Часть6.

Глава 13. Шелерова критика интеллектуализма

a) Интеллектуализм и априоризм

Следующий предрассудок кантовской этики, связанный, пожалуй, с форма$

лизмом, но не совпадающий с ним, это интеллектуализм. Отдавая предпочтение

«мышлению», «пониманию», «разуму», Кант в сравнении со своими великими

предшественниками, например Лейбницем, весьма сдержан. Даже сознательно

противореча последнему, Кант отводит важное место чувственному восприятию

как еще одной самостоятельной инстанции. Но таким образом возникающим

внутренним дуализмом он и ограничивается. Противоположность чувственно$

сти и рассудка, наглядного представления и мышления, постигаемого чувствами

и умом царит не только в теории познания, но и во всей кантовской философии.

Правда, для основной систематической проблемы это могло бы быть почти

безразлично, не будь дальнейшего отождествления этой противоположности с

противоположностью априорного и апостериорного. Отождествление это про$

водилось непоследовательно; трансцендентальная эстетика со своим фундамен$

тальным понятием «чистого наглядного представления» противится ему не ме$

нее учения о схематизме. Но все$таки в целом остается в силе, что чувствен$

ность, наглядная данность есть апостериорное познание; рассудок, мышление,

разум — априорное. Опосредующую роль при этом играет рассмотренная выше

противоположность материального и формального. А за ней, в свою очередь,

стоит противоположность объективного и субъективного, то есть данного исхо$

дя из объекта и того, что порождено субъектом.

То, что эти последние две пары противоположностей по сути не совпадают ни

друг с другом, ни с противоположностью априорного и апостериорного, уже

было показано. Но то, что последняя из них также не совпадает с противополож$

ностью мышления и чувственности, безоговорочно отсюда не следует,— хотя та$

кое отождествление для Канта опосредовано обеими вышеуказанными парами

противоположностей. Поэтому это нужно доказать отдельно.

И это доказательство феноменология тоже убедительно выполнила1. Для эти$

ки оно имеет основополагающее значение, ведь только благодаря ему становит$

ся ясно, в какой форме априорно$материальное усмотрение ценностей первично

представлено в нравственном сознании. Ясность в этом пункте есть необходи$

мое условие всего последующего.

b) Чувственность, данность и апостериорность

Первая часть доказательства заключается в отделении понятия апостериор$

ной данности от чувственного ощущения. Отдельные чувственные содержания,

изолированный звук, цвет и т. д., никогда прямо не «даны». Для их осознани

всегда приходится сначала выделять их из комплекса воспринимаемых предме$

тов путем некоей искусственной процедуры, при помощи особого психологиче$

ского метода. Восприятие, а не ощущение, является дающей инстанцией. Но

восприятие всегда есть нечто высокосложное. Ощущение, пожалуй, есть его эле$

мент и в этом реально обусловливающем смысле, конечно, может оказаться даю$

щей инстанцией. Но раскрыть это может лишь теория.

В комплексе же восприятия, который один может расцениваться как неот$

рефлексированная, феноменальная данность, всегда содержится множество ап$

риорных элементов,— по меньшей мере, весь ряд кантовских категорий, в дейст$

вительности же еще и много других. Кант в своем понятии данности (которое,

правда, несет двоякое значение) имеет в виду вовсе не данное естественной уста$

новки в чувстве, но гносеологически данное, которое уже определено также и за

счет теоретической противоположности априорному. Данное в этом случае, ко$

нечно, нельзя приравнять к свидетельству чувств. Но тогда оно не представлено

и не осязаемо как феномен, на который могла бы опереться теория, но само уже

является продуктом теории. Как раз кантово понятие опыта двузначно. Во$пер$

вых, оно означает все естественное и научное познание — и в этом смысле оно,

естественно, включает в себя априорное; во$вторых, оно несет смысл исключи$

тельно неаприорного в познании.

Глава 13. Шелерова критика интеллектуализма 171

1 См.: Scheler. Ibidem. S. 49–67.

За эту двусмысленность в этике приходится платить. По Канту всякое «мате$

риальное» (эмпирическое) определение воли чувственно, соотнесено с удо$

вольствием и неудовольствием; обусловлено ожидаемым удовольствием или

стремлением избежать неудовольствия. Ценность желаемых благ, и уж тем бо$

лее, сами блага, должны быть сначала опосредованно даны через эту соотне$

сенность. С точки зрения естественной установки это опять$таки переворачи$

вает феномен. Непосредственно даны желающему сознанию, скорее, исключи$

тельно носители ценностей, включая присущие им ценностные акценты, ради

которых к ним и стремятся. Желанны именно только блага как таковые, но не

удовольствие, связанное с их обладанием. Во вторую очередь к этому может

присоединиться сознание самих ценностей, делающее желанные предметы

ценными предметами, то есть «благами», которые, стало быть, только и дают

им возможность быть желанными. И лишь в третьей инстанции за ценностным

сознанием может следовать знание об удовольствии и неудовольствии, «кото$

рые нами объясняются действием на нас благ (будь это действие пережитым

возбуждением или причинным влиянием)». Чувственность, насколько ее мож$

но усмотреть в удовольствии и неудовольствии, есть не дающая инстанция, но

нечто присущее желанию вторично.

То, что справедливо для желания, в еще большей мере справедливо для воле$

ния, которое есть не желание обладания благами, но желание достижения целей,

желание осуществления задач. Волящему сознанию всегда непосредственно

представлена именно задача, сама цель, причем как нечто содержательное, мате$

риальное. Рефлексия над субъектом воли и его состояниями отходят на задний

план тем дальше, чем более интенсивным и страстным оказывается воление. Со$

держание волимого выводит волящего за пределы его Я, заставляет его раство$

ряться в своем предмете, в своей идее, в своем заступничестве за волимое.

Всякий поиск удовольствия и неудовольствия здесь совершенно вторичен.

«Материальность», предметность и «вещность» установки воли не имеют ни$

чего общего с чувственностью и уж тем более — с апостериорностью и гетеро$

номной определенностью.

c) Мышление, рассудок и априорность

Первая часть доказательства есть лишь пример. Более важной является втора

часть. Если чувственность и апостериорное определение—не одно и то же, то по

этой причине мышление и априорное усмотрение могли бы все$таки совпадать.

Подтверждением того, что они не совпадают, может, собственно, служить уже

трансцендентальная эстетика Канта. Тем не менее, именно у Канта интеллектуа$

лизм априорного представляет собой нечто практически цельное. Категории

суть «понятия рассудка», основоположения — не просто предпосылки предмет$

ного познания, но принципы определяющей «способности суждения». Син$

тез — дело суждения, и весь основной вопрос критики разума нацелен не на ап$

риорное познание вообще, а на синтетические «суждения» a priori. Задача с са$

мого начала оказывается ограничена; или, скорее, как нечто само собой разу$

меющееся принимается, что всякое априорное в опыте основывается на функ$

ции суждения, специфической интеллектуальной функции.

172 Часть 1. Раздел IV

Отсюда вывод, что во всяком комплексном предметном восприятии сужде$

ние, дающее синтез, уже должно быть осуществлено, то есть везде, где воспри$

нимаются вещи или события, мышление уже задействовано. В действительности

же о функции мышления или суждения в восприятии доказать ничего нельзя. То,

что вещь, рассматриваемая в определенной перспективе, имеет и «обратную сто$

рону», не является ни предметом специального открытия, ни результатом созна$

тельного либо бессознательного домысливания, но однозначно столь же непо$

средственно и интуитивно схватывается, как и «видимая» лицевая сторона.

«Мышление» начинается лишь там, где вступает в действие рефлексия по по$

воду определенных качеств того, что схвачено не непосредственно. То же самое

относится и к субстанциальным и причинно$следственным связям. Правда, они

могут быть открыты и в суждении, а именно — там, где они были даны не непо$

средственно. Но в естественной установке сознания на вещи и вещные контек$

сты они схватываются в целом непосредственно. Этому не мешает то, что это не$

посредственное и интуитивное схватывание контекстов априорно. Априорное

познание как раз и содержится во всяком познании вещей. Но поэтому оно не

является делом мышления или суждения. Скорее, априорное познание всегда

первоначально интуитивно, а суждение, в форму которого оно может быть обле$

чено, если задним числом ее выделить изолированно, есть нечто вторичное по

сравнению с ним, нечто внешнее и безразличное, что в самом усмотрении ниче$

го не меняет.

Общая картина такова: естественное восприятие мира вещей изначально про$

низано априорным элементом; всякое схватывание осуществляется уже в кате$

гориальных сущностных структурах, и именно в этом заключается априорность

последних. Кант это отношение разглядел, в сущности, очень точно, в чем преж$

де всего убеждает понятие «условие возможного опыта». Только интеллектуали$

стское толкование, объединение мышления, понятия, суждения вновь делает

это великое достижение двусмысленным. Чтобы оценить широту трансценден$

тальной «условности», нужно от этого толкования полностью отказаться.

Как раз для этики это справедливо в высшей степени. В том, что категориче$

ский императив для Канта есть закон «разума» — в противоположность природ$

ной закономерности побуждения, склонности и желания—присутствует наряду

со скрытым субъективизмом тот же самый интеллектуализм, что и в учение о ка$

тегориях. Этическое а priori должно быть столь же понятийно рациональным,

выступать в форме суждения, что и теоретическое; для Канта немыслимо, чтобы

оно могло действительно быть а priori каким$то иным образом.

Психологическая предпосылка при этом такова, что наша нравственна

жизнь наделена практической функцией мышления и суждения, что выбор и ре$

шение, неприятие и одобрения, моральная позиция в отношении поступков и

личностей основывается на логическом подведении случая под заранее a priori

усматриваемый нравственный закон. Согласно этому воззрению в моральной

жизни господствует практическая интеллектуальная функция. Форма, в которой

осуществляется многообразие жизненных ситуаций и конфликтов,— чисто ло$

гическая.

Правда, Кант этот этический логицизм не доводил до крайности. В типологии

практического разума даже обнаруживается смелая попытка повернуть его в

эмоциональную сторону. Кант не считал, будто наивное моральное сознание

Глава 13. Шелерова критика интеллектуализма 173

эксплицитно обладает формулой императива и с ней как с каким$то мерилом об$

ращается к любой жизненной ситуации. Формула есть лишь научное выражение

того, что каждый неявно и невнятно признает, того, что говорит в его совести; не

знание о моральном законе, но «уважение морального закона» является для него

определяющим. В остальном же все$таки сохраняется логическая схема подведе$

ния, сознательного приложения критерия. И это в рамках кантовской этики

продолжает вводить в заблуждение, именно это затемняет неотъемлемый смысл

ее априоризма.

d) Эмоциональный априоризм ценностного чувства

Дело в том, что от этой подводящей функции суждения в конкретной нравст$

венной жизни остается так же мало, как и в естественном, конкретном познании

вещей. Всякая моральная позиция, скорее, интуитивна, непосредственно имеет

место и всегда уже содержится в схватывании данного положения вещей (будь то

ситуация или способ осуществление действия). Суждения рассудка она не ждет.

Восприятие этической действительности—состоит ли оно в благах, человече$

ских отношениях или требованиях, предъявляемых к личному решению — все$

гда, в том числе и для самого наивного сознания, уже наполнено оценками, чув$

ственными реакциями, непрерывным напряжением выбора за и против. Все свя$

занные с этим изобилием жизни акты схватывания действительности одновре$

менно направлены на схватывание ценностей и на отбор в соответствии с ними.

Но как таковые они всегда являются не чистыми актами познания, но чувствен$

ными актами, не интеллектуальными, но эмоциональными. На этом строитс

актуальность окружающей нас жизненной действительности, неизменно сохра$

няющееся напряжение человека в жизни.

Поэтому производящие отбор ценностные акценты действительного столь же

мало «эмпиричны», что и категориальные элементы вещного опыта. Они не яв$

ляются лишь моментами суждения. Вывод таков: существует именно чисто цен$

ностное а priori, которое непосредственно, интуитивно, чувственно наполняет

наше практическое сознание, все наше восприятие жизни, и всему, что попадает

в поле нашего зрения, придает ценностный (неценностный) акцент. «И эмоцио$

нальное начало духа, чувство, предпочтение, любовь, ненависть, желание имеют

первоначально априорное содержание, которому не укрыться от мышления, и

которое этика призвана обнаруживать совершенно независимо от логики. Суще$

ствуют априорные ordre du coeur, или logique du coeur1, как метко выразился Блез

Паскаль»2.

Наряду с априоризмом мышления и суждения имеет место априоризм чувст$

ва, наряду с интеллектуальным а priori — точно такое же самостоятельное и пер$

воначальное эмоциональное а priori. Первичное ценностное сознание есть цен$

ностное чувство, первичное признание заповеди—чувство безусловного бытий$

ственно$должного, выражением чего и является заповедь.

С эмпиризмом этот приоритет чувства не имеет ничего общего. Ценностные

акценты, которыми оно наделяет вещи и события, берутся не из них, не говор

174 Часть 1. Раздел IV

1 Порядок сердца, логика сердца (франц.). (Прим. ред.)

2 Scheler. a.a.O. S. 59.

уже об их действии на субъект по типу удовольствия/неудовольствия. Наоборот,

на вещи и события они налагают отпечаток ценностного чувства. В этом заклю$

чается «априорная» определенность этих чувственных актов и косвенно—апри$

орность ценностных акцентов действительного для практического сознания.

Априоризм эмоциональных актов есть столь же «чистая», первоначальная, авто$

номная и, если угодно, «трансцендентальная» закономерность, что и логический

и категориальный априоризм в теоретической области.

Но это не означает, что существует некое изначальное, эксплицитно представ$

ленное сознание закона. Такого в отношении закономерности ценностей и дол$

женствования нет, как нет в отношении закономерности бытия и познания. И

здесь и там требуется особый философский метод, который открывает эти зако$

ны и делает доступными для сознания и понятийного постижения их содержа$

ние, их «материю». И здесь и там такой метод вторичен. В этике он уже соотне$

сен с первичным ценностным чувством и не способен ни на что другое, кроме

как выделять из эмоционального совокупного феномена априорное содержание,

которое в нем уже содержится. Первое место ценностного а priori было и остает$

ся за самим пронизывающим схватывание действительности и жизненную уста$

новку ценностным чувством. Только в нем есть изначальное, неэксплицитное

«нравственное познание», подлинное знание о добре и зле.Ив такого рода нали$

чии во всякой человеческой позиции, во всякой установке воли и во всяком умо$

настроении состоит феномен живой морали. В его же расширении и смещении

заключается революционирование, процесс развития морали, непрерывно про$

должающееся смещение акцентов или «переоценка» жизни, изменение челове$

ческого жизневосприятия.

Поэтому имплицитно содержащееся в живой морали ценностное а priori— как

уже говорилось ранее (гл. 6 f) — принадлежит данному феномену, комплексу

фактов или «факту как таковому» этической действительности. И этика как нау$

ка есть мыслительная работа по эксплицированию этого имплицитно данного

ценностного а priori, по его понятийному оформлению и формулированию.

Даже кантовский нравственный закон в действительности есть не что иное,

как вторичное мыслительное выражение такой первично прочувствованной и

априори увиденной (например, четко фиксируемой в голосе совести) ценности.

Но не наоборот — характеризуемая данным законом мораль не есть следствие

сознания закона.

То же самое относится ко всем подобным философским формулировкам, на$

пример ко всем известным античным определениям «добродетели».Издесь вме$

сте с отдельной «добродетелью» везде предполагается первично увиденная и

прочувствованная ценность человеческого поведения; философские же форму$

лировки,— будь то меуьфзт1 Аристотеля или ’еэлпгпн 2 стоиков — вторичны.

e) Идея «материальной этики ценностей»

Только после того, как этический интеллектуализм начал сдавать свои пози$

ции, открылась вся значимость идеи, предполагающей снятие формализма и

Глава 13. Шелерова критика интеллектуализма 175

1 (Золотая) середина (др.греч.). (Прим. ред.)

2 Умеренное, благоразумное (др.греч.). (Прим. ред.)

субъективизма. Если бы первичное ценностное сознание было эксплицитным

сознанием закона, то все еще имело бы определенный смысл обозначить его как

некое сознание формы; тогда было бы возможно усматривать его сущность в

функции субъекта. Теперь же было показано, что именно сознание закона в цен$

ностном сознании вторично, что даже вообще структура закона в сущности цен$

ности является чисто вторичным выражением. Первоначальное же ценностное

чувство есть одобрение, согласие, предпочтение чего$то сплошь содержательно$

го; и это содержательное точно так же ценностно отлично от того, что как раз тем

же самым ценностным чувством отторгается или отрицается.

Ценностное сознание, в соответствии с этим, есть необходимо материальное

и предметное сознание. Но это значит, что и сами ценности первоначально не

имеют характера законов или заповедей, не говоря уже о законодательстве или

заповедании со стороны субъекта, но являются содержательно$материальными

и объективными, если и не реальными, образованиями. То, что на них «основы$

ваются» нравственные заповеди, что ими обусловлено и к ним сводится всякое

бытийное долженствование, нисколько не вредит их материально$предметному

характеру. Ценностные структуры суть именно идеальные предметы, сущест$

вующие по ту сторону бытия и небытия, даже по ту сторону реального ценност$

ного чувства, которое одно их и схватывает.

Но как раз то, что они суть нечто содержательно материальное, а не пустые,

абстрактные формы, делает их чем$то принципиально реализуемым,— коль ско$

ро они не реализованы. Следовательно, именно благодаря своей материальной

природе они способны определять содержание заповедей, которые касаются по$

зитивной нравственной жизни. Ибо заповедать и реализовать можно только по$

зитивные содержания, и никогда нельзя это сделать с бессодержательными фор$

мами и абстракциями.

Вот почему этика — именно во исполнение кантовского априоризма — долж$

на стать «материальной этикой ценностей».

176 Часть 1. Раздел IV

Раздел V:

О сущности этических ценностей

Глава 14. Ценности как сущности

a) Предварительный смысл сущности

Схватить сущность ценностей вообще в ее всеобщности едва ли возможно,

пока взгляд не направляется на отдельные ценности и не встречает в них главные

черты в большей конкретности и наглядности. Очевидно, что как раз всеобща

сущность нигде прямо не дана, по крайней мере, как таковая, но всегда дана

только вместе с другой, более частной. Таким образом, по праву следует исходить

из исследования отдельных ценностей, то есть именно из того, что в корпусе на$

ших исследований будет иметь место только во второй части.

Подобная перестановка, однако, обусловлена практической необходимо$

стью. Весьма трудно изъясняться относительно материи и характера ценно$

стей, покуда не примешь наиболее элементарных и всеобщих предпосылок.

Речь теперь только о них одних, и даже о них лишь в смысле предварительных

определений. Глубже заглянуть в сущность ценностей мы, фактически, смо$

жем только тогда, когда основательнее разберем весь ряд отдельных ценно$

стей и их группы.

Давно было понято, что кроме царства экзистенции — «действительных» ве$

щей и не менее «действительного» сознания, существует еще и другое царство

сущего. Платон называл его царством идеи, Аристотель—царством эйдоса, схо$

ластики — царством эссенции. После того как в Новое время оно долго не при$

знавалось и было лишено своих прав из$за господства субъективизма, сегодн

это царство вновь в относительно чистом виде нашло свое проявление в том, что

феноменология называет царством сущностей.

Слово «сущность» (Wesenheit) есть перевод латинского essentia1. В принципе

это то же самое, если не считать некоторых метафизических предрассудков, свя$

зывавшихся с эссенцией. В свою очередь, essentia — это перевод, правда очень

неточный, аристотелевского фЯ ’зн ’еънбй, термина, в котором прошедшее время ’зн,

понимаемое во вневременном значении, указывает на воплощение того, что

предполагается в структурных элементах, то есть того, что в конкретном образует

существенно первичное и потому в нем всегда уже содержится.

Правда, для Аристотеля эта «сущность» (Wesen) имела логическую структуру.

Она мыслилась как завершенный ряд частных определений, образующих одну

дефиницию, или как ряд differentiae2, которые, исходя из самого общего, все бо$

1 Сущность (лат.). (Прим. ред.)

2 Дифференция, отличительный признак (лат.). (Прим. ред.)

лее сужают объем вплоть до «последней» — differentia specifica1. Эйдос, возни$

кающий таким образом, считается тогда формальной субстанцией, законченна

структурой. Подобный логицизм был обусловлен отождествлением «сущности»

и «понятия» — или, точнее, недостаточным их различением. Как раз он в сред$

ние века нарушал ясность учения о «сущности» и способствовал рискованной

метафизике реализма понятий. Освободиться от него должен был уже платонов$

ский принцип основной идеи. В учении Гегеля о «сущности»2 такое освобожде$

ние произошло. Оно означает одновременно обращение к старому мотиву «ос$

нования», которое уже в «идее» Платона входило в смысл сущности.

Способ бытия «идеи» есть способ бытия ’ьнфпт ’ьн, способ бытия того, «благо$

даря чему» все ему причастное таково, каково оно есть. Характерно, что в число

платоновских идей входят и непосредственно этические принципы — идеи

«добродетелей», те самые ценности, на которых строилась его этика. Это по$

учительно прежде всего для теории ценностей: по способу бытия ценности суть

платоновские идеи. Они принадлежат к тому впервые открытому Платоном

другому царству бытия, которое можно, пожалуй, узреть духовно, но нельз

увидеть или потрогать. Правда, о способе бытия идей мы не знаем ничего опре$

деленного; его еще предстоит исследовать. Но насколько видно сразу, и дл

ценностей, причем ценностей в высшем смысле, справедлив тезис: они суть то,

«благодаря чему» все им причастное таково, каково оно есть — а именно, цен$

но. Говоря языком современных понятий, ценности — это сущности.

Прежде всего, в этом слове суммируется лишь то, что получилось из крити$

ки кантовской этики. Ценности не происходят ни из вещей (или реальных от$

ношений), ни из субъекта. Ни реализм, ни субъективизм не присущ их способу

бытия. Далее, они не «формальные», бессодержательные образования, но со$

держания, «материи», структуры, составляющие специфическое качество в ве$

щах, отношениях или личностях, в зависимости от того, свойственны ли они

последним или нет. И в третьих, они не только не «выдуманы»,— как часто

можно услышать,— но даже напрямую недоступны мышлению; будучи, ско$

рее, подобно «идеям» Платона, напрямую доступными лишь некоему внутрен$

нему «видению». Платоновский мотив «видения» в точности подходит к тому,

что материальная этика называет «ценностным чувствованием», к тому, что

проявляется в актах занятия той или иной позиции, одобрения, умонастрое$

ния. Ценностное чувствование человека есть манифестация бытия ценностей

в субъекте, причем именно их своеобразного, идеального способа бытия. Ап$

риорность знания о них не интеллектуальна, не рефлексивна, но эмоциональ$

на, интуитивна.

Смысл «сущности» (Wesenheit) мы сейчас рассмотрели. Позитивного опре$

деления, правда, во всем этом еще немного. В дальнейшем момент материаль$

ного содержания и возможности его интуитивного схватывания должен быть

отброшен и рассматриваться должно только отношение сущности ценностей

к миру реальных объектов с одной стороны, и к субъекту (включая его акты)—

с другой.

178 Часть 1. Раздел V

1 Специфическое (видовое) отличие (лат.). (Прим. ред.)

2 Hegel. Wissenschaft der Logik. II. Teil.

b) Блага и ценности благ

Ценности не только не зависят от ценных вещей (благ), но и позитивно их

обусловливают. Именно благодаря ценностям вещи — а в широком смысле вся$

кого рода реальные дела и ситуации — имеют характер «благ», т. е. ценны. Мож$

но перевести этот тезис на язык Канта: ценности — насколько они вообще име$

ют отношение к тем или иным положениям дел — это «условия возможности»

благ.

С другой стороны, неоспоримым фактом является то, что вещные ценности

нельзя увидеть иначе, как в благах; и этому факту напрашивается эмпирическое

толкование. Не очевидно ли, что в случае такого рода данности вещные ценно$

сти извлечены путем абстрагирования из ценных вещей, то есть что наше знание

об этих ценностях происходит из опыта, в который блага нам даны?

Но что значит опыт благ? То, что мы одно переживаем как приятное, другое

как полезное, нужное, необходимое. В этом переживании знание о ценности

приятного, полезного, нужного уже предполагается. «На опыте» при этом уз$

нается только то, что соответсвующие вещи оказываются средством для того,

чья ценность уже установлена ранее. И это установление интуитивно, неот$

рефлексировано, такое, сомнения в котором нет ни до, ни после «опыта». Оно

априорно.

В самом деле, как человек мог бы считать некие вещи благами, если бы не су$

ществовало независимой от их природы оценки, говорящей ему о том, что они

имеют ценность? Ведь ценность свойственна не всем вещам и отношениям без

различия; бывают блага, а бывают и беды. Но так как способ бытия благ и бед

один и тот же — представляет собой одну и ту же действительность — по каким

признакам человек мог бы их различить, если бы ему не говорило об этом его

ценностное чувство? Он уже должен иметь критерий, вроде критерия приятного

и неприятного, и с самого начала оценивать вещи исходя из него — в соответст$

вии с ним вещи должны делиться на приятные и неприятные. Человеку нужно

обладать первичным ценностным чувством, которое все вещи и отношения, по$

падающие в его поле зрения, соотносит с ценностью жизни и согласно этому

разделяет на блага и беды. Иначе вопрос: «почему это—некое благо?» грозил бы

превратиться в порочный круг. Если отвечать что$то вроде «потому что оно хоро$

шо для чего$то другого», тотчас возникает вопрос «а для чего оно хорошо?». Во$

прос уходит в бесконечность; а поскольку он всегда продолжает двигаться лишь

в сфере благ, то явно начинает идти по кругу. Прекращается это лишь там, где от$

вет затрагивает уже не какое$то благо, но ценность, то есть то, что вообще только

и делает блага благами.

На вопрос «для чего я работаю?» нельзя ответить «ради денег», или «для под$

держания жизни». Ответ на него дается лишь самой ценностью жизни, ради ко$

торой стоит зарабатывать. А если не ценность жизни,— ибо легко можно задать

встречный вопрос «разве одна лишь жизнь стоит работы?»,— то наверное это

все$таки определенная форма жизни, некий жизненный идеал, короче, «ценна

жизнь» — то, чем только и можно ответить на поставленный вопрос. Но подоб$

ным образом тем более устанавливается априорная соотнесенность работы с же$

лаемой ценностью; в этом случае — с более высокой ценностью, чем ценность

просто жизни, ценностью, которая только и делает жизнь «ценной», а работу —

Глава 14. Ценности как сущности 179

осмысленной. И здесь тем более очевидно, что ценностная оценка предшествует

опыту. Ибо предмет стремления ведь еще нереален, то есть в любом случае еще

не «испытан на опыте».

Если же возразить, что человек опыт ценности все$таки мог бы получить от

других, которые приобрели его, например, уже работая, то на это возражение

следует ответить: и подобным образом он не может узнать о ценности желаемой

жизненной формы; скорее, наоборот, ему уже нужно иметь ценностный крите$

рий для нее, чтобы знать, что реализованная другими форма жизни ценна. Его

чувство и здесь должно ему для начала сказать, что она вообще ценна. Ибо в том,

что та или иная форма жизни встречается ему как факт, как данный в опыте фе$

номен, еще не заложено, что она достойна стремления. Человеку попадаютс

бесчисленные реализованные формы жизни; но не всякую он выбирает как цель

своего стремления. Если же ему приходится выбирать, то он должен уже иметь

для выбора определенную точку зрения.

Наиболее разительный пример чужого стремления не смог бы убедить его в

том, что там заключена какая$то ценность, если бы в самом феномене чужого

примера не было молчаливой априорной предпосылки, что и чужое стремление

нацелено на собственно ценность, определено первичным контактом с ней. Эта

предпосылка остается в силе и там, где собственное ценностное чувство не сра$

батывает, где человек не понимает, к чему стремится другой, ради чего он работа$

ет и тратит силы. И как раз на этой предпосылке, выведенной не рассудочным

путем, но непроизвольной, интуитивной, обнаруживающей опережающий ха$

рактер всякого подлинно априорного, основывается та особая захватывающая,

суггестивная сила чужого примера.

Одним словом, ни один из многочисленных элементов опыта, участвующих

здесь, не уменьшает априорности ценностей, господствующих в сфере благ.

Интересно видеть, как уже Платон в «Лисии» четко схватил это фундамен$

тальное отношение. Он развивает его в понятии цЯлпн, к узкому значению кото$

рого—«ценности любви»—убедительно близко подходит более широкое значе$

ние «ценного вообще». Если искать сущность цЯлпн в другом, ради чего цЯлпн су$

ществует, то оказывается, что это другое уже само должно быть цЯлпн. Но если та$

кой возврат уходит в бесконечность, нигде не упирается в первое, абсолютное, то

весь ряд оказывается несостоятельным; остается непонятно, почему все те зави$

симые члены вообще суть цЯлб. Стало быть, должно существовать нечто рсюфпн

цЯлпн1, ради которого все зависимые члены цЯлб, но которое само уже цЯлпн не

ради других. В этом случае оно есть настоящее, истинное цЯлпн, в отношении ко$

торого другие являются лишь «отражениями» (’еЯдщлб). Оно фю ’ьнфй цЯлпн2

есть ’бсчЮ, то есть начало и принцип всей цепи зависимостей3.

Решающее понятие в этой аргументации — понятие «первоначала» (’ бсчЮ): дос$

тойным любви нечто может быть только благодаря соотнесенности с абсолютным,

с принципом. Или, говоря более общо: ценным нечто может быть только благода$

ря соотнесенности с какой$либо самой ценностью. Последняя должна быть уже

бесспорной. Она есть условие возможности того, чтобы нечто вообще было «цен$

180 Часть 1. Раздел V

1 Первично дружественное (др.греч.). (Прим. ред.)

2 Для того, что дружественно по отношению к существующему (др.греч.). (Прим. ред.)

3 Platon. Lysis 219 с–220 b.

ным» и в качестве такового, например, в качестве некоего блага, ощущалось. Лю$

бимой, достойной стремления, желанной вообще может быть только первично

увиденная (или прочувствованная) ценность.Ноникогда любовь, стремление, же$

лание не являются, наоборот, предпосылками для того, чтобы нечто было ценным,

или даже для самой ценности в нем. Необратимость этого отношения заключена в

сущности акта, любви, желания, стремления. Это сущностное отношение, имею$

щее одностороннюю зависимость. Очевиден же в нем тот факт, что ценности име$

ют характер подлинных сущностей (Wesenheiten), характер абсолюта и принципа,

и что их познание не может быть иным, кроме как априорным.

c) Отношение априорности и абсолютности ценностей

Впрочем, абсолютность ценностей и априорность ценностного познания суть

два совершенно различных тезиса и они требуют раздельного доказательства.

Можно считать, что в вышеприведенной аргументации априорность ценности

благ доказана. Абсолютность же содержит еще один элемент, который в ней не

вошел в доказательство, и даже еще не затронут — способ бытия ценностей. О

нем придется поговорить потом. До сих пор же зафиксированный смысл абсо$

лютности распространяется только на зависимость благ от сущности ценности,

их соотнесенность с ценностью. Конечно, по сравнению с благами точка зрени

ценностей, под которую те подпадают, и даже исходя из которой вообще только

и являются благами, должна быть более прочной, независимой. Но не зависит ли

она в свою очередь от чего$то другого, увидеть пока что нельзя. Поэтому на пер$

вое время абсолютность еще необходимо отделять от априорности.

Такое отделение впервые представляет смысл априорности ценностей в ис$

тинном свете. А именно, тезис о том, что значимость ценностей априорна, оста$

ется в силе и в том случае, если всякое ценностное оценивание обязано быть

чисто субъективным и произвольным. Ценности тогда суть именно «предрассуд$

ки» (Vorurteile), или точнее, поскольку о «суждениях» (Urteile) речи не идет —

предвзятость, предубеждение субъекта. Ведь и тогда для них не было бы никако$

го эмпирического основания, да и никакого коррелята опыта, который мог бы

им противостоять. Ибо действительности как таковые не содержат ценностных

критериев, они, скорее, всегда суть лишь то измеримое, что предлагает себя воз$

можным критериям. Если исходить из этого, то тотчас вновь наталкиваешься на

платоновскую апорию бесконечного регресса. Остановить же такой регресс мо$

жет и субъективно$произвольный критерий, если только он иного происхожде$

ния, нежели действительное, критерием которого он должен быть.

При этом нельзя забывать, что на всяком априорном, и даже на априорном

теоретического познания, лежит подозрение в субъективности и произвольно$

сти, и что рассеять это подозрение можно только специально доказав «объектив$

ную значимость» априорного. Эта ситуация известна из кантовского учения о ка$

тегориях, которому для обеспечения объективности категорий требовалась осно$

вательная «трансцендентальная дедукция». Суждения a priori всегда могут быть

предрассудками, априорные представления или способы представления — пре$

дубеждениями, измышлениями. В этом случае они являются, пожалуй, именно

представлением, но не познанием. Ведь и кантовское доказательство состоит в

раскрытии соотнесенности категорий с иными, апостериорными данностями.

Глава 14. Ценности как сущности 181

В теоретической области это возможно, поскольку категории суть законы,

имеющие неопровержимую силу для всех отдельных случаев опытной действи$

тельности. В этической области подобное невозможно. Так как ценности, даже

если они подлинно объективны, никогда не являются законами бытия, не ис$

полняются во всем действительном. Доказательство их «объективной значимо$

сти», таким образом, невозможно произвести исходя из соответствия действи$

тельному. Ибо несоответствие им действительного вовсе не есть свидетельство

против них. Опасность субъективности и голого вымысла в случае ценностей,

стало быть, гораздо больше, чем в случае категорий.

Решающим же в сущности ценностей является то, что сама их априорность,

несмотря на эту опасность, не подлежит сомнению. Даже если они представляют

собой измышления, они все$таки остаются тем же самым внутренним условием

оценивания, prius «благ», с которым эти блага соотнесены. Точно так же ценно$

сти остаются предпосылкой всякого стремления и желания, тем, благодаря чему

нечто становится достойным желания. Таким же образом они остаются и цен$

тральным моментом платоновского регресса. Короче, весь смысл априорности

как таковой сохраняется. Лишены ценности в указанном случае только объек$

тивности, всеобщности и необходимости.

Здесь, таким образом, существует разница в характере априорности между

теоретическими и практическими усмотрениями. Смысл теоретического а priori

лишь в том, что оно есть элемент познания; и этот смысл теряет силу, если тако$

му а priori недостает объективной значимости. Тогда оно есть лишь способ пред$

ставления, не обладающий соответствием предмету, стало быть, не обладающий

познавательной ценностью. Смысл же практического а priori, напротив, в том,

что оно не есть элемент познания; оно есть определенный элемент жизни, оцен$

ки, позиции, желания и неприятия. Все эти и прочие акты остаются точно так же

соотнесены с а priori ценностей и в том случае, если последние суть лишь нека

предвзятость субъекта. Да мы и везде переживаем такого рода субъективную ап$

риорность, где сталкиваемся в людях с человеческой предвзятостью. В таких слу$

чаях она фактически играет роль ценностного a priori, и все упомянутые акты

оказываются определены ею. То обстоятельство, что эту роль она играет не по

праву, ничего здесь не меняет; это является следствием недопонимания объек$

тивных ценностей. Но по каким признакам последние могут быть узнаны, как

они отличаются от субъективной предвзятости, тем самым не дано. Это как раз

уже вопрос не априорности как таковой, но способа бытия или модальности

ценностей, так же, как одновременно и их познаваемости. Сама же априорность,

то есть независимость от опыта, и здесь и там одинакова.

Априорность ценностей именно еще более безусловна, абсолютна, чем апри$

орность теоретических категорий.Итакова она потому, что здесь отсутствует же$

сткая соотнесенность с действительным, потому, что несоответствие эмпириче$

ски данному не есть критерий, который можно было бы пустить в ход против

обоснованности оценок. Априорность ценностей как бы повисает в воздухе. Вс

ответственность за правомерность и объективность ценностного критерия пада$

ет на собственно априорное видение ценностей, то есть, в конечном счете, на

само ценностное чувство.

Здесь впервые перед нами встает задача заручиться видением ценностей как

исконным и объективным, добиться от него претензии на подлинную очевид$

182 Часть 1. Раздел V

ность. Доказательством одной лишь априорности она не решается. А так как дл

ценности не может существовать никакой «трансцендентальной дедукции» в

кантовском смысле, то следует выяснить, что может заменить такую дедукцию.

d) Воля, цель и моральное ценностное суждение

Между тем вышеизложенный (см. пункт «c») тезис необходимо расширить.

Там речь шла только об отношении ценностей к благам и косвенно—ко всем на$

правленным на блага актам. Акты же практического субъекта не исчерпываютс

актами, направленными на благо. Более высокие, собственно нравственные фе$

номены существуют в актах иного рода, соотнесены с ценностями иного рода,

собственно нравственными ценностями. Ценности — не только условия воз$

можности благ, но и условия всех этических феноменов вообще.

Что справедливо для желания, тем более должно быть справедливо и дл

стремления более высокого порядка, для непосредственного воления, цели ко$

торого не заключаются в благах. Предмет воления для самого волящего сознани

имеет форму намерения, цели. В природе же цели заложено то, что ее содержа$

ние ценно, или, по крайней мере, подразумевается таковым. Невозможно наме$

тить себе нечто в качестве цели, не усматривая в нем чего$то ценного. Правда,

ценностная материя как таковая не нуждается для себя в четком осознании. Но

волящее и целеполагающее сознание все$таки должно как$то иметь контакт с ее

ценностным характером, должно как$то быть им охвачено, убеждено. Но это

значит, что сама ценность и здесь уже предполагается, является условием.

А именно, априорным условием. Ибо сама цель никогда не «познаваема в опы$

те». Она ирреальна. А как только она реализована, она перестает быть целью.

Это mutatis mutandis относится и к тем случаям воления, которые кажутся гете$

рономными, например к слепому послушанию ребенка или подчиненного. Прав$

да, подчиняющемуся не нужно понимать цели приказывающего, он не имеет кон$

такта с ценностями, которые определяют цели последнего,— ибо только тогда это

будет чистое или слепое послушание. Но содержание приказанного является дл

него самоцелью, воля приказывающего — собственно ценностью. Пожалуй, в

этом состоит ценностное смещение по отношению к ценностному содержанию

приказа. Опосредованно же именно от этого ценностного содержания послуша$

ние все$таки зависит. Ибо подчиняющийся верит в него, даже не имея возможно$

сти увидеть его само. И в этой вере, в свою очередь, заключается моральная цен$

ность послушания. Вообще при этом степень содержательной автономии и лич$

ной ясности, испытываемой по поводу ценностной материи, не играет роли. По$

скольку авторитарная заповедь, принимаема некритично, и самостоятельно уви$

денная ценность, определяющая некую цель, и та и другая по сравнению с реали$

зацией, для воления все еще отсутствующей, одинаково априорны.

То же самое относится к моральному качеству умонастроения, равно как и к

ценностному сознанию этого качества, к сознанию добра и зла, которое прояв$

ляется в одобрении и неодобрении. При этом опять$таки поначалу безразлично,

подразумевается ли внешняя сторона, например, исключительно образ дейст$

вия, видимое поведения личности,— или непосредственно внутренняя установ$

ка, стоящее на втором плане собственно моральное поведение личности.Ив том

и в другом случае моральное ценностное суждение заключается в приложении

Глава 14. Ценности как сущности 183

критериев к реальному поведению, и в обоих случаях этот критерий образуют

этические ценности. Контакт с самими этими ценностями, таким образом, все$

гда уже предполагается; он может быть только априорным.

И, в свою очередь, априорность имеет здесь для начала лишь тот смысл, что та

самая инстанция, которая решает, является ли нечто хорошим или плохим, ни в

коем случае не может быть заимствована из той же сферы фактического этиче$

ского поведения, куда относится и способ поведения, о котором выносится ре$

шение. Если эта инстанция не самостоятельна, то возникает тот же самый круг,

что и в случае благ, регресс, который, оставаясь в одной и той же сфере, в конеч$

ном счете с необходимостью вновь приходит к собственному исходному звену.

Но в силу этого моральное суждение было бы чем$то иллюзорным.

e) Образец и следование ему

На это можно возразить: не всякое моральное неприятие или признание ос$

новывается на самостоятельном ценностном чувстве. В действительности ведь

существует и ориентирование морального суждения по живому образцу. В прак$

тической жизни это распространено даже настолько широко, что, скорее, можно

было бы спросить себя, обходится ли хоть кто$нибудь в своем ценностном суж$

дении совсем без него.

В воспитании, как известно, ничто не действует так непосредственно и ради$

кально как пример. Но и взрослый прибегает к конкретным образцам. Христиа$

нин издавна усматривает свой нравственный образец в образе Иисуса, как он

представлен в Евангелиях. Он понимает свою собственную моральность как

«следование» Христу. Он проживает свою персональную жизнь, имея перед гла$

зами конкретный идеал человека; Иисус для него—критерий добра и зла—идет

ли речь о собственных решениях или об одобрении и неодобрении чужих.

Как это сочетается с априорностью ценностей? Не заимствованы ли явным

образом оценки того, кто следует определенному образцу, из действительности,

из опыта? Т. е. не апостериорны ли они?

На это можно ответить: до всякого следования идет признание самого образ$

ца. Если это чистый идеал без какой бы то ни было реальности, то он с самого на$

чала стоит на одном уровне с самими ценностями, априорен, как они, и отлича$

ется от них только живой конкретностью. Если же образцом является некий дей$

ствительный определенный человек,— не будем учитывать идеализацию, кото$

рая и так всегда имеет место,— то спрашивается: почему я выбираю себе образ$

цом именно его, и никого другого? Ведь не может быть случайностью, что я вы$

бираю именно этого (стоик—Зенона или Сократа, христианин—образ Иисуса).

Выбор этот имеет весьма определенное основание, невозможно принять за обра$

зец первый попавшийся образ. Признать можно лишь образец, имеющий опре$

деленные моральные качества, соответствующий определенным требованиям,

короче, образец, у которого его содержание, его «материя» очевидны.

А что значит эта очевидность? Откуда я знаю, какие качества должен иметь

образец, каким требованиям он должен соответствовать? По каким признакам

узнаю, что он достоин быть образцом?

Ответ может быть только один. Очевидность образца, самой его образцово$

сти, состоит уже в соответствии ценностным критериям, которые я осознанно

184 Часть 1. Раздел V

или не осознанно прилагаю. Возведение некоей личности в пример есть уже мо$

ральное ценностное суждение о ней. Выбор происходит как раз уже с определен$

ной ценностной точки зрения.

Тот факт, что эти ценностные точки зрения становятся мне ясны только там,

где я вижу их реализованными в некоем образцовом человеке (или хотя бы по$

ставленными в качестве цели), нисколько этому не вредит. Есть много ценно$

стей, которые вообще могут быть осознаны не иначе, как в такой конкретной

(реализованной или реально намеченной в качестве цели) форме. Тем не менее,

сами эти ценности не абстрагированы от образца, но, наоборот, уже предполага$

ются в моем сознании его образцовости. Следовательно, не моральное ценност$

ное суждение основано на данности образца, но выбор образца происходит под

влиянием морального ценностного суждения. Интуитивное, чувственное знание

об образцовости как таковой есть уже функция первичного ценностного чувства.

Ценности и здесь были и остаются prius1, обусловливающим. Сознание образцо$

вости есть не что иное, как форма сознания априорных ценностей.

Данная ситуация подтверждается на деле тем, что существуют и отрица$

тельные образцы. Нелегко решить вопрос, что сильнее действует на пробуж$

дение нравственного сознания — хороший или дурной (устрашающий) при$

мер. Во всяком случае, вообще дурной пример может привести и к благу. Что

он может подействовать и развращающим образом, не умаляет значения этого

факта. Все зависит именно от того, имеет ли человек контакт с той самой цен$

ностью, что в отрицательном образце искажена. Если он такого контакта не

имеет, если вместо этого им тем сильнее овладевает более низкая ценность,

которая, быть может, в этом образце исполнена, то чужое поведение ему начи$

нает «импонировать», убеждает его, и отрицательный образец становится дл

него положительным.

Если же ценностное чувство указывает человеку на то, против чего грешат чу$

жие действия, то смутно чувствуемая ценность как раз за счет того, что она нару$

шена, проявляется в сознании. Акт негодования, растущее чувство предосуди$

тельности делают ценностную материю наглядной, помещают ее в свет позна$

ния, а вместе с ней одновременно и ее специфическое ценностное качество. Ни$

что не пробуждает правового чувства так сильно, как творящаяся несправедли$

вость, ничто так не будит человеческую любовь, как безжалостный эгоизм.

Но в каждом случае само ценностное чувство уже является предпосылкой.

Оно никогда не может быть «сформировано» на плохом примере, но всегда мо$

жет только пробудиться, если оно уже было в наличии. Позиция неприятия —

это уже отбор с точки зрения ценности. Ценность, стало быть, есть такое же ап$

риорное условие отрицательной образцовости, как и положительной.

f) Образование этического идеала и ценностное сознание

И, наконец, нельзя забывать,— выше это еще не было учтено,— что и положи$

тельный образец никогда не берется чисто из действительности. Обычно образ$

цом он становится лишь благодаря тому, что его проецируют за пределы реаль$

ной личности, то есть идеализируют.

Глава 14. Ценности как сущности 185

1 Предшествующий, первичный (лат.). (Прим. ред.)

При этом для сознания, естественно, отсутствует граница между действитель$

ностью и идеалом. Образец наделяют качествами, которыми он не обладает, аб$

страгируются от его недостатков, видят его в воображаемом ореоле совершенст$

ва. Действительное может быть полностью заглушено привнесенным идеаль$

ным, так что критический взгляд едва уже разглядит его под ним. Для образцово$

сти же всякое расхождение между действительностью и идеалом не имеет абсо$

лютно никакого значения. Ибо для следования важен исключительно идеаль$

ный образ. Насколько реальная личность, в которой усматривают идеальный об$

раз, этому образу соответствует, для этого безразлично.

Но именно это безразличие того, что есть в реальности, для содержания и

силы идеала есть самое сильное доказательство приоритета чистого ценностного

чувства в феномене «образца». Дело в том, что сами ценности оказываются здесь

не только отбирающим, но и творчески конститутивным рrius. Они формируют,

определяют, создают образец, они суть живое, движущее начало в его идеально$

сти, равно как и тайна той его руководящей человеком силы.

Раскрытое здесь отношение зависимости можно было бы обозначить как все$

общий ценностный закон образца и образования этического идеала вообще. Он

гласит, что зависимость идеала от первично увиденной (прочувствованной) цен$

ности необратима — причем независимо от более или менее эмпирического ха$

рактера повода. Эта необратимость весьма уживается с тем, что для процесса

осознания ценностей имеет силу обратная последовательность. Ибо данность

образца для наивной установки здесь точно так же предшествует различающему

ценностному сознанию, как различающему сознанию вещных ценностей пред$

шествует данность благ. Направление пути познания противоположно направле$

нию зависимости в фундаментальном сущностном отношении. Ratio cogno$

scendi1—это перевернутый ratio essendi2.Но последний как таковой не перевора$

чивается никогда.

Этот фундаментальный закон имеет наибольшую силу в области этических

феноменов. Живые ценности всякой морали находят свое самое определенное,

ясное выражение в конкретных идеалах — являются ли они свободными творе$

ниями фантазии или созданы на основе живых образцов. Почитание разного

рода героев есть конкретная живая мораль, историческая форма соответствую$

щего ценностного сознания. Причем она является не фальсифицированным

ценностным сознанием, но как раз самым подлинным и чистым из того, что

есть у человека. Менее первоначальны и содержат искажения, скорее, абст$

рактные формулировки, исторически всегда вторичные. В них с соответствую$

щими искажениями уже вмешалась рефлексия. Ценностное исследование

должно из этого сделать выводы.

g) Вменение, чувство ответственности и сознание собственной вины

Чем глубже проникаешь внутрь этических феноменов, тем очевиднее стано$

вится приоритет и господствующий надо всем сущностный характер ценностей.

Определение воли, намерение и целеполагание, моральное одобрение и неодоб$

186 Часть 1. Раздел V

1 Основание познания (лат.). (Прим. ред.)

2 Основание бытия (лат.). (Прим. ред.)

рение еще не образуют самого внутреннего круга. Нравственное сознание не ог$

раничивается продумыванием квалификации поступков и умонастроений; оно и

личности тоже вменяет зримые моральные ценностные качества. Оно не только

судит, но и осуждает. Оно отмеряет совершившему поступок его долю вины и от$

ветственности, причем не делая различий между собственной и чужой лично$

стью. Самого того, кто совершил поступок, оно судит в силу этого поступка, но$

сителя умонастроения отмечает ценностью или неценностью последнего. Нрав$

ственное сознание неподкупно, непреклонно оборачивается против собствен$

ного Я, уничижает его в чувстве вины, изводит в сожалении и отчаянии. Или

приводит к повороту, к изменению смысла и моральному обновлению собствен$

ной сущности.

В этих феноменах углубляется отношение ценности и действительности. Соз$

нание собственной неценности, осуждая, выступает против сознания собствен$

ной действительности. Ценностное чувство здесь доказывает свою автономию в

собственном реальном субъекте. В какой$то мере убедительно в наиболее чувст$

вительной точке человеческого самосознания оно демонстрирует свою законо$

мерность как некую власть, против которой не могут идти естественный интерес

Я, самосохранение, самоутверждение и самоодобрение. Реальная собственна

личность со своими реальными и испытываемыми в качестве реальных актами—

эмпирическая личность — противопоставлена идее личности, которая имеет

силу себя осуждать. Я оказывается расщепленным на эмпирическое и априор$

ное, моральное Я. И эмпирическое покоряется априорному, признает его право

на господство; эмпирическое Я несет вину, возлагаемую на него моральным Я,

как тягостное сознание вины. Оно берет на себя ответственность и считает не$

удачей то, что в нем не совпадает с априорным Я.

Если априорность ценностей где и дана ощутимым образом, то это здесь.

Ибо идея морального «Я» выстроена, конституирована из чистой ценностной

материи. Нравственный человек принимает эту свою морально$надэмпириче$

скую сущность, свое внутреннее определение, свою идею как свое собственное

Я. Исходя из его интенций он пытается жить, т. е. формировать свое эмпириче$

ское бытие. На нем основывается его моральное самосознание, его обоснован$

ное или чувствуемое таковым осознание собственной ценности, его самоуваже$

ние как человека. И с осознанием того, что эта его идеальная сущность не дос$

тигнута, человека покидает самоуважение. Внутренний критерий ценностного

чувства, сопровождающего все его шаги в жизни, да и самые тайные порывы,

конституирует его сущность как нравственной личности. Нравственная лич$

ность, таким образом, совершенно не существует без чистого ценностного

a priori.

Мы сталкиваемся здесь с тем же самым необратимым фундаментальным от$

ношением: не личность конституирует ценности, но ценности конституируют

личность. Автономия личности, например, уже предполагает автономию цен$

ностей; автономия есть уже функция ценностей, хотя, разумеется, и не одних

только ценностей. А таким образом, будет означать радикальное непонимание

ценностей, если их, в свою очередь, воспринимают как функцию нравственно$

го сознания. Это приводит к регрессу, то есть, по сути, к порочному кругу.

Глава 14. Ценности как сущности 187