возможность знать, ценно

ли постигаемое, или контрценно. В вышеприведенном примере это знание тоже

уже предполагается; оно не проистекает из действия, но уже предшествует ему в

действующем, и точно так же оно предшествует и в нравственной оценке, в одоб$

рении, которое другие выказывают этому действию, какой бы смутной ни была

укорененность такого рода знания в нравственном сознании. Это знание чисто

априорно. Только лишь на его основе я вообще впервые могу выбрать постижи$

мый в опыте случай, как такой, для которого нравственный принцип будет опре$

деляющим. Стало быть, я не могу усмотреть принцип, наоборот, из опыта данно$

го случая. Опыт, на который я мог бы ориентироваться, из которого я мог бы пу$

тем анализа отыскать этот принцип, таким образом уже прямо предполагает зна$

ние о принципе. Ибо этот опыт уже должен быть отобран на основе принципа.

Глава 6. О пути открытия ценности 129

Конечно, это ставит ситуацию с ног на голову. Это — апория, исследованию

теоретических принципов не известная. Выглядит это как неизбежный circulus

vitiosus1.

e) Категории и ценности, законы и заповеди

Вообще говоря, этические принципы — это не категории. Категории суть за$

кономерности, осуществляющие безусловное принуждение, формы, которым

без сопротивления покоряется все, что вообще попадает в сферу их действия.

Если говорить наиболее общо, они суть то, чем являются законы природы дл

особых форм явлений определенных слоев действительного: из этих правил нет

никаких исключений, наоборот, одно$единственное исключение доказывало

бы, что вовсе никакого закона нет. Способ их действия непоколебим. Между

подлинными законами бытия и конкретным сущим нет расхождений. Конкрет$

ные случаи всецело основываются на законах, «следуют» им в слепом подчине$

нии. Законы находят свое исполнение в каждом «случае». Это причина того, по$

чему каждый «случай» непосредственно являет исследователю закон, если тот

умеет искусственно изолировать его в эксперименте. Каждый случай, насколько

он вообще доступен наблюдению, репрезентативен для всеобщности случаев.

Он — представитель категорий, под которые он подпадает.

Иначе в случае ценностей. Конечно, ценности могут быть реализованы, и,

быть может, реализованы в значительной мере. Но они также могут быть и не$

реализованы. В их сущности не заключено как принцип, чтобы действительное

им соответствовало. Здесь могут царить сколь угодно широкие расхождения и

даже крайние противоречия. Это «не вредит» ценности как принципу; ее сущ$

ность не есть сущность закона бытия. Она принуждает, но не господствует над

сущим. Ценности существуют независимо от степени их осуществленности в

действительном. По сравнению с действительным они означают лишь некое

требование, долженствование бытия, но не означают безусловной необходимо$

сти, реального принуждения. То, что они суть в идее, имеет место по ту сторону

реального бытия или небытия. Требование имеет место и там, где оно не выпол$

нено, даже там, где оно невыполнимо. Никакие исключения, расхождения, ни$

какое неповиновение со стороны сущего его не снимает.

Ценности, таким образом, нельзя распознать по тому, содержатся ли они в

действительном или нет. Они существуют и там, где данный случай и даже все

реальные случаи им противоречат. Случай ценности не обнаруживает. Ибо, до

тех пор пока ценности еще не будут узнаны другим способом, всегда остается под

вопросом как раз то, согласуется ли с ними данный случай или нет.

Если этот вопрос ограничить этически более актуальной проблемой должен$

ствования действий, то указанная разница бросится в глаза еще сильнее. Нравст$

венные принципы, в этом смысле — исключительно нереализованные, или же

не полностью реализованные ценности. Они выступают как заповеди, всегда

выражают не$сущее, и именно поэтому актуально должное бытия. Нравственное

благо никогда как таковое в жизни не действительно, человек никогда как тако$

вой не является таким, каким он должен быть. Ведь тогда из его действительных

130 Часть первая. Раздел II

1 Порочный круг (лат.). (Прим. ред.)

и познаваемых в опыте поступков, решений, убеждений явствовало бы запове$

данное как таковое. Между заповедью и поведением человека стоит свободное

решение, открытый выбор за или против. И именно там, где человек действует

вопреки должному, против него с угрозами и обвинениями восстает заповедь. Не

природной необходимостью, но некоей претензией и требованием к нему явля$

ется невыполненная ценность, как она выражена в заповеди. И для него это не

означает гнетущего бремени, но как раз возвышает его до нравственного сущест$

ва. Если бы заповедь была законом природы, то он вынужден был бы следовать

ей слепо, как камень следует закону тяготения; тогда он был бы чисто природ$

ным существом, и в принципе, был бы подобен камню. Различие заповеди и за$

кона, то обстоятельство, что наряду со всеми законами природы, которым он

подчинен невольно, для него существуют еще и заповеди, против которых он

может и погрешить,— это только и делает его человеком.

f) Этическая действительность и факт первичного ценностного сознани

В действиях человека этические ценности открыть невозможно. Нужно, на$

оборот, уже о них знать, чтобы иметь возможность решить, ценно ли его дейст$

вие или контрценно. Здесь для этического исследования нельзя рассчитывать ни

на какой факт, из которого нравственные принципы могли бы сделаться види$

мыми путем только лишь анализа. Таково общее состояние апории в области

этики. Открытие должно идти другим путем. Одна лишь действительность слу$

чаев привести к нему не может.

Но если бы этим положение вещей характеризовалось окончательно, то путь

для исследования принципов в этике был бы вообще закрыт. Между тем, уже до

всяких дальнейших размышлений есть ощущение, что так быть не может. Даже

если факты человеческого поведения не способны демонстрировать принципа,

то ведь для этого здесь даны и не только лишь эти факты. Скорее, вместе с ними

всегда также дано и ценностное сознание фактического. Оно есть не сознание

принципов, не чистое видение ценности, но, пожалуй, некое ценностное чувст$

во, более или менее ясное сопутствующее знание о ценности или контрценности

фактического поведения.

То, что это сопутствующее знание в отборе фактов предполагается, не означа$

ет вследствие этого никакого circulus vitiosus. Ибо искомой является сама ценно$

стная структура в своем идеальном своеобразии, предполагается же только не$

дифференцированное и нередко исчезающее сознание того, что случай вообще

содержит нечто ценное. Это сопровождающее смутное ценностное сознание,

неизбежно вынужденное руководить и философским исследователем, сюда, та$

ким образом, относится тоже. Благодаря его наличию этическая действитель$

ность отличается от онтологической. Обе в равной степени реальны, но перва

содержит еще один существенный момент. И все дело как раз в нем. Фундамен$

тальная онтическая структура реального обладает обоими типами действитель$

ного вместе. Поступки и убеждения реальны в реальных личностях, как свойства

и движения—в реальных вещах. Но кроме того в личностях реально еще и нечто

другое, что не состоит из законов бытия: сопровождающее ценностное чувство,

одобряющее и отвергающее, порицающее и оправдывающее.

Глава 6. О пути открытия ценности 131

Этическая действительность богаче теоретической. Она включает в себя дей$

ствительность нравственного сознания. Последнее — единственное, в постижи$

мости чего на опыте заключается все дело. Нравственное сознание заключаетс

не в решениях или убеждениях—те могут быть в равной степени как хорошими,

так и плохими, то есть как раз нравственному сознанию могут и противоре$

чить — но в своеобразном ценностном чувстве, которое различает в них добро и

зло и образует их этический критерий.

Нравственное сознание, в этом смысле, хотя и никогда не бывает совершен$

ным, и, пожалуй, не свободно от ошибок в своем применении, т. е. в фактической

оценке, которую оно дает поступкам и убеждениям. Но все$таки оно всегда есть

подлинное ценностное сознание.Идля анализа феномена этого достаточно, что$

бы раскрыть и понятийно определить в нем этические ценностные структуры.

Таким образом, если вовлечь нравственное сознание в описанном смысле, ко$

торое в человеческой жизни все$таки есть неоспоримый факт,— если вовлечь его

в данное действительное, то уже нельзя сказать, что нет никакого «факта», на ко$

торый может сослаться исследование этических принципов. Скорее, такого рода

факт очень даже существует. Только его не надо искать на ложном уровне дейст$

вительного. Он никогда не находится в фактическом поведении человека, по$

добно тому как в случае человеческого общества он не находится в фактических

учреждениях или исторических явлениях,— единственно, где он находится —

это в самом первичном осознании добра и зла — насколько всякий раз таковое

представлено. Оно есть первичный этический феномен, «факт» этики.

Правда, факт этот совершенно иного рода, нежели теоретический. Он реален,

познаваем в опыте, и тем не менее в сути своей не эмпиричен. Ибо и первичное

ценностное сознание априорно. Здесь, таким образом, с известным правом мож$

но говорить об «априорном факте». Парадокс в этом только внешний. На самом

деле всякое априорное усмотрение в этом смысле должно быть названо фактом.

И в теоретической области тоже теория априорного познания начинает с этой

своей «фактичности».Иесли бы последней не существовало, то не было бы и ни$

какой проблемы априорного познания. В этической области это давно было ус$

тановлено и сформулировано Кантом; ведь именно он обозначил «нравствен$

ный закон» как «факт разума». Этот кантовский факт разума по сути есть именно

то, что мы назвали фактом первичного ценностного сознания, то есть ценност$

ного чувства. На этот факт этическая действительность богаче действительно$

сти, понимаемой чисто онтологически.

Этому факту не соответствует и раскрытая выше трудность отклонения от

принципа. Первичное диктуемое чувствами ценностное сознание там, где оно

вообще имеется, и насколько оно имеется, не может, в отличие от убеждений и

поступков, произвольно согласовываться или не согласовываться с принципом.

Оно согласуется с ним необходимо, представляет собой ни что иное, как его вы$

ражение в сознании, его способ определять сознание и определяющим образом в

нем наличествовать.

Не каждый человек обладает ценностным сознанием каждой нравственной

ценности, подобно тому как не каждый может усмотреть каждое математическое

положение. Но там, где некто обладает действительным ценностным сознанием,

там оно является непосредственным свидетельством пребывания самой ценно$

сти в нем. Таким образом, по наличию в сознании может быть увидена сама цен$

132 Часть первая. Раздел II

ность. Эта действительность не нуждается в дальнейшем отборе. Она демонстри$

рует непосредственно принцип.

g) Возможность заблуждения и неподлинное нравственное сознание

Можно было бы разве только усомниться, возможно ли полагаться на усмот$

рение, полученное из такого факта. Ведь этот факт вовсе не является строго все$

общим. Люди различаются по своему ценностному чувству. И, кроме того, не

стоит ли поискать критерий и для факта самого ценностного чувства, чтобы от$

личить его от других, подобных, но не интеллигибельных фактов?

Эти размышления выдают некоторую неуверенность познания в отношении

феномена нравственного сознания. Нужно признать, что в определенных рам$

ках эта неуверенность, пожалуй, существует.Но здесь дело идет не о том, сущест$

вует ли она в общем, а о том, существует ли она принципиально и неизбежно.

Только если она вообще неизбежна, если человеческое усмотрение перед ней со$

вершенно бессильно, то проблемная ситуация внушает опасения. Если же толь$

ко среднему человеку недостает остроты взгляда, если только морально неопыт$

ный или бессердечный, или даже просто философски неподготовленный чело$

век оказывается здесь несостоятелен, то это мало что значит. В других областях,

причем и в тех, для которых априорное усмотрение — признанный факт, дела с

этим обстоят точно так же. Свой взгляд на феномен всегда можно тренировать.

Итакая тренировка как раз и есть задача ученого$этика. Да и дело с этим в этиче$

ской области обстоит отнюдь не менее благоприятно, чем в других областях.

Скорее, те группы феноменов, в которых находит свое выражение первичное

ценностное сознание, если уж их значение схвачено, упустить никак невозмож$

но. Они включают в себя такие явления как моральное одобрение и неодобре$

ние, упрек, самообвинение, совесть, чувство ответственности, сознание вины и

раскаяние. Конечно, существует, пожалуй, и фальсификация этих феноменов.

Но обычно они подлинны и основываются на подлинном ценностном чувстве.

И даже в фальсификации всегда продолжает присутствовать крупица подлинно$

го. К тому же, в конце концов, дело ученого$этика — напасть на след подделки.

Для этого тоже можно оттачивать взгляд, равно как и для распознавания непод$

линного ценностного суждения в искусстве и для выявления эстетически урод$

ливого.

Критерий подлинного и неподлинного есть ни что иное как опять же само

первичное ценностное сознание. И философ$исследователь уже таковым обла$

дает. В его поисковой работе оно содержится точно так же, как в феноменах

нравственного сознания, на которые он ориентируется. Возможность путаницы,

следовательно, не так велика, как кажется на первый взгляд. При оценивании

всей этой процедуры никогда нельзя забывать, что ценностное познание—даже

вторичное, философское — никогда ведь не берется из одних лишь фактов, ни$

когда не является апостериорным познанием. Видение ценностей было и остает$

ся априорным усмотрением, обладает ли оно первичной формой ценностного

чувства или формой усложненного распознавания.

Весь этот окольный путь через факты нравственного сознания, имеет значе$

ние лишь некоего предварения, наведения собственного ценностного взгляда на

то, что иначе не попало бы в его поле зрения. Данности, поводы и мотивы от$

Глава 6. О пути открытия ценности 133

крытия самим открытием не являются, равно как и его предметом. Если через

феномены нравственного сознания ценностный взгляд подводится к ценност$

ным структурам, то несмотря на это сами эти последние он должен видеть впол$

не автономно. Он не берет на веру то, что дает анализ «факта»; но анализ этот

лишь ведет его к другому, более глубокому, в себе самостоятельному и самостоя$

тельно усматриваемому феномену — к феномену собственно ценности, котора

уже не есть феномен реального, уже не втиснута в этическую действительность.

И этот новый, иначе устроенный, идеальный феномен может быть усмотрен

только чисто для себя и чисто как таковой.

Здесь, таким образом, начинается познание sui generis1 — с собственной зако$

номерностью и собственной непосредственностью, априорная интуиция, неза$

висимая от posterius реальных явлений и их наводящей роли. Posterius и здесь,

как и в случае познания теоретических принципов, есть лишь окружной путь к

автономному априорному усмотрению.

Глава 7. Области ориентирования нравственного феномена

a) Объем данного в исследовании ценностей

Если окинуть взглядом изложенный проблемный контекст, то вложенность

друг в друга априорного и апостериорного познания обретает для этики решаю$

щее значение. Априорное усмотрение всюду является основополагающим, как

в первичном ценностном сознании, так и в философском продвижении ценно$

стного познания. Но поскольку такое усмотрение никогда не представлено в

готовом виде, а всегда сначала требует для себя пробуждения, направления, по$

вода, то для успешного завершения такого продвижения на первый план вы$

двигаются пробуждающие и направляющие феномены. Потому теперь следует

обеспечить себе эти феномены в максимально широком объеме, прикинув об$

ласти, в которых они могут встречаться. Заблуждения здесь тоже необходимо

предупредить.

Означенный вопрос совпадает с вопросом об объеме данного. Для всякого

философского исследования вопрос этот один из наиболее ответственных. Боль$

шинство системных ошибок, в сущности,— это ошибки в данности, большинст$

во односторонних точек зрения, в сущности,— результат произвольного ограни$

чения данного. С возникновением «критической философии» обычной заботой

было признать как можно меньше данного, заложить как можно более узкий ба$

зис предпосылок — по причине того весьма прозрачного ощущения, что любое

дополнительно принятое «данное» может быть оспорено и из$за этого произой$

дет обвал всего построения. Эта тенденция привела к селекции данного. С точки

зрения одной только обоснованности и против такой селекции принципиально

возразить нельзя. На практике же дело обстоит иначе. В действительности селек$

цию производят согласно совершенно другой точке зрения—точке зрения зара$

нее выбранной позиции или предвосхищаемой системы. Так селекция необхо$

134 Часть первая. Раздел II

1 Своего рода (лат.). (Прим. ред.)

димо вынуждена становиться односторонней,— недостаток, распространяю$

щийся затем на все мысленное построение (как на данное, так и на следствия) и

сказывающийся на нем отрицательно. Утаиваемые проблемы возникают не из

мира, они поднимают свою голову там, где с ними по меньшей мере считаются.

Неустойчивость, искусственно избегаемая в посылках, достигает затем ужасаю$

щих размеров в системе в целом.

С историческим завершением старого идеализма постепенно набирает силу

противоположная тенденция: вовлечь как можно больше данных, с самого нача$

ла очертить фронт проблем как можно шире. Исключительную важность пред$

ставляет не то, чтобы избегать отдельных ошибок в допущениях — они позднее

уладятся сами собой, а то, чтобы избегать предвзятых точек зрения при селек$

ции. Больший вред заключается не в позитивных ошибках допущений, а в про$

пуске феноменов и в отвержении оправданных проблем. Узость кругозора —

главная беда философии. Изъян всех «измов» — рационализма ли, эмпиризма,

сенсуализма, материализма, психологизма или логицизма — это узость в поста$

новке проблем. Везде многообразие феноменов недооценивается и мерится од$

ной меркой.

В этике — то же самое. Эвдемонизм и утилитаризм, индивидуализм и этиче$

ский социализм суть точно такие же односторонности, результат ошибочной,

слишком узкой постановки проблем на основе произвольно ограниченного от$

бора этических феноменов,— причем, как ясно видно уже из их названий, фено$

менов в первую очередь ценностных.

Но сегодняшняя этика, как мы видели, делает первую попытку включить в

круг своего рассмотрения все многообразие ценностей. Полнота состава этиче$

ских феноменов, таким образом, является здесь первым требованием еще и в

силу особых причин. Вопрос прежде всего заключается в том, чтобы навести

ценностный взгляд в каждом из доступных направлений на его предметы, сами

ценностные структуры. А так как это наведение может происходить лишь со сто$

роны данных и схваченных феноменов, то центр тяжести приходится на получе$

ние и обзор феноменов.

В теоретической области ограничение данного, по крайней мере, в тенден$

ции, еще определенным образом правомерно, так как метафизически$кострук$

тивный уклон здесь в большей мере находится на переднем плане и в большин$

стве случаев владеет всем с первых шагов. В этике же, которая становится собст$

венно метафизической только в проблеме свободы, и это относительное право

исчезает. Фактически в своей основной материальной части она представляет

собой чистое перечисление феноменов. А что касается сомнения, будто неверно

схваченный или неправомерно взятый феномен может исказить требуемую таб$

лицу ценностей, то в этом случае не стоит забывать, что философское$то виде$

ние ценностей заимствует свои идеальные объекты не из данных этических фе$

номенов реального, но видит их в избранном направлении непосредственно и

независимо от них.

Ему, таким образом, вовсе не нужно материально принимать то, что содержит

принятое данное. За ним сохраняется свобода усмотрения, вопреки всей данно$

сти реальных феноменов. То, что оно «видит», все еще может быть им противо$

положным. Предмет философского видения идеален.

Глава 7. Области ориентирования нравственного феномена 135