Часть 5.

причем смещения в сторону негативного, бессодержательного. Человек делает

себя рабом полезности, но он уже даже не знает, кому это все полезно. Он поте$

рял контакт с ценностью, которая за всем этим стояла, придавая всему этому

смысл. Лишенный идеи, он находится в лишенном иллюзий мире, никакая ве$

ликая точка зрения не возвышает его над повседневностью, все исчезает в серой

монотонности полезного. «Просвещение», приведшее к такого рода морали, в

действительности есть полное сокрытие царства ценностей. Вдохновитель по$

добной морали, «здравый человеческий рассудок», есть слишком грубый орган.

Нравственных ценностей он видеть не способен.

Таким образом, социальный эвдемонизм в существенном пункте оказываетс

совершенно иным, нежели античные формы эвдемонизма. В отличие от них, он

не является основой высокоразвитого ценностного сознания, формой живого

ценностного видения, которому недостает только философского понятийного

выражения его истинных ценностей. Скорее, он оборачивается редукцией и

обеднением ценностного чувства, а в своем крайнем проявлении—чистым цен$

ностным нигилизмом. Он есть отведение взгляда от царства ценностей вооб$

ще — а вместе с тем, в конечном счете, от ценности эвдемонии как таковой. Так

социальный эвдемонизм в конце концов приводит к искажению смысла самого

эвдемонизма, к его самоупразднению.

Глава 10. Критика и этический смысл эвдемонизма

a) Естественные границы эвдемонизма

Философски критиковать утилитаризм—легкое занятие. Все его нелепые по$

следствия берут начало в банальном смешении блага и пользы.

Полезное никогда не является благом в этическом смысле. Язык, правда,

способствует смешению понятий. Ведь мы говорим, что нечто «хорошо для че$

го$то». Но здесь не подразумевается нравственный смысл блага. Последний

проявляется только там, где, наоборот, спрашивают, для чего нечто хорошо?

Если это «для чего» свести к тому, что будет «благим» уже не для чего$то иного,

но само в себе, то благо приобретет тот иной смысл, который включает в себя и

этический смысл. Нравственно благое является благим в себе. Таким образом, в

его сущности не заложено быть благим для чего$то. Оно по своей сути никогда

не «полезно».

Точка зрения полезного вообще в силу этого вовсе не является какой$то пре$

досудительной. Она необходима, как в жизни, так и в морали. Она доминирует

в практике средств, где в жизни дело всегда идет о достижении целей. Утили$

тарность — точное понятие ценности$средства, необходимый коррелят само$

стоятельной ценности. Ее сущность заключается в том, что она всегда соотне$

сена с предлежащей самостоятельной ценностью, и все, что имеет ценность в ее

смысле, есть только «средство» для этой собственно ценности. Полезность

принципиально исключена из царства настоящих, первичных ценностей. Но в

силу этого она настолько же ценна, насколько ценно осуществление тех ценно$

стей, происходящее благодаря ей.

Глава 10. Критика и этический смысл эвдемонизма 153

Всякая конкретная мораль, которая действительно вмешивается в практиче$

скую жизнь и не остается ограниченной теорией или мечтательным идеалом,

имеет потому неизбежный оттенок утилитаризма: она вынуждена быть также и

моралью средств. Сократова этика несет подобный оттенок не в меньшей степе$

ни, чем современная социальная этика. В этом есть некая сущностная необходи$

мость. Но содержательный характер самой морали этим не определяется. Он за$

ключается в собственно ценностях, с которыми соотнесена вся структура полез$

ного как средства. А эти собственно ценности могут быть столь различными,

сколь может различаться установка ценностного взгляда, их так или иначе выби$

рающего. С их изменением варьируется и смысл полезного.

Он будет принципиально иным, если речь идет о чем$то полезном для права и

общественного порядка — или же о полезном для удобства, для личного благо$

получия—или для образования и духовного развития, для власти и почета—или

для отношений доверительности и дружбы. Здесь различаются только мораль$

ные пути. Полезность же как таковая всюду одна и та же. Она есть всеобщая ка$

тегория практики, форма связи средств и цели. Поэтому бессмысленно из утили$

тарности делать утилитаризм. Тем самым средство делают целью, зависимое —

принципом, ничего не значащее само собой разумеющееся—содержанием жизни.

b) Правота и границы этики успеха

С эвдемонизмом этике справиться не так легко. Правда, он неоднократно и

обстоятельно опровергался — не только философской теорией, но и развитием

самой живой морали. Но все$таки любой до сих пор существовавший эвдемо$

низм в конечном счете сводился к другим ценностям, или же разоблачался как

не имеющий значения, как заблуждение.

Для нас же дело идет не об одном только его опровержении, но об извлечении

его обоснованного ядра, идеи ценности. Для этого мы должны отбросить все ис$

кажения и фальсификации его ценности, которые — в весьма различной мере —

во все времена следовали за ним по пятам.

Для начала можно изложить возражения, подобные тем, что были высказаны

против эгоизма.

Стремление к счастью, которое так или иначе сопровождает всякое человече$

ское стремление,— это естественная тенденция. Предмет подобного устремле$

ния каждому представляется как благо, благо, в свою очередь — как нечто, что

так или иначе приносит счастье. Таким образом, в этом смысле эвдемонизм был

бы не чем иным, как всеобщей психологической формой стремления, даже, быть

может, ценностной оценки вообще.

Но дело не в этом, а в том, что ценность счастья возвышается до высшей само$

стоятельной ценности. Если к подобному возвышению подходить серьезно, то

придется сказать: счастливый человек добр, несчастливый — зол. Парадоксы

стоиков действительно близки этому тезису.

Однако же моральное сознание опасается ему следовать. Тогда жизнь и по$

ступки человека пришлось бы оценивать исключительно по их успешности.

Внутренние причины, настроения, мотивы, качество поведения как такового

сделались бы безразличны. Это явно противоречит факту нравственной оценки.

Конечно, успех может сбить с толку нравственное суждение. Но последнее, тем

154 Часть 1. Раздел III

не менее, говоря о «добре и зле», подразумевает нечто иное. Оно подразумевает

намерение, внутреннюю установку, настроение, исходя из которых совершаетс

поступок. Этика успеха не затрагивает сути дела. Успех зависит не от одной толь$

ко воли, но как раз одна только воля в поступке может быть доброй или злой. От

нее одной, таким образом, зависит здесь нравственное качество личности. Нет

ничего легче, чем в принципе спроектировать последовательную этику успеха.

Социальный эвдемонизм занимается этим в наибольшей мере. Но нравственной

оценки личности, или даже только общества, он не производит.

Правда, нельзя сказать, что успех вообще не относится к разряду этических

проблем. В этом тоже нетрудно зайти слишком далеко. Конечно, успех не зави$

сит от человека. Тем не менее, справедливо, что человек чувствует ответствен$

ность за него. Ведь недостаточно только лишь молча хотеть того, что принадле$

жит по праву.Кдействительному волению относится правильное представитель$

ство в рамках собственных возможностей, отыскание средств, причем в соответ$

ствии с лучшими знаниями и с полным включением личности. Само умона$

строение не безразлично к успеху; если же успех ему безразличен, то это уже не$

верное умонастроение.

В указанном смысле внутренней соотнесенности умонастроения и воли с ус$

пехом действия этика результата есть оправданная составная часть всякой под$

линной морали. Но только в этом смысле. Что никогда не дает оснований для вы$

несения морального суждения о действии исходя из фактической успешности.

Таким образом, здесь уже лежит первая, непреодолимая граница эвдемонизма.

c) Возвращение скрытых ценностей

Собственно, верно ли, что воля там, где она направлена на нечто ценное, име$

ет в виду счастье? Здесь тоже прежде всего можно ответить так, как в случае с эго$

измом: осознанная воля ничего об этом не знает. Ей представляется только пред$

мет. Тем не менее, поэтому в качестве неосознаваемого основного мотива, пожа$

луй, могло бы присутствовать стремление к счастью. Однако спрашивается, даже

в этом случае стремление к счастью было бы ради счастья или ради какого$то

иного нюанса? Существуют некоторые состояния счастья, которые эвдемонист

всецело не приемлет. Существует счастье тупого, неразвитого или дегенериро$

вавшего сознания. Быть может, фактически, тупость и есть высшее счастье,—

ведь кинизм достаточно близок этому воззрению. Но такого счастья нельзя же$

лать; ведь оно означает для нас редукцию человеческого начала.Идаже киник не

мог бы желать его, если бы кинический идеал мудреца не связывал бы с этим со$

вершенно иной оттенок некоего царского величия. В целом, мы весьма опреде$

ленно различаем счастье и счастье. Счастье эгоиста для нас неравноценно сча$

стью альтруиста, как для античного человека счастье мудреца было неравноцен$

но счастью глупца. А Эпикур, пользовавшийся дурной славой, говорит: «Луч