Часть 4.

b) Право и этика

При таких обстоятельствах само собой разумеется, что все области духовной

жизни, в которых хоть как$то присутствуют мотивы этических проблем, которые

демонстрируют какие$либо оценки, позиции, тенденции или значимые опреде$

ления практической природы, должны получить для этики значение сокровищ$

ницы феноменов. Исследование не может обойти ничего из того, что дает этике

материал.

Большей же частью ориентирующим для нее является то, что вне первичных

феноменов уже содержит даже определенную переработку, мыслительное овла$

дение материалом и его оформление. Так как в обыденном языке этическим со$

держаниям даны лишь весьма несовершенные обозначения, то настоятельной

потребностью является всякая попытка образования ценностных понятий. Из

этого следует, что общего взгляда на человеческую жизнь для ориентирования не

достаточно, хотя ведь коренится здесь фактически все; нужно присовокупить

обзор четко образованных ценностных понятий.

Там, где нравственные творения общественной жизни обнаруживают строго

очерченные понятия, там проделанная в них предварительная работа оказывает$

ся наибольшей. Потому напрашивается мысль в первую очередь подыскать не$

кие научные области. Ныне имеется лишь одна наука практического характера,

обладающая устойчивой системой точных понятий — правовая наука. Извест$

ной оправданности ориентирования в праве, таким образом, оспорить нельзя.

Всякое право основывается на фундаментальном этическом требовании, на под$

линно зримой ценности. Всякое право есть выражение этического устремления.

Оно регулирует человеческие отношения, хотя бы только внешние; оно говорит,

что должно или не должно происходить, безразлично, дает ли выражение дол$

женствованию форма, в которой оно это декларирует, или нет. Уже то или иное

позитивное право выказывает тем самым свою соотнесенность с ценностями.

Но это не последнее слово. Всякое позитивное право выказывает тенденцию

быть идеальным правом. И эта тенденция проявляется в постоянном развитии

действующего права, в его всегда живом обновлении в законодательном процес$

се. Всюду, где дело идет de lege ferenda1, мы наблюдаем в праве действие первич$

ного ценностного сознания.

В указанной перспективе понятия правовой жизни в значительной мере об$

ретают этическое значение. Отсюда можно понять, как возникла идея последо$

вательного ориентирования этики на правовую науку2. При этом, конечно,

слишком большое сближение моральной жизни вообще с правовыми формами

общественной жизни играло дезориентирующую роль. Было упущено, что

нравственность есть нечто принципиально иное и содержательно более бога$

тое, нежели право, что ей нельзя, и она никогда и не сможет обзавестись кодек$

сом определений, даже идеальных определений. Правда, этика должна содер$

жать и последнее обоснование права, должна найти в таблице своих ценностей

место для ценности права вообще. Но этим ее задача никогда не может быть ис$

черпана. Она гораздо шире и в ценностном отношении богаче. Пожалуй, эта

136 Часть первая. Раздел II

1 О вносимых законопроектах (лат.). (Прим. ред.)

2 Известно из Ethik des reinen Willens [Этика чистой воли] Г. Когена, где определяющей была па$

раллель с логикой, ориентированной на математику.

частная задача является в своем роде ориентирующей, поскольку обнаруживает

ценностную, не содержащуюся ни в какой другой частной задаче оформлен$

ность. Но, во$первых, есть другие области нравственной жизни, демонстри$

рующие совершенно иную конкретную полноту феноменов. И, во$вторых, вс

правовая жизнь не идет дальше вторичной задачи поиска средств. Она не со$

держит определения своей высшей цели, в которой только и могла бы быть вид$

на определяющая ценность.

Правовая «наука» целиком принимает эту ценность как данную. Она пред$

ставляет собой не определение ее понятия, но лишь отношения и следствия, из

этого определения вытекающие. Это — практическая наука в том косвенном

смысле, подобно технике и медицине, которые не участвуют в разработке своих

высших точек зрения, но предполагают их. Этика же есть наука о высших прак$

тических точках зрения.

Получается так, что правовая наука, и даже стоящее за ней живое правовое

чувство, только в очень малой мере могут быть ориентирующими для этики.

Хотя они ведут к действительной, подлинной ценности, но именно лишь к од$

ной из многих, а вовсе не к особо господствующей. К тому же, если брать точно,

то ведут они даже не к ней самой, но лишь к системе ее следствий. Определение

ценности как таковой остается прерогативой этики. И на самом деле этика из$

давна говорила о ценности в ином духе и смысле.

c) Религия и миф

Философская этика прошлого обильнее всего ориентировалась на религию.

Столетиями в позитивной религии принимала она на веру действующие мораль$

ные воззрения, не задаваясь никакой иной целью, кроме как быть их интерпре$

татором.

Времена такой зависимости, конечно, прошли; но сущностное, неотъемлемое

фундаментальное отношение осталось. Ибо позитивная религия, как бы ни была

она обусловлена временем, есть крупная сокровищница этических содержаний,

богатейшая из тех, какими мы владеем. Правда, одну лишь религию называть в

этом контексте не следовало бы. К той же большой группе феноменов принадле$

жит и родственный религии, исторически предшествующий ей, и от нее никогда

строго не отграниченный миф. По сравнению с собственно религией он даже

имеет преимущество большего содержательного многообразия, а зачастую и

большей конкретности и пластичной дифференцированности; но одновременно

и недостаток меньшей идейной определенности и понятийной ясности.

Миф и религия — всегда носители действующей морали. Они содержат древ$

нейшие, почтеннейшие свидетельства этических тенденций человеческого рода,

они—древнейший язык нравственного сознания. А на продолжительном отрез$

ке исторического развития они выступают единственными носителями нравст$

венных идей. Почти вся действующая мораль выступала в форме религиозного

мировоззрения. Конечно, ни миф, ни религия к морали никогда не сводились.

Но все$таки она в них является существенной составляющей. Является ли она по

отношению к их прочему существу также и самостоятельной — это другой во$

прос. Сама религия отвечает на него отрицательно, что естественно согласуется с

ее образом мышления. Ведь всякая мораль в ее восприятии — только средство.

Глава 7. Области ориентирования нравственного феномена 137

Все, что заставляет двигаться, тяготит, возвышает, совращает или наводит на

цель человеческое сердце, как$либо выражается в религии и мифе. Но язык, на

котором это выражается, в целом есть язык не понятий — понятие начинаетс

только там, где религия переходит в догму,— а наглядного созерцания, иллюст$

рации, притчи, символа, идеального образа, даже художественной формы. По$

движность и текучесть этого языка как раз и образуют значительную содержа$

тельность ее области как сокровищницы этики. Немеркнущая выразительность

ее формулировок делает ее подлинно неисчерпаемой. Этика по праву усматрива$

ет здесь живой источник своих мотивов. Правда, то, что большей частью она ог$

раничивалась разработкой возможностей одной определенной позитивной ре$

лигии,— это составляло роковую односторонность. Но последняя не являетс

необходимой и не лежит в сути дела. Она может быть отброшена и необходимо

отбрасывается при зрелом рассмотрении.

А именно, из того, что религия и миф суть носители позитивной морали, не

следует, что мораль безусловно нуждается в этих носителях. Принципиально ее

содержания, скорее, можно полностью выделить из религиозно$мифической

оболочки. Тем самым не может быть предрешен вопрос, отделима ли мораль и в

самой жизни от всякой религиозности. К рассматриваемому контексту он не от$

носится. Всецело отрицательный ответ на него ученый$этик, разумеется, нико$

гда дать не сможет, ибо одновременно с этим ему пришлось бы отрицать мораль$

ность нерелигиозного. Что было бы крайне бесцеремонно. Здесь же дело идет

только о возможности извлечения этических содержаний, самих зримых ценно$

стей из их религиозно$мифической формулировки.

Такого рода извлечение существует не только в принципе — для философско$

го рассмотрения, но и в жизни — как фактический, непрерывный процесс диф$

ференцирования духа. Сегодня мы находимся в центре этого процесса. Ибо ре$

лигиозное облачение во всяком случае не принадлежит сущности ценностей и

чистого ценностного сознания. Религиозный человек все, о происхождении чего

он не знает, приписывает божеству; в первую очередь это касается происхожде$

ния нравственных заповедей. В силу этого он не осознает автономного характера

нравственных ценностей. Это воззрение господствует до тех пор, пока не будет

разгадана самостоятельность нравственных принципов. Но тогда этика сбрасы$

вает детские одежды и вспоминает о своем особенном происхождении.

Так здесь господствует двойная внутренняя связь. Исторически бульшая часть

наших этических понятий имеет религиозно$мифическое происхождение. По

сути же как раз поэтому религиозно$мифологические моральные понятия име$

ют этическое происхождение. Так как именно подлинное этическое благо зало$

жено в них с самого начала.

При этом, конечно, стоит помнить, что из этого правила нельзя делать закон.

Ибо не всякое религиозное моральное понятие оказывается носителем этиче$

ского блага. Вспомним, к примеру, известную идею перенесения вины в понятии

«жертвы». Но такие воззрения не содержат ценностного видения, такие поня$

тия — это не ценностные понятия. Они касаются не какой$либо самостоятель$

ной цели, не какого$либо принципа, но лишь средства порядка спасения. Этика

же имеет дело с принципами.

138 Часть первая. Раздел II

d) Психология, педагогика, политика, история, искусство

и художественное образование

По сравнению с религией и мифом остальные области духа относительно бед$

ны материалом. Правда, конкретная действительная человеческая жизнь в мо$

ральной данности также их еще значительно превосходит. Многообразие нрав$

ственного сознания в самой живой морали, в ее целях и задачах, в ее действую$

щих тенденциях и направлениях, ее ценностных суждениях и ценностных пред$

рассудках, в человеческой борьбе, страдании и дружбе, в переживаемых жизнен$

ных конфликтах и в оценке их решений, во всяком высказываемом убеждении, в

ненависти и любви, равно как и в зрелости личностей и в восприятии их своеоб$

разия другими личностями — все это пестрое изобилие бесконечно больше, чем

отражается или даже оформленно выражается отдельными отраслями духовной

жизни.

Психология, например, может здесь проделать лишь некоторую вводную

предварительную работу, в известных рамках она, пожалуй, может пролить свет

на такие структуры психического бытия как чувства, настроения, страсти или

феномены воли. Но идеальные содержания, которые в них только и составляют

этическую действительность, все$таки ей как фактической науке в конце концов

остаются чуждыми.

Педагогика, напротив, пожалуй настроена на такие содержания. Руководя$

щими в ней являются как раз подлинные ценности формировании характера,—

такие как послушание, прилежание, упорство, жертвенность, ответственность.

Но, подобно праву, она больше настроена на средства их осуществления, нежели

на чистое схватывание их структуры. Она предполагает как познанное то, что

этика лишь пытается схватить.

Более широкое пространство, вероятно, занимает государственная жизнь и

мораль общественности, а за счет этого, косвенно, и политика с историей.

Структура государства исчерпывается правовыми отношениями столь же мало,

как его мораль—правовым кодексом. Государство больше, чем правовой инсти$

тут, оно — реальное существо с телом и душой. У него есть своя собственна

жизнь, поверх жизни индивидов, свои собственные законы развития, собствен$

ные тенденции и перспективы. Его идея лежит в собственных, имеющих смысл

только в нем и для него ценностях, специфических общественных ценностях.

То, что мы в нашем политическом сознании почитаем, любим, осуждаем, с энту$

зиазмом приветствуем в государстве, чего в нем страстно желаем, на что в нем

надеемся, относится к нему самому как относятся к отдельным личностям их

моральные качества и особенности. Разница состоит лишь в том, что в макро$

косме общества в целом все кажется увеличенным, объективированным и более

весомым, а за счет этого становится гораздо более понятным, определимым, дос$

тупным для обсуждения. В этом факте заключался один из мотивов Платона, ко$

гда он попытался развить свою этику исходя не из индивидуума, а из государст$

ва. Правда, руководствовался он при этом сомнительной предпосылкой о пол$

ной параллельности общественного целого и индивидуума. Если эту предпосыл$

ку отбросить, то все еще останется область собственных ценностей обществен$

ного целого как такового, увидеть которую можно как раз только исходя из жиз$

ни и этической действительности самого этого общественного целого.

Глава 7. Области ориентирования нравственного феномена 139

Особую роль в отношении этики играет и искусство. В себе оно индиффе$

рентно к ценностям этоса. Но оно вбирает их в свой материал, давая им осязае$

мый облик, как оно дает облик всему, что вбирает в свой материал. Указанным

образом оно делает видимым то, что не видно обычному взгляду,— причем во

всей конкретности и полноте без абстрагирования идеи или понятия. Искусство

есть язык этоса, не имеющий себе равных. Быть может, мы бы вообще знали

очень немного о многообразии и глубине человеческого этоса, если бы нам не

демонстрировали их с убедительной силой поэты, скульпторы, портретисты.

Поэт для народов с древнейших времен был учителем и воспитателем, знатоком,

ясновидящим, провидцем и певцом в одном лице, даже в одном понятии и сло$

ве — vates1. Гомер создал для греков не только их богов, но и их мужей.

Именно актуальные, нереализованные ценности выступают в нравственном

сознании как идеалы; но идеалы мертвы, пока формирующая рука творца не

представит их наглядными, и не только чувственно наглядными. История ис$

кусств содержит в себе историю нравственных идей. Искусство — второе зрение

человека. То, что первично оно дано лишь немногим избранным, не умаляет его

универсального значения. Оно влечет за собой нетворческие натуры, воспиты$

вает и создает близость душ, раскрывает глаза и сердца, наводит взляд в глубины

вечно ценного и значимого, научает видеть и участвовать там, где невежествен$

ный взгляд небрежно скользит мимо. К поэзии воспитатель прибегает невольно,

у него нет более сильного средства воздействия на юные человеческие души.

В искусстве понимают и почитают друг друга целые народы,— поверх всякой не$

нависти и национальной розни,— в своем искусстве они вызывают благоговение

друг у друга и у потомков. Искусство — откровение человеческого сердца, его

страстей, его этоса, его первичного ценностного сознания.

Лишь одно при этом не стоит забывать. Искусство не говорит понятиями, не на$

зывает вещи по именам. Оно видит и оформляет видимое. Кто хочет расслышать

его язык, проанализировать его содержание, тот должен уметь не только понимать

его, но и переводить на язык понятий.Ноэто нечто другое, чем упоенное видение.

140 Часть первая. Раздел II

1 Пророк (лат.). (Прим. ред.)

Раздел III:

Блуждания философской этики

Глава 8. Эгоизми альтруизм

a) Мораль самосохранения и самоосуществлени

Значение единственного в своем роде ориентира имеют и сами теории фило$

софской этики, особенно там, где они оказались несостоятельными. На ошибках

учатся. Пожалуй, ни в одной области эмпирические и психологические предрас$

судки так не распространены, как в этике. Лишь осознанная критика этих пред$

рассудков внесла некоторую ясность относительно предмета и метода. Здесь, на$

верное, следовало бы пройти по всему ряду этих теорий. На практике сделать это

вкратце невозможно. Поэтому будут приведены лишь две из наиболее репрезен$

тативных теорий: теория эгоизма и теория эвдемонизма. Главное очень даже

можно показать только лишь на их примере.

Первая из этих теорий рассуждает, например, так. Требования имеют смысл,

только если они могут быть выполнены. Для этого нужна некая активная энер$

гия в человеке, к которой они могли бы обратиться, некая движущая сила, ос$

новной движущий мотив. Ведь все человеческие действия «мотивированы».

Наиболее же всеобщий мотив может лежать только в сущности Я, о действиях

которого идет дело. Но Я обнаруживает некую фундаментальную, направленную

на самое себя тенденцию. В ней должен заключаться основной мотив всякого

определения воли: самосохранение Я, suum esse conservare1. Еще лучше говорит

об этом выражение стоиков ‘ебхфьн фзсеън2. В этом заключено больше, чем «сохра$

нение»: тенденция к самоосуществлению.

Если такой интерес у собственного Я оказывается высшим и исключитель$

ным, тогда может существовать лишь «эгоистическая» этика, тогда собственный

смысл всякого морального требования должен сводиться к максиме: быть пре$

восходящим, «дальновидным» эгоистом, соблюдать действительную собствен$

ную выгоду, избегая той, что только кажется.

Вывод таков: все мотивы, представляющиеся мотивами иного рода, в дейст$

вительности суть лишь частные проявления тенденции Я. Любое другое объяс$

нение—самообман. Лояльность и любовь к человеку в основе своей суть не пер$

вичная установка на других, а хорошо осознаваемый эгоизм. Нет ничего проще

сделать из этой упрощенной схемы человеческого этоса некую всеобъемлющую

историческо$генетическую теорию. Таким, например, образом: сильный пора$

бощает слабых, использует их для себя; его слово — закон; но, так как слабые

1 Сохранять свое бытие (лат.). (Прим. ред.)

2 Сохранять себя (др.греч.). (Прим. ред.)

приносят сильному пользу, он вынужден заботиться о них — в своих собствен$

ных интересах; их интерес органически связан с его интересом; его законода$

тельство, в соответствии с этим, порождает порядок — даже в понимании пора$

бощенных; их эгоизм полезен его эгоизму так же, как его эгоизм — их эгоизму.

Согласно той же самой схеме, можно без труда истолковать любые человече$

ские отношения. Всякий род альтруизма есть замаскированный эгоизм, в том

числе и любовь, дружба, готовность к жертве. Дело лишь в достаточной широте

формулирования принципа. Преимущество такой теории — это преимущество

поразительной простоты и прозрачности моральных феноменов. Есть единый

моральный принцип, единая система всех соподчиненных ценностей, будь то

внешние ценности — ценности материальных благ (Gьterwerte) или ценности

самого человеческого поведения—ценности добродетели. Далее следует легчай$

ший из всех вариантов противодействия вопросу о свободе; человек в этом слу$

чае есть именно чисто природное существо, наподобие животного, и не подчи$

няется никаким законам, кроме законов природы. Поскольку эгоизм не нужда$

ется в заповедях, он есть закон природы. Его «мораль»—проявление инстинкта.

А в конечном счете он тогда уже совсем не нуждается в этике, и таковой больше

не существует. Этический натурализм переходит в чисто теоретическое конста$

тирование. Нет больше заповеданного, нет «должного». Долженствование исче$

зает за констатацией «это — так».

b) Смысл и бессмыслица в теории эгоизма

Хотя теперь легко видеть, что здесь налицо утаивание грандиозной проблемы,

тем не менее, однако, необходимо спросить: что в этой теории правомерно, а что

ошибочно?

Нельзя не признать того факта, что действительно в интересах Я искать свою

выгоду в выгоде других. Отдельный человек зависит от их благорасположения.

Тем не менее весь такой взгляд на жизнь идет вразрез с чувством нравственного

человека, и во все времена требовалось весьма искусное психологическое оправ$

дание, чтобы приблизить его к правде.

Тем самым взгляд этот, конечно, не опровергается. Но опровергнуть его мож$

но. Причем оружием как раз все той же психологии.

Допустим, я жертвую собой ради «доброго» дела, например спасаю ребенка

(хрестоматийный пример), иду солдатом на войну, работаю день и ночь, чтобы

достойно содержать жену и ребенка. Теория гласит: я при этом ищу только собст$

венного «удовлетворения». Верно, что мысль о цели действительно дает мне

удовлетворение; если я не сделаю дела, то испытаю гораздо большее неудоволь$

ствие, чем в случае принесенной мною жертвы. Всякое осознанное желание на$

правлено в этом смысле на удовлетворение.

Но в то же время очевидно и другое. Сама цель, которая передо мной мая$

чит,— это все$таки не мое удовлетворение. О нем я вовсе не думаю. Цель жела$

ния — это исключительно некое положение дел: спасение ребенка, отечества,

семьи. Удовлетворение — не предмет желания, но исключительно сопутствую$

щее психологическое явление при достижении цели, его чувственная сторона.

«Я чего$то хочу» означает то же самое, что «это принесет мне удовлетворение,

если будет достигнуто». Тезис о том, что «воля направлена на удовлетворение»

142 Часть 1. Раздел III

означает то же самое. Он лишь выражает тот факт, что такая чувственная сторона

необходимо присуща вообще всякому желанию. Для этики из этого ничего не

следует. Заповедь никогда не вытекает из факта. «Должен» ли я чего$то желать,

чтобы эта цель дала мне удовлетворение? В этом нет смысла, я и так ничего дру$

гого желать не могу. Заповедь бессмысленна в том, что происходит автоматиче$

ски, с необходимостью. Таким образом, точка происхождения заповедей, норм,

ценностей в любом случае не здесь.

Говоря о жертвенном поступке, обычно называют его «альтруистическим».

Этим хотят подчеркнуть противоположность эгоизму: цель лежит не в собствен$

ном, а в чужом Я. Если теперь теория утверждает, что и здесь цель так же, как все$

гда, есть нечто приносящее мне «удовлетворение», то ей следует возразить: здесь

меня удовлетворяет именно удовлетворение других лиц. Этот род удовлетворе$

ния собственного Я мы называем альтруистическим. Он не делает благо других

средством собственного удовольствия, а радуется этому благу ради него самого.

Если же повернуть эту теорию иначе, разглядев в «благе свое желание», на$

пример, в стремлении к самоуважению также и собственное удовлетворение и

род духовного самосохранения, то выступить против нее будет еще легче. При

таком обороте она вбирает в себя весь ряд этических ценностей и делает соотне$

сенность с Я лишь всеобщей формой подчинения им. Ибо если наряду с ин$

стинктивным самоодобрением есть альтернатива в виде самоуважения и само$

уничижения (из которых последнее все$таки есть самоотрицание), то принцип

уже оказывается нарушен в решающем месте—в отправной точке нравственной

самооценки. Тогда решение относительно этого (нравственного) самоодобрени

или самоотрицания находится не во всеобщей тенденции к самоосуществлению,

а в его особом роде и оформлении, то есть в ценностях или критериях совершен$

но иного рода, критериях качества самого собственного поведения. Последние

отделяют то, что я в себе могу уважать, от того, что я уважать не могу. Но точно

так же они отделяют то, что я могу и не могу уважать в других. Соотнесенность с

Я оказывается здесь, таким образом, совершенно индифферентной. Не Я дос$

тойно уважения в себе, но какое$то качественно нечто в нем, чье достоинство

находится явно по ту сторону Я и не$Я.

c) Метафизика альтруизма

В этом месте невольно оказываешься перед в высшей степени сложным мета$

физическим вопросом: как собственному сознанию дан «другой»? Как он стано$

вится познаваемым? Чувства дают только телесное в нем, подразумевается же не

оно, а внутренняя сторона, этос человека, личность, то, что мы любим, ненави$

дим, находим отвратительным, уважаем, чему доверяем или не доверяем. Мы,

люди, «не видим и не слышим» друг друга. Тем не менее мы знаем друг о друге.

При известных обстоятельствах мы знаем о чужой личности даже больше, чем о

собственной. Как возникает такое знание?

Напрашивается такая аргументация: непосредственно нам известно только

собственная личность; всякое представление о чужой персональности, очевид$

но, берется из представления о собственной. Не без изменений, естественно. От$

клонения от собственного внутреннего бытия даже нетрудно представить—ведь

бывает и желание стать иным, чем есть. Тогда знание о других есть представление

Глава 8. Эгоизм и альтруизм 143

себя на их месте. Движения, мимика, слова суть поводы. Не то, чтобы из них

нужно было только «делать выводы». Необходимо сочувствовать, сопереживать.

«Толкование» чужого жеста даже предшествует осознанию собственного, как во$

обще сознание чужого сознания предшествует самосознанию. Я сразу же прини$

мает чью$либо сторону. Выражение страдания заставляет меня непосредственно

со$страдать, выражение ярости — гневаться или так же непосредственно отвер$

гать чужой гнев. Холодный расчет вторичен. Там, где я схватываю, определенна

позиция мною уже занята.

Лишь в этом пункте теории расходятся. Само сопереживание можно пони$

мать как «вчувствование»1, причем хотя собственные аналогичные акты заранее

осознавать не требуется, но они все$таки образуют предварительное условие и в

каком$то смысле играют роль интерпретирующей инстанции. Всякое схватыва$

ние чужого сознания протекает тогда по аналогии с опытом собственного. Силь$

ная сторона этого воззрения обнаруживается в известном, слишком человече$

ском явлении ложного восприятия чужого этоса — как раз по аналогии с собст$

венным, т. е. именно в случаях неудачного схватывания. Слабая же его сторо$

на — в неспособности объяснить знание о гетерогенном, не аналогичном. На$

сколько же существенна именно эта гетерогенность в знающем противостоянии

личностей, не стоит и говорить. Теория оказывается несостоятельной перед ли$

цом фактов.

Или же допускается существование некоего морального «чувства», органа дл

восприятия чужого этоса. Бывает ведь непосредственное знание о симпатии и

антипатии, прямое, безошибочное ощущение любви, уважения, благоговения,

ненависти, зависти, мерзости в отношении чужой личности. Пусть этот феномен

загадочен, но отрицать его невозможно. «Орган» для восприятия такого рода яв$

лений чужого сознания есть конечно высокометафизическая гипотеза. А если

учесть то, что все$таки существует и некий моральный опыт, и то, что наше мо$

ральное понимание чужих личностей также растет вместе с ростом собственной

моральной жизни, то кому$то эта гипотеза, пожалуй, может показаться лишней.

Крайние теории, как правило, сами оказываются неправы из$за своей одно$

сторонности. Доводить до крайности метафизику морального «чувства» — рис$

кованная игра. Ее никогда невозможно оправдать, поскольку она тоже игнори$

рует факты. Но ее и не нужно доводить до крайности. Нет никакой нужды утвер$

ждать, будто ощущение чужого умонастроения обходится без естественных, из$

вестных источников опыта. Без глаз и ушей и это ощущение невозможно. По$

средничество чувств сохраняет все свои возможности. Но на нем одном далеко

не уедешь. Включается другое, стоящее на заднем плане чувство, которое реаги$

рует на другую систему качеств. В этом включении нет ничего странного. Чувст$

во эстетической ценности тоже демонстрирует подобное опосредование мате$

риала при помощи внешних чувств. При таком ограничении гипотеза о сущест$

вования собственного «органа» для восприятия как всегда чувственно опосре$

дуемого чужого этоса совершенно неизбежна.

Также нет никакой необходимости относить всю полноту содержаний сопере$

живания и соучастия на счет «моральной эмпирии» и сваливать ее на тот как$ни$

как смутный «орган». Напротив, можно легко показать, что здесь царит далеко

144 Часть 1. Раздел III

1 Например, следуя Т. Липпсу.

идущий априоризм, который всегда уже содержится во всяком таком «опыте».

Так субъективность как таковая, точка Я чужого сознания, которая только и дает

всякому постижимому на опыте умонастроению печать персональности, без со$

мнений не «постигается в опыте» (в строгом смысле), но лишь предполагаема.

Здесь мы можем указать на психическое а priori. Или, быть может, лучше сказать:

на этическое а priori?

Фактически этот априоризм идет гораздо дальше, чем можно было бы предпо$

ложить. Наивный человек по натуре склонен и вещи воспринимать персонально,

в той мере, в какой они решительно вмешиваются в его жизнь. Ребенок может ко$

лотить по столу, о который он ударился; мифологический человек одушевляет

природные стихии, пытаясь сопоставить себя с ними как с дружественными или

враждебными силами. Здесь априоризм впадает в крайность.Ноэто тот же самый

априоризм, оправданный или неоправданный («объективно действующий» или

нет), тот же самый предрассудок, суждение, выносимое до осознанного сужде$

ния, одушевляющее телесную форму явления, усматривающее в ней личность.

d) Вчувствование и встречное вчувствование

Что все в высокосложном богатстве морального сопереживания имеет апри$

орное происхождение — и в соответствии с этим коренится, вероятно, в общих

основных эмоциональных структурах персонального существа вообще,— это

еще четко не установлено и образует задачу специального исследования, стояще$

го по своему характеру на стыке психологии, теории познания и этики. Этика,

вероятно, может ожидать от него кое$каких сведений.

Но для обсуждаемого вопроса уже достаточно общего усмотрения, что такого

рода априорность вообще есть. Дело в том, что в конкретном практическом со$

знании, которое всегда ситуативно и всегда уже содержит в себе в качестве

составных частей сознание чужого, равно как и самосознание, морально апри$

орное всегда взаимосвязано с морально апостериорным, увидено ли то первично

или схвачено на основе аналогии. И всегда самосознание и сознание чужого на$

ходятся в обоюдной зависимости. Всякое собственное переживание расширяет

понимание чужого, а всякое со$переживание расширяет понимание собственно$

го и даже усиливает само собственное переживание. Самообмана обычно бывает

не меньше, чем обмана в отношении чужого морального бытия. Вообще первого,

пожалуй, даже больше. Мы учимся в целом больше понимать себя самих в дру$

гих, чем других в своем собственном существе. Начиная с известного уровн

этического опыта это, пожалуй, меняется; но первичное отношение зависимо$

сти понимания все$таки обратное: от других к нам.

И если перед лицом этой сложной ситуации все$таки придерживаться поня$

тия «вчувствования» — принимая вместе с ним, например, метафизику мораль$

ного «чувства» и морального априоризма — то не избежать вывода о том, что

вчувствованию противостоит по крайней мере столь же первичное и важное

встречное вчувствование. Лишь взаимодействие того и другого может в этом слу$

чае составить сознание внутреннего морального мира вообще. Но это сознание

как феномен есть именно данное, первичное, а всякое выделение его конститу$

тивных составных частей есть абстракция, искусственное изолирование при по$

мощи теории. Изолированное сознание Я есть теоретический артефакт. Этиче$

Глава 8. Эгоизм и альтруизм 145

ская действительность его не знает. И всякая теория эгоизма, которая на нем ба$

зируется, есть столь же искусственная абстракция. Все апории такой теории —

искусственные апории, столь же сконструированы, как и апории изолированно$

го «альтруизма».

Истина не в такой односторонности. Ее нужно искать в конкретном изобилии

нравственной жизни, объединяющем оба частных аспекта. С младых ногтей че$

ловек включен в контекст человеческих личностей, вращен в него, и все его нрав$

ственное сознание развивается и формируется в нем.Впервичной переплетенно$

сти феноменов «Я» и «Ты» сомневаться невозможно. Именно их единство, как бы

загадочно оно ни было, только и может служить отправным пунктом теории.

e) Фундаментальное отношение «Я» и «Ты». Конфликт и ценность двух тенденций

Для отношения эгоизма и альтруизма,— если уж стремиться сохранить оба

этих выражения, сбивающих с толку,— отсюда вытекает двоякое следствие.

Во$первых, и тот и другой имеют в человеке свой самостоятельный корень.

Вся духовная жизнь первоначально является общей, и одновременно индивиду$

альной. Сознание нам известно только в его связанности с Я и индивидуации, и,

с другой стороны, одновременно только в его включенности в выходящий за

пределы индивидуума контекст сознаний. Основные значимые черты духовного

интерсубъективны — даже в той мере, в какой они не априорны, но лишь обна$

руживают единообразие общности эпохи и происхождения. Отдельный же чело$

век в этой относительно единообразной множественности есть, в свою очередь,

некое особенное бытие, для$себя$бытие с собственным смыслом и законом; и

исполнение его сущности возможно только в нем одном. Два человека противо$

стоят друг другу в глубоком тождестве человечности вообще, и одновременно,

тем не менее, в неизбывном не$тождестве. Фундаментальный феномен «Я и Ты»

одновременно разделяет и связывает их. Единство и противоположность соотне$

сены друг с другом. Но их соотнесенность иная, нежели у субъекта и объекта в

познании. Оба суть субъекты, и оба — объекты. Объект действия, реального по$

ведения, объект умонастроения и морального переживания — это всегда только

персональный субъект. Так поступает только человек, а не безличная вещь, и

опять же только в отношении человека—в крайнем случае бывают промежуточ$

ные звенья, необходимые им средства. Метафизическое противостояние двух

личностей только и позволяет вообще возникнуть реальному этическому отно$

шению, ситуации, из которой вытекают решение и действие.

Именно это фундаментальное отношение «Я и Ты» в конечном счете делает

невозможным теоретически разорвать эгоизм и альтруизм. Соответствующие

тенденции в человеке столь же изначально связаны, столь же соотнесены между

собой, как звенья самогу реального отношения. Правда, их отношение не есть

равновесие, оно может смещаться, многократно варьироваться; и в этом смеще$

нии проявляется существенное различие ценностей. Но соотнесенность вообще

сохраняется.

Теория, усматривающая мотив всякой актовой связи между Я и Ты в одной

только Я$тенденции, не осознает самого существенного и характерного для фун$

даментального этического отношения: отношения напряжения между двум

тенденциями, их взаимного сдерживания и сопротивления, которые как бы на$

146 Часть 1. Раздел III

пружинивают и ту и другую. Такая теория не осознает конфликта, который как

таковой не подрывает и не ослабляет моральную жизнь, но заставляет ее усили$

ваться, возвышает ее, а, первым делом, выводит ее на свойственный ей уровень.

Во$вторых же оказывается: «эгоизм» в себе не «лишен ценности», он в столь

же малой степени зло—как предполагается в альтруистических теориях,— как и

добро. В своих рамках он есть сплошь нечто ценное. Он ценен уже как противо$

положность и частное условие альтруизма. Ведь очевидно, что всякое сопережи$

вание и сочувствие ceteris paribus1 тем живее и богаче, чем живее и богаче собст$

венное переживание. Никто не может сочувствовать тому, что сам чувствовать

вообще не в состоянии. Кто лишен своей гордости, тот не поймет уязвления чу$

жой; кто никогда не любил, смеется над чужой ревностью или страстью. Собст$

венное ощущение «Я» было и остается почвой для ощущения «Ты».

Между тем это—только промежуточная, не собственная ценность эгоизма. У

него, однако, есть и собственная ценность, причем совершенно элементарная,

всем известная. В себе он есть ни что иное, как оправданная тенденция заботить$

ся о собственной личности. Наша жизнь строится на этой тенденции и без нее не

просуществовала бы ни дня. Какая$то сила должна заботиться о личности, охра$

нять ее, поддерживать. Человек, которому принцип «каждый сам за себя» не

свойственен в качестве природного инстинкта — негодный, неудачный тип.

Эгоизм в себе есть нечто благое, пусть даже и не «благо». Можно было бы рас$

сматривать его как первую, низшую «добродетель», если бы природа уже не сде$

лала его всеобщим законом живого. Нет смысла из закона природы делать к тому

же и заповедь, из необходимости — добродетель. Здесь присутствует ценность, о

реализации которой уже позаботилась природа. От этого она не перестает быть

ценностью. И там, где ей грозит вырождение, там и вновь дает о себе знать цен$

ностное сознание, которое к ней относится.Мыпо праву расцениваем так назы$

ваемый «здоровый эгоизм» как основу всякого сильного личностного существа,

подобно тому как мы расцениваем физическое здоровье.

Можно было бы предположить — выскажем это без метафизических амби$

ций — что мы здесь оказываемся перед всеобщим сущностным законом смеще$

ния в ценностном сознании. А вдруг все ценности в своей реализации проходят

путь от заповеди до закона, от добродетели до инстинкта. Эгоизм был бы тогда

добродетелью на стадии исполнения. И как раз поэтому человек исторической

эпохи не может считать его добродетелью. Ценностный взгляд обращается к вы$

сокому там, где низшее исполнено. Пожалуй, еще многое в нашей духовной жиз$

ни можно было бы понимать подобным образом, например, часто обсуждаемое

возникновение чувства справедливости из эгоизма сильного (см. гл. 8, а), ту сле$

пую «мимикрию» блага, которая возникает естественным путем, ненамеренно.

Правда, это идея, от увлечения которой необходимо предостеречь. Основы$

вать на ней выведение ценностей, как это часто пытаются делать, невозможно.

Возникающее здесь благо является благим не потому, что появляется из эгоизма;

скорее, совсем наоборот, оно появляется из него, потому что является благим.

Высшая ценность не «развивается» из низшей, только ее реализация обусловле$

на реализацией низшей ценности. Только вслед за ней, порой даже и в противо$

положность ей, происходит реализация высшей ценности. Низшая ценность без

Глава 8. Эгоизм и альтруизм 147

1 При прочих равных условиях (лат.). (Прим. ред.)

высшей остается пустой, бессодержательной; свое исполнение, свой смысл она

находит не в себе, а в ней. Так тенденция ее реализации распространяется за ее

пределы, и за свои собственные пределы. Реализация как бы «хватает» более вы$

сокое ценностное содержание, и этот реальный процесс без видимой границы

переходит в процесс, направленный иначе.

Реальная зависимость ценного в высшем смысле от ценного в низшем смысле

отчетливо подчинена идеальной зависимости внутри отношения самих ценно$

стей: низших от высших. Это последнее отношение есть чисто аксиологическое

фундаментальное отношение. Оно повсюду ясно просматривается сквозь отно$

шение реальной зависимости и познаваемо в нем самом. Даже для эгоизма и аль$

труизма оно является определяющим, подобно тому как ценностное чувство ка$

ждому говорит, что та ценность является низшей, а эта — высшей. Здесь мы in

nuce имеем проблему иерархии ценностей.

Глава 9. Эвдемонизм и утилитаризм

a) Аристипп и Эпикур

Обычное смешение эвдемонизма и эгоизма есть роковая ошибка. Правда, в

этосе человека они зачастую выступают вместе. Но в себе эвдемонизм не эгои$

стичен, а эгоизм—не эвдемонистичен. Первый подразумевает счастье не одного

только собственного Я, но точно так же и чужого; второй же вообще нацелен не

на счастье, и даже не на область сущностно родственных ему чувственных цен$

ностей, но исключительно на самосохранение и самоосуществление в жизни.

Какие чувственные качества ими порождаются, ему в принципе безразлично.

Для эвдемонизма же важна чувственная ценность как таковая. Потому он требу$

ет совершенно самостоятельного исследования.

Этика Просвещения во все времена эвдемонистична. В XVII и XVIII веках по$

вторяется то, что в античности с различными оттенками варьируется со времен

софистов. При этом поучительны сами фазы развития этой идеи.

Крайнее мнение образует тезис Аристиппа: удовольствие есть единственное

благо, высшее удовольствие составляет цель жизни, высшим же удовольствием

является удовольствие наиболее интенсивное. Следующий тезис, что более ин$

тенсивным является телесное удовольствие, уже не означает ценностного сужде$

ния; он есть лишь некий психологический тезис — одно из многих возможных,

допускаемых главным тезисом.

Положение Аристиппа есть самый уязвимый тезис, какой только можно пред$

ставить. Он не учитывает, что удовольствие вовсе не имеет абсолютной меры, что

оно всегда соотнесено с неудовольствием, подчинено закону контраста, что к

удовольствию совершенно невозможно стремиться прямо, стремиться можно

лишь к (предполагаемому) возбудителю удовольствия, но он отнюдь не во всех

обстоятельствах имеет в плане удовольствия равную ценность. Короче, он не

учитывает всей сложной психологии баланса между удовольствием и неудоволь$

ствием. Столь же мало внимания он обращает на то, что за всякое неудовольст$

вие приходится платить неудовольствием: за приятный вкус — голодом, за от$

148 Часть 1. Раздел III

дых — трудом, даже за художественное наслаждение — болезненной раздражи$

мостью эстетически рафинированного чувства. Данный тезис психологически

невозможен. И в этике он не может существовать с полным правом.

Эпикурейская точка зрения исправляет эту ошибку.Не самое интенсивное удо$

вольствие является высшим, но «длительное», спокойное, продолжающееся всю

жизнь «счастье». На первое место теперь выдвигается чисто духовное удовольст$

вие. Мораль становится заботой наиболее благородных человеческих благ, кото$

рые всегда присутствуют, которые нужно только научиться брать и использовать.

Подчинение низших, беспокойных порывов, развитие чувства богатого изобили

прекрасного, которое нас окружает, формирование собственной жизни — в этих

идеалах самообладания, мудрости, дружбы заключена добродетель. Она есть

’ехдбймпнЯб в наиболее чистом смысле, спокойствие и невозмутимость характера,

высшая ценность. Учение о преодолении собственной судьбы, о самодостаточно$

сти мудреца, о ничтожности страдания и смерти — это только следствия.

Идеал, внушающий уважение! Но во что превратилось это «счастье»? Это

уже не субъективно ощущаемая чувственная ценность. Только отдаленно оно

еще напоминает удовольствие. Счастье здесь ищется, скорее, в противополож$

ности собственно «удовольствию», в независимости от него. И в самом деле,

ему незаметно приписывалась вся полнота высших ценностей: внутренн

твердость, свобода, душевное благородство, компетентная веселая причаст$

ность ценностному изобилию жизни, чистая духовность. В действительности

эти ценности рассматриваются теперь как критерии счастья и несчастья. «Эв$

демонизм» есть уже только внешняя основа всей шкалы молчаливо признавае$

мых высших ценностей.

Невольно напрашивается вопрос: не является в действительности ли это

признанное наиболее чистое проявление индивидуального эвдемонизма наи$

более явным опровержением эвдемонизма? Не стоят ли за осмысленным поня$

тием счастья фактически — или, скорее, с необходимостью — совершенно дру$

гие этические ценности?

b) Сто

ИСтоя, учение которой сильнейшими умами поздней античности расценива$

лось как воплощение жизненной мудрости,— и она делает, в сущности, то же са$

мое. Здесь на первом месте тоже идентичность добродетели и счастья. Только

ценностный акцент еще больше сдвинут в сторону добродетели. Поведение че$

ловека само в собственном смысле ценно. Его ощущение при этом совершенно

вторично, некий ничего не значащий придаток. Эвдемония теперь есть сознание

правильного поведения. Это есть крайнее отрицание гедонизма. Удовольствие—

аффект, аффекты «алогичны», представляют собой низшее, волнующее начало в

человеке, внутренний тормоз лучшего в нем, логоса. Невоздержанное стремле$

ние к ним есть зло, неудовольствие в высшем понимании. Ибо оно есть внутрен$

нее порабощение человека.

И здесь счастье должно заключаться в самообладании, самодостаточности и

мудрости (’егксЬфейб, ’ бхфЬскейб, упцЯб1); однако же эти виды душевного облика

Глава 9. Эвдемонизм и утилитаризм 149

1 Самообладание, самодостаточность, мудрость (др.греч.). (Прим. ред.)

мыслились иначе, нежели у Эпикура. К добродетели, в которой должно состоять

счастье, прибавляется еще один специфический ценностный момент, ’ брЬиейб1,

«отсутствие желаний», как это обычно переводят. Первичным же значением вы$

ступает отсутствие рЬипт2, свобода от аффекта. Таким образом, здесь доброде$

тель — не возвышенное чувство, даже не чувство ценностного изобилия жизни,

это не мудрое участие и насыщение, не внутреннее богатство; но наоборот, уход в

себя от ценного, которое будит желания и страсти, отречение от ценностно$на$

полненного, презрение ко всем человеческим благам, в том числе и благород$

нейшим. Фактически это противоположная тенденция. Пусть она и не обладает

всей резкостью кинизма, но все$таки идет к обнищанию жизни, к притуплению

духа. В сущности, она означает редукцию как раз того ценностного смысла, ко$

торый пестовали и оттачивали эпикурейцы. Именно «автаркия мудреца», кото$

рой ничего уже не нужно, есть его отвержение, пустое самолюбование в отказе.

Добродетель стоиков оборачивается неблагодарностью к жизни, миру, действи$

тельности. Она являет собой предельную противоположность тому настроению

великой благодарности, какой$то переливающей через края жизни, которому

дал классическое выражение Лукреций.

В этом эвдемонизме понятие счастья также полностью смещено. И здесь его

этический смысл фактически лежит в ряду совершенно иных ценностей, кото$

рые сами по себе не имеют ничего общего ни с удовольствием, ни со счастьем.

Всеобщее отрицание ценностей и презрение к жизни не должно вводить в заблу$

ждение по этому поводу. Ценности только лежат не там, где их искал эпикуреец,

не в пестром изобилии действительного. Стоику тоже известно великое царство

совершенного; это царство логоса, который есть закон, смысл и душа мира.

С помощью логоса он знает одно. В пользу логоса ему кажется обесцененным че$

ловеческое. Ценности, составляющие его эвдемонию,— это жизнь в логосе, аб$

солютная сила, свобода и возвышенность человеческого духа над ничтожно$

стью, глупостью и распылением его сути в повседневности, в актуальном момен$

те и в охоте за счастьем.Издесь подлинное, зримое величие духа оказывается ос$

новной ценностью, идеалом «мудреца».

c) Христианство и неоплатонизм

Христианство также не свободно от эвдемонизма. Его приносит вера в поту$

стороннее. Сколь бы малым ни было ее христианское происхождение, раннее

христианство все$таки приняло ее, а с ней и большую часть укорененной в ней

морали потусторонности. Вечная награда и вечная кара ждут человека в иной

жизни. Что он посеет здесь, то пожнет там. Доброму уготовано блаженство.

В сравнении с ним исчезают страдания этого времени, но также и его ценности.

Обесценивание посюсторонней жизни — обратная сторона телеологии потусто$

роннего. Даже благость человека в этой жизни находит свою ценность лишь в

бессмертии души и в ее определенности к жизни вечной.

Как ни поворачивай это учение, как ни рассматривай его в качестве внешней,

исторически обусловленной формы, которая не затрагивает сущности христиан$

150 Часть 1. Раздел III

1 Бесстрастие (др.греч.). (Прим. ред.)

2 Страсть (др.$греч). (Прим. ред.)

ской этики, морали любви к ближнему,— все$таки нельзя не признать, что дл

общей картины христианского мировоззрения оно глубоко характерно, прохо$

дит сквозь все его ведущие понятия, и может быть удалено из него только искус$

ственным путем. Но точно так же нельзя оспорить то, что его основная структура

эвдемонична, представляет собой эвдемонизм потусторонности. Можно сказать

и больше: несмотря на социально$этические тенденции изначального христиан$

ства это — индивидуальный эвдемонизм. Не о спасении души ближнего должен

заботиться отдельный человек, но в первую очередь всегда только о спасении

своей души: «со страхом и трепетом совершайте свое спасение» (Фил. 2,12). Так

как мораль любви к ближнему связывается с благами посюсторонней жизни, и с

поведением человека в ней, то это не есть какая$то непоследовательность. Чело$

век, заботясь о ближнем на Земле, одновременно заботится и о спасении собст$

венной души. Если бы он хотел перевернуть это отношение и думал бы в первую

очередь о спасении души ближнего, то ему в первую очередь была бы важна лю$

бовь к ближнему, которую бы испытывал сам ближний, а не собственная. Аль$

труизм в посюсторонней жизни есть одновременно эгоизм в отношении поту$

стороннего мира. Здесь та точка, в которой христианин необходимо должен быть

эгоистом и эвдемонистом на основе своей религиозной метафизики потусторон$

ности.

Это не внешний придаток христианской этики, но самая ее суть. Человек от$

ветственен перед Богом за свои действия, но только за свои собственные. Дейст$

вия другого человека не зависят от его воления. Таким образом, заботиться он

может только о собственном спасении. В то же время очевидно, что здесь налицо

не какая$то специфическая догма христианства, но что всякая мораль, соотне$

сенная с потусторонним миром, должна выказывать ту же тенденцию. К тому же

ни в коем случае нельзя упускать из виду глубокую идею совместной ответствен$

ности. Но идея эта имеет иное происхождение, принадлежит другому пласту

христианских взглядов на жизнь и как исторически, так и по содержанию не свя$

зана с идеей собственного спасения. В остальном эвдемонизм потусторонности

как таковой и в совместной ответственности остается тем же. Только индивидуа$

листично$эгоистическая нота в нем отсутствует.

Наиболее отчетливо эвдемонизм отражается в христианском аскетизме, ана$

хоретстве, мученичестве. Стяжать богатства небесные является для христианина

фактически важнейшей задачей в жизни, а отнюдь не только иносказанием.

Даже Павлово оправдание через веру, противостоящее всей подвижнической

святости и собственным заслугам человека, ничего в этом не меняет.

Неоплатонизм, как и родственные ему направления поздней античности, в

полной мере обнаруживает тот же уклон в сторону эвдемонизма потусторонно$

сти. Мышление Плотина целиком и полностью определяется великой тоской о

«переходе» (Epistrophe). Возвращение к Единому есть эвдемония в самом смелом

и одновременно буквальнейшем смысле. И так как это возвращение составляет

не только основную тенденцию человеческой морали, но всеобщую космиче$

скую и метафизическую тенденцию всего сущего вообще, то здесь, в этой телео$

логии перехода, мы имеем спроецированный в космическое и гипостазирован$

ный эвдемонизм. Отсюда он перешел в христианскую мистику средневековья.

Не нужно никакого доказательства, что и здесь повсюду за эвдемонистиче$

ской установкой скрываются другие, несравненно более высокие ценности.

Глава 9. Эвдемонизм и утилитаризм 151

Каждому ясно, что любовь к ближнему является нравственно ценной сама по

себе, независимо от какого бы то ни было блаженства в потустороннем мире, и

что эвдемонистически ее только прикрывает наследуемая, глубоко укоренен$

ная в эпохе мыслительная форма. Также легко увидеть, что даже в ценностном

понятии самого «блаженства» содержится нечто другое, нежели одно только

«счастье»: искупление, невинность, чистота, богоподобие, единение с Богом.

Названные ценности уже не являются нравственными; это собственно религи$

озные ценности. Тем более важно для понимания сущности эвдемонизма, что

он даже их вбирает в себя, даже для них может стать основой. То, что здесь

вновь на первый план сильнее выходит момент удовольствия, не должно сби$

вать с толку. Еще меньше ядро этого эвдемонизма можно увидеть в грубой чув$

ственной трактовке, в фантазиях, раскрасивших сильное, но чисто религиозное

ощущение рая и ада. Христианин—не стоик. РЬипт души он не презирает. Выс$

шие ценности образуют для него предмет самой высокой страсти, самого пыл$

кого вожделения, самого чистого удовольствия. Качество этого «удовольствия»

отражает его предмет. Поэтому удовольствие это расценивается христианином

как блаженство. Изобилие объективных ценностей, стоящее за блаженством и

придающее ему его качество, не втягивается благодаря этому в сферу гедони$

стического.

d) Социальный эвдемонизм Нового времени

Новому времени едва ли известна какая$то новая форма индивидуального эв$

демонизма. Но, пожалуй, с появлением современных общественных, государст$

венных и правовых проблем оно породило эвдемонизм социальный. Он означа$

ет совершенно своеобразный идеал практической жизни, установленный на

«альтруистическом» базисе. Уже не счастье собственной личности составляет его

содержание, но счастье всех. Или, как гласит более полная формула: цель — как

можно большее счастье для как можно большего числа людей.

Более последовательно, чем когда$либо в системах древних, здесь все царство

моральных явлений связано со счастьем, даже напрямую со стремлением к сча$

стью. Всякое чувство общности, чувство справедливости, всякая гражданска

добродетель имеет смысл только в этом стремлении. Даже государство являетс

средством этой высшей цели, и ей должны служить все его учреждения, меро$

приятия, законы. Счастье большинства есть критерий, с которым сверяется вся$

кий существующий порядок. При любом случае задается вопрос: «полезно» ли

это для данной цели.

И здесь начинается странное: полезного так много и оно так многообразно,

взгляд настолько теряется в частностях, что из виду упускается целое, конечна

цель. Так возникает утилитаризм. Перед глазами имеют уже только «полезное»,

забывая, «для чего» оно должно быть полезно. Жизнь становится погоней за

средствами без осознания собственно цели. Даже понятия, в конце концов, ис$

кажаются настолько, что «полезное», сама «польза» рассматривается как высша

цель—как если бы имело смысл устанавливать нечто «полезное в себе», как если

бы не «польза» была ценностью средства для достижения собственно ценности.

Это смещение понятий не является чисто теоретическим. Оно осуществляет$

ся в самой конкретной жизни, и там означает смещение ценностного сознания,

152 Часть 1. Раздел III