Часть 7.

h) Совесть и этическое ценностное a priori

Кто еще не до конца понял идею ценностного априоризма, у того в случае по$

добной аргументации неизбежно возникает возражение: разве для ответственно$

сти и сознания вины требуется предшествующее ценностное сознание? Не несет

ли каждый в себе такую осуждающую инстанцию как «совесть»? Совесть есть как

раз$таки внутренний «голос», который говорит о том, является ли собственное

поведение добром или злом, голос, который предостерегает, требует или осужда$

ет. Роль, вменяемую ценностям, в действительности исполняет совесть; в ней за$

ключена нравственная сущность личности. Никакого ценностного а priori при

наличии совести не требуется.

Даное возражение характеризует совесть совершенно точно. Но это и не воз$

ражение. Вменение, ответственность и сознание вины вместе как раз и составля$

ют дальнейший феномен совести. Следовательно, можно сказать, что вся выше$

приведенная аргументация исходит из феномена совести, всецело основываетс

на ее данности. Но из этого не следует, что а priori ценностей становится излиш$

ним. Правда, помимо совести нет никакого априорного ценностного сознания,

по крайней мере, в отношении собственной личности. Но таковое тем более су$

ществует в самой совести: то, что мы называем «совестью», по сути и есть это

первичное, у каждого имеющееся в чувстве ценностное сознание.

На самом деле, что еще можно было бы понимать под «совестью»? Каждый

подразумевает некую внутреннюю инстанцию неодобрения (и одобрения), род

указателя добра и зла, «голос», который незванно, неожиданно, загадочно гово$

рит из глубины собственной сущности — причем категорически и убедитель$

но — хотя и вопреки естественной тенденции самоодобрения. Но уже в том, что

этот «голос» априорен, заключена уступка. Правда, можно сказать, что вердикт

совести «испытывают» во внутреннем опыте; и именно потому, что его не спон$

танно «выносят», но «получают вынесенным», этот опыт здесь — не одна только

метафора. Тем не менее, с эмпиризмом он не имеет ничего общего. Скорее, все

априорные содержания, даже теоретические, в этом смысле «испытываются на

опыте» — обнаруживаются, открываются, усматриваются; и даже не будет аб$

сурдным, если в этой связи говорить об «априорном опыте». Но где а priori эмо$

ционально, где оно доступно сознанию лишь косвенно, первично же дано чувст$

ву, там этот внутренний опыт имеет характер охватывания — подобно тому как

вообще чувства внутренне охватывают человека.

Таким образом, общеизвестный способ, каким являет себя «совесть», точнее

всего соответствует эмоциональной априорности ценностного сознания, смут$

ному, не до конца осознанному, незванно подающему голос и содержательно не$

определенному ценностному чувству. Так называемый «голос совести» есть ос$

новная форма первичного ценностного сознания, возможно, самый естествен$

ный способ, каким ценностное чувство обретает влияние в человеке. И загадоч$

ность, присущая этому «голосу», во все времена воспринимавшаяся благочести$

вым чувством как влияние высшей силы, как голос Бога в человеке, наиболее

точно соответствует понятию эмоционального а priori. Ибо совесть не отзывает$

ся, когда ее зовут или пытливо ищут, она говорит только незванно, по собствен$

ной закономерности там, где ее «голоса» не ожидают. Она очевидно является са$

мостоятельной и самодеятельной силой в человеке, лишающей его воли. Она —

188 Часть 1. Раздел V

действительно влияние «высшей» силы, голос из другого мира — из идеального

мира ценностей.

Как бы неясно ни было отношение между этим миром ценностей и реальным

миром жизни человеческих чувств, нельзя сомневаться, что здесь мы имеем точ$

ку, в которой осуществляется контакт между ними. Совесть есть возвещение

нравственных ценностей в реальном сознании, их вмешательство в действитель$

ность человеческой жизни. Она есть пра$форма ценностного чувства.

Но это возможно только в том случае, если сами ценности представляют со$

бой сущий prius. Тогда они являются именно «условием возможности» совести.

i) Античное понятие добродетели как материальное ценностное понятие

Этика древних греков достигает апогея в учении о добродетели. Согласно

Аристотелю, добродетель есть особое качество «поведения» (habitus, ‘Эойт). В «Ни$

комаховой этике», как и во фрагментах более позднего периода, присутствует

тщательно разработанная феноменология правильного поведения, которая пу$

тем описания пытается установить содержание, то есть «материю», отдельных

добродетелей. Современный человек уже не может во всем следовать этому мно$

гократно изменявшемуся учению о добродетелях, его ценностное чувство стало

другим, на переднем плане у него стоят другие ценности. Но тем меньшему со$

мнению подлежит то, что это предпринятое древними исследование сущности

добродетели, или, точнее, сущности отдельных добродетелей в основе своей есть

подлинное исследование ценностей, материи нравственных ценностей в ее мно$

гообразии.

Если проанализировать античные методы более строго, то обнаружится, что

во всех разнообразных формах исследования—в том числе и там, где они кажут$

ся эмпирическими — везде присутствует чисто априорное ядро. Известное раз$

личие платоновского и аристотелевского методов, чистого видения «идеи блага»

и тщательной детальной разработки в определении ’ бнисюрйнпн ’бгбиьн1 может при

этом и не составлять принципиального противоречия. Аристотель также черпает

содержательное изобилие своих понятий добродетели не из эмпирии, но из про$

явлений морального ценностного суждения: из похвалы и упрека, из почитани

и презрения, любви и ненависти2; а его последние, определяющие точки зрени

чисто идеальны: мера («середина»), энергия, кбльн, ‘ щт деъ3.

Правда, более чисто, хотя и менее дифференцированно в многообразии, ап$

риоризм добродетели выражен у Платона: добродетели суть «идеи». Из идеи

справедливости проецируется его «Государство». По отношению к идеям муд$

рости, храбрости и благоразумия человеческое поведение разделяется на дос$

тойное и недостойное. Идея человека всецело определена идеями этих «добро$

детелей»; она образует противопоставленный действительности априорный

идеал.

Этот априоризм добродетели не теряется и в Стое, несмотря на всю односто$

ронность и содержательное оскудение. «Следование природе» нигде, в том числе

Глава 14. Ценности как сущности 189

1 Благо человеческое (др.греч.). (Прим. ред.)

2 См. ниже гл. 29 d.

3 Прекрасное в надлежащей мере (др.греч.). (Прим. ред.)

и у материалистически настроенных стоиков, не есть заимствование норм из

данного опыта. Это внутреннее повиновение ограниченного существа, к которо$

му его побуждает абсолютный логос. «Природа» — лишь выражение средоточи

вечных, не человеком созданных законов.

Этические воззрения Платона, Аристотеля и Стои оставались образцом почти

для всей позднейшей этики. И христианская этика—при всей новизне ее содер$

жания—принципиально разделяет их априоризм. У Августина она обнаружива$

ет более платоновские черты, в высокой схоластике — более аристотелевские.

Эти незначительные различия не затрагивают принципа. Тем более не составля$

ет различия то, что нравственные требования здесь понимаются как воля Бога.

Воля Бога здесь образует как раз основу ценностей, подобно «природе» стоиков.

Смогли же оба воззрения соединиться в позднейшем пантеизме почти без про$

тиворечий.

Вообще, для этики безразлично, какое метафизическое толкование придают

царству ценностей, какое религиозное или философское мировоззрение за ней

стоит, какой бы упор на мировоззрение ни делался отдельными мыслителями.

Для этики значение имеет только априорность самих ценностей.

Для проблемы ценностных сущностей (Wertwesenheiten) этот исторический

обзор дает неоценимо поучительное свидетельство. Мы сегодня с нашими еще

весьма скромными начинаниями в исследовании материальных ценностей со$

ставляем оппозицию недавнему философскому прошлому — Канту и кантов$

ской школе XIX века. Ибо именно Кант на место содержательного многообрази

добродетелей поставил единство нравственного закона, на место материальной

исполненности—формальный принцип, на место объективной сущности нрав$

ственных идей—субъективное законодательство. В силу этой противоположно$

сти сегодняшнее исследование ценностей еще почти не чувствует твердой почвы

под ногами.

Такая неуверенность понятна; но, однако же, неправомерна. В действитель$

ности историческая опора прочна и основательна, насколько это возможно. Она

объединяет в одном ряду почти все многообразие старых этических учений. Этот

факт, естественно, не осознается, если исходить из редких случаев, когда имеет$

ся четкое ценностное понятие (как ’ боЯб1 стоиков), которое тогда чаще всего даже

не имеет необходимой широты всеобщности. Все зависит не от четкости поня$

тия, но от предмета. А предмет установлен твердо со времен платоновского по$

нятия автономной, в$себе$сущей «идеи» добродетели.

Ценностное исследование с ясным методическим осознанием как таковой

сущности «ценностей», пожалу