Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки






назад содержание далее

Часть 7.

h) Совесть и этическое ценностное a priori

Кто еще не до конца понял идею ценностного априоризма, у того в случае по$

добной аргументации неизбежно возникает возражение: разве для ответственно$

сти и сознания вины требуется предшествующее ценностное сознание? Не несет

ли каждый в себе такую осуждающую инстанцию как «совесть»? Совесть есть как

раз$таки внутренний «голос», который говорит о том, является ли собственное

поведение добром или злом, голос, который предостерегает, требует или осужда$

ет. Роль, вменяемую ценностям, в действительности исполняет совесть; в ней за$

ключена нравственная сущность личности. Никакого ценностного а priori при

наличии совести не требуется.

Даное возражение характеризует совесть совершенно точно. Но это и не воз$

ражение. Вменение, ответственность и сознание вины вместе как раз и составля$

ют дальнейший феномен совести. Следовательно, можно сказать, что вся выше$

приведенная аргументация исходит из феномена совести, всецело основываетс

на ее данности. Но из этого не следует, что а priori ценностей становится излиш$

ним. Правда, помимо совести нет никакого априорного ценностного сознания,

по крайней мере, в отношении собственной личности. Но таковое тем более су$

ществует в самой совести: то, что мы называем «совестью», по сути и есть это

первичное, у каждого имеющееся в чувстве ценностное сознание.

На самом деле, что еще можно было бы понимать под «совестью»? Каждый

подразумевает некую внутреннюю инстанцию неодобрения (и одобрения), род

указателя добра и зла, «голос», который незванно, неожиданно, загадочно гово$

рит из глубины собственной сущности — причем категорически и убедитель$

но — хотя и вопреки естественной тенденции самоодобрения. Но уже в том, что

этот «голос» априорен, заключена уступка. Правда, можно сказать, что вердикт

совести «испытывают» во внутреннем опыте; и именно потому, что его не спон$

танно «выносят», но «получают вынесенным», этот опыт здесь — не одна только

метафора. Тем не менее, с эмпиризмом он не имеет ничего общего. Скорее, все

априорные содержания, даже теоретические, в этом смысле «испытываются на

опыте» — обнаруживаются, открываются, усматриваются; и даже не будет аб$

сурдным, если в этой связи говорить об «априорном опыте». Но где а priori эмо$

ционально, где оно доступно сознанию лишь косвенно, первично же дано чувст$

ву, там этот внутренний опыт имеет характер охватывания — подобно тому как

вообще чувства внутренне охватывают человека.

Таким образом, общеизвестный способ, каким являет себя «совесть», точнее

всего соответствует эмоциональной априорности ценностного сознания, смут$

ному, не до конца осознанному, незванно подающему голос и содержательно не$

определенному ценностному чувству. Так называемый «голос совести» есть ос$

новная форма первичного ценностного сознания, возможно, самый естествен$

ный способ, каким ценностное чувство обретает влияние в человеке. И загадоч$

ность, присущая этому «голосу», во все времена воспринимавшаяся благочести$

вым чувством как влияние высшей силы, как голос Бога в человеке, наиболее

точно соответствует понятию эмоционального а priori. Ибо совесть не отзывает$

ся, когда ее зовут или пытливо ищут, она говорит только незванно, по собствен$

ной закономерности там, где ее «голоса» не ожидают. Она очевидно является са$

мостоятельной и самодеятельной силой в человеке, лишающей его воли. Она —

188 Часть 1. Раздел V

действительно влияние «высшей» силы, голос из другого мира — из идеального

мира ценностей.

Как бы неясно ни было отношение между этим миром ценностей и реальным

миром жизни человеческих чувств, нельзя сомневаться, что здесь мы имеем точ$

ку, в которой осуществляется контакт между ними. Совесть есть возвещение

нравственных ценностей в реальном сознании, их вмешательство в действитель$

ность человеческой жизни. Она есть пра$форма ценностного чувства.

Но это возможно только в том случае, если сами ценности представляют со$

бой сущий prius. Тогда они являются именно «условием возможности» совести.

i) Античное понятие добродетели как материальное ценностное понятие

Этика древних греков достигает апогея в учении о добродетели. Согласно

Аристотелю, добродетель есть особое качество «поведения» (habitus, ‘Эойт). В «Ни$

комаховой этике», как и во фрагментах более позднего периода, присутствует

тщательно разработанная феноменология правильного поведения, которая пу$

тем описания пытается установить содержание, то есть «материю», отдельных

добродетелей. Современный человек уже не может во всем следовать этому мно$

гократно изменявшемуся учению о добродетелях, его ценностное чувство стало

другим, на переднем плане у него стоят другие ценности. Но тем меньшему со$

мнению подлежит то, что это предпринятое древними исследование сущности

добродетели, или, точнее, сущности отдельных добродетелей в основе своей есть

подлинное исследование ценностей, материи нравственных ценностей в ее мно$

гообразии.

Если проанализировать античные методы более строго, то обнаружится, что

во всех разнообразных формах исследования—в том числе и там, где они кажут$

ся эмпирическими — везде присутствует чисто априорное ядро. Известное раз$

личие платоновского и аристотелевского методов, чистого видения «идеи блага»

и тщательной детальной разработки в определении ’ бнисюрйнпн ’бгбиьн1 может при

этом и не составлять принципиального противоречия. Аристотель также черпает

содержательное изобилие своих понятий добродетели не из эмпирии, но из про$

явлений морального ценностного суждения: из похвалы и упрека, из почитани

и презрения, любви и ненависти2; а его последние, определяющие точки зрени

чисто идеальны: мера («середина»), энергия, кбльн, ‘ щт деъ3.

Правда, более чисто, хотя и менее дифференцированно в многообразии, ап$

риоризм добродетели выражен у Платона: добродетели суть «идеи». Из идеи

справедливости проецируется его «Государство». По отношению к идеям муд$

рости, храбрости и благоразумия человеческое поведение разделяется на дос$

тойное и недостойное. Идея человека всецело определена идеями этих «добро$

детелей»; она образует противопоставленный действительности априорный

идеал.

Этот априоризм добродетели не теряется и в Стое, несмотря на всю односто$

ронность и содержательное оскудение. «Следование природе» нигде, в том числе

Глава 14. Ценности как сущности 189

1 Благо человеческое (др.греч.). (Прим. ред.)

2 См. ниже гл. 29 d.

3 Прекрасное в надлежащей мере (др.греч.). (Прим. ред.)

и у материалистически настроенных стоиков, не есть заимствование норм из

данного опыта. Это внутреннее повиновение ограниченного существа, к которо$

му его побуждает абсолютный логос. «Природа» — лишь выражение средоточи

вечных, не человеком созданных законов.

Этические воззрения Платона, Аристотеля и Стои оставались образцом почти

для всей позднейшей этики. И христианская этика—при всей новизне ее содер$

жания—принципиально разделяет их априоризм. У Августина она обнаружива$

ет более платоновские черты, в высокой схоластике — более аристотелевские.

Эти незначительные различия не затрагивают принципа. Тем более не составля$

ет различия то, что нравственные требования здесь понимаются как воля Бога.

Воля Бога здесь образует как раз основу ценностей, подобно «природе» стоиков.

Смогли же оба воззрения соединиться в позднейшем пантеизме почти без про$

тиворечий.

Вообще, для этики безразлично, какое метафизическое толкование придают

царству ценностей, какое религиозное или философское мировоззрение за ней

стоит, какой бы упор на мировоззрение ни делался отдельными мыслителями.

Для этики значение имеет только априорность самих ценностей.

Для проблемы ценностных сущностей (Wertwesenheiten) этот исторический

обзор дает неоценимо поучительное свидетельство. Мы сегодня с нашими еще

весьма скромными начинаниями в исследовании материальных ценностей со$

ставляем оппозицию недавнему философскому прошлому — Канту и кантов$

ской школе XIX века. Ибо именно Кант на место содержательного многообрази

добродетелей поставил единство нравственного закона, на место материальной

исполненности—формальный принцип, на место объективной сущности нрав$

ственных идей—субъективное законодательство. В силу этой противоположно$

сти сегодняшнее исследование ценностей еще почти не чувствует твердой почвы

под ногами.

Такая неуверенность понятна; но, однако же, неправомерна. В действитель$

ности историческая опора прочна и основательна, насколько это возможно. Она

объединяет в одном ряду почти все многообразие старых этических учений. Этот

факт, естественно, не осознается, если исходить из редких случаев, когда имеет$

ся четкое ценностное понятие (как ’ боЯб1 стоиков), которое тогда чаще всего даже

не имеет необходимой широты всеобщности. Все зависит не от четкости поня$

тия, но от предмета. А предмет установлен твердо со времен платоновского по$

нятия автономной, в$себе$сущей «идеи» добродетели.

Ценностное исследование с ясным методическим осознанием как таковой

сущности «ценностей», пожалуй, еще молодо — зато тем старше и почтеннее

ценностное исследование вообще, не привязанное ни к какому философски чет$

кому ценностному понятию. Примером может служить античное понятие доб$

родетели и его влияние вплоть до Нового времени: почти вся философская эти$

ка, стоявшая лишь на полпути к своим проблемам и заслуживающая имени эти$

ческого исследования, с давних пор в основе своей была материальной этикой

ценностей. Кант же и его эпигоны, напротив, представляют собой исключение в

этой исторической традиции; они образуют пропасть, отделяющую нас от вели$

ких традиций античности и средневековья.

190 Часть 1. Раздел V

1 Ценность, достоинство (др.греч.). (Прим. ред.)

Вместе с понятием материально$априорной сущности ценностей мы вновь

сознательно усваиваем эти традиции: старый объективный априоризм этиче$

ской «идеи» и старое многообразие ее содержаний, «добродетелей»1.

Глава 15. Относительность и абсолютность ценностей

a) Субъективность и относительность

То, что вещи и вещные отношения могут быть и добром и злом, что они могут

быть объектом стремления, что существуют цели воления, которые сами идеаль$

ны, и тем не менее реально определены для действий; что существует одобрение

и неодобрение человеческого поведения, что в глубине сознания существует суд

голоса совести, который вменяет в вину, налагает ответственность,— все это по$

нятно лишь при том условии, что ценности господствуют в жизненной установке

человека как определяющий prius.

Учение о благах и добродетелях старой этики неявно основывается на этой

идее — нельзя сказать, что «неосознанно», но лишь без критического сознани

того, что есть этот prius. Понятие ценности отсутствует.

Но его недостает нам и в более близкое время. Ибо отношение обусловленно$

сти и априорность ценностей, возникающие по всей линии фронта этических

проблем, не определяют еще своеобразия сущности ценностей в противополож$

ность к другим сущностям. Определение это еще нужно найти.

Подозрение, под которым стоят ценности,— это субъективность. Не получа$

ется ли так, что «блага» все же имеют ценность только для оценивающих людей,

что моральные качества поступка, умонастроения и личности существуют

опять$таки только для личностей? Не являются ли вина и ответственность тем,

что существует только в идее. Если ценностный характер всякой оценки сущест$

вует лишь в человеческом сознании, то вероятно, что он существует только «для»

человеческого сознания. Ценностным сущностям (Wertwesenheiten) тогда недос$

тает объективности. Если ценности соотнесены с субъектом, то относителен и их

способ бытия, и они продолжают восприниматься как функция оценивани

субъекта. Это открывает двери ницшевскому ценностному релятивизму.

Весь ряд обсуждавшихся феноменов с этим уживается плохо. Эти феномены

сами имеют бытийный характер. Они существуют отнюдь не только для рассмат$

ривающего субъекта, но и в себе. Они обнаруживаются заранее и никоим обра$

зом не могут быть смещены произвольно, они не соотнесены с сознанием фено$

мена, но существуют независимо от него и самим философским сознанием фе$

номена подразумеваются как таковые, как существующие независимо от него.

Соотнесенность же с субъектом, напротив, имеет здесь совершенно иное зна$

чение. Соотнесенность благ с человеком вовсе не является предметом рассмот$

рения; совершенно не во власти человека изменить то, что для него являетс

Глава 15. Относительность и абсолютность ценностей 191

1 Насколько мы обязаны возможностью такого возвращения принципам этики Шелера, после

всего вышесказанного объяснять не стоит. Тот же факт, что эти принципы были направлены на кри$

тику кантовских тезисов, вероятно, имеет свои причины в указанной исторической перспективе.

добром или злом. В его власти только — в определенных рамках — стремиться к

тому, что для него «есть» благо, и избегать того, что для него зло. Помимо этого,

правда, существует широкая изменчивость его ценностного сознания добра и

зла. Не все, что для каждого человека действительно «является» добром или

злом, ощущается таковым. Но это явно зависит только от остроты или притуп$

ленности ценностного чувства. «Благое для него» и «дурное для него» тем самым

вовсе не затрагивается.

b) Сотнесенность благ с субъектом и реляционная структура ценностной материи

«Соотнесенность с субъектом», о которой здесь идет речь,— это не то, что на$

зывают относительностью ценностей. Она вовсе не исключает бытийного харак$

тера ценности, но с очевидностью включает его в себя.

Субъект не может изменять степень благости вещи по собственному произво$

лу. Такая благость как раз не соотносится с его ценностной оценкой, следова$

тельно — и с личностью как оценивающим субъектом, а соотносится только с

личностью как таковой. Наоборот, ценностная оценка соотносится с ценностно$

стью этого блага для субъекта. В этом «для» субъект играет не ценностно опреде$

ляющую или ценностно дающую роль, но роль исходной точки отношения, ко$

торое тоже принадлежит ценностной материи. Это то же самое «для», что вплете$

но и во многие категориальные структуры. В том, что геометрические законы

действительны только «для» пространственных образований, механические за$

коны—только «для» реальных тел, физиологические законы—только «для» ор$

ганизмов, никто не видит «относительности» категориального содержания этих

законов. И все$таки здесь с таким же правом можно говорить об отнесенности

этих законов и их основных категорий к областям того или иного определенного

рода. В этом смысле и психологические законы соотнесены с одушевленными

существами, но это не значит, что законы существуют только в сознании этих су$

ществ, или даже только таким сознанием диктуются, и могут быть им упраздне$

ны. Наоборот, как раз таким законам субъекты, для которых они действительны,

подчинены безусловно.

В этом смысле и ценностное сознание добра и зла — в той только мере, в ка$

кой субъект им обладает — безусловно подчинено законам ценностности и

контрценностности. Субъект не может произвольно «провозгласить» ценным

для субъекта то, что таковым не «является». Конечно, он может это сделать оши$

бочно, но такая ошибка будет ему дорого стоить и научит чему$то лучшему; или

же это приведет его к гибели. Короче, соотнесенность этих ценностей с субъек$

том — это соотнесенность не с мнением или «оценкой» субъекта, но с бытием

субъекта, включая всю его категориальную структуру. В этой его структуре лежит

причина того, почему качества вещей и отношений для субъекта «являются» не

индифферентными, но ценными или контрценными. «Оценка» же и мнение яв$

ляются, в свою очередь, функцией существующего относительно сущего субъек$

та ценностного или неценностного характера вещей и отношений.

Но это значит, что соотнесенность благ с субъектом — например их прият$

ность для субъекта,— это не относительность сущности ценностей как таковой в

них, но отношение, содержащееся в самой ценностной материи, существующее

до всякого осознания отношения и независимо от него—подобно самому реаль$

192 Часть 1. Раздел V

ному бытию вещей, которым присуща ценность. Реляционная структура мате$

рии не есть относительность ценностей — так же, как и реляционная структура

категорий (а все категории отчасти обладают реляционной структурой) не озна$

чает относительности категорий. Вообще различие реляционности

(Relationalitдt) и относительности (Relativitдt), которое так часто сглаживается,

здесь, как и в теоретических областях, является основным условием для понима$

ния ситуации. Противоположность первой — субстрат, противоположность вто$

рой — абсолютное. Бывает относительный субстрат, и абсолютные отношения.

Соотнесенность ценности благ с субъектом является абсолютным отношением,

заключенным в содержании этих ценностей. Вещь и субъект здесь вовлечены в

структуру ценностной материи столь же предметно, как, например, причина и

следствие — в структуру причинно$следственной связи. И в том и в другом слу$

чае объединяющее отношение чисто объективно и для всякого восприятия абсо$

лютно.Издесь и там их полное содержательное отличие в этом пункте не состав$

ляет разницы. Сознание же отношения и в том и в другом случае одинаково со$

отнесено с наличным отношением. И эта связь здесь является такой же необра$

тимой, как и там.

Следовательно, бытие ценности благ ничуть не затрагивается соотнесенно$

стью благ с субъектом. В отношении субъекта и его ценностного чувства оно

имеет характер в$себе$бытия. Его абсолютность включает также в$себе$бытие

той соотнесенности (Bezogenheit). Если выразить это в виде формулы: для$ме$

ня$бытие благ уже основывается на в$себе$бытии ценности благ. Оно включено

в сущность благости.

Отсюда легко предвидеть, насколько серьезно в$себе$бытие ценностей. Что

это в$себе$бытие, собственно, значит — это следующий фундаментальный во$

прос. Между тем, базис как раз для этого вопроса еще предстоит расширить. Ибо

ценности благ еще не являются нравственными ценностями. В последних же и

феномен объективной относительности другой.

c) Абсолютность нравственных ценностей

и относительность дополнительных ценностей благ

Более высокие, в узком смысле нравственные ценности — это исключительно

ценности личности и акта. Они присущи не вещам или отношениям, но поступку,

воле, намерению, умонастроению. Только с ними соотнесено одобрение и неодоб$

рение, только они дают о себе знать в совести, в чувстве ответственности, в созна$

нии вины. В случае их тоже встает вопрос: в каком смысле можно, несмотря на их

доказанную априорность, усомниться в их абсолютности? Существует ли и здесь

соотнесенность с субъектом, которая ставит под вопрос их самостоятельность?

Та относительность, которая объективно существовала в ценностях благ, здесь

отпадает. Нравственная ценность в поведении личности явно существует, по

крайней мере, как таковая, не «для» субъекта — ни для собственного, ни для чу$

жого. Она просто присуща личности или актам личности как ценностное качест$

во. Искренность, невинность, верность, доверие, энергичность, самопожертво$

вание несут нравственную ценность исключительно в самих себе. Нравственна

ценность личности состоит не в том, что она в силу своих ценностных качеств

ценна «для» других личностей (т. е. является «тем или иным благом»), но исклю$

Глава 15. Относительность и абсолютность ценностей 193

чительно в том, что она сама имеет соответствующее ценностное качество. Цен$

ности добродетелей имеют более чистое в$себе$бытие, чем ценности благ. В их

материи не заключено сущностно необходимого «для$меня$бытия», которое как

объективное отношение включалось бы в структуру в$себе$бытия. Нравствен$

ные ценности имеют иную, и явно более абсолютную автономию. И в этом

смысле можно было бы по праву говорить о заключенной в сути дела «автаркии

добродетели» —понятии, которое, правда, его творцами, стоиками, понималось

совершенно иначе.

Такое положение дел не исключает соотнесенности с субъектом в другом

смысле. И важно уяснить себе и это для того, чтобы правильно определять раз$

ницу в отношении ценности благ, но прежде всего — чтобы убедиться, что в той

относительности, о которой пойдет речь, ценностный релятивизм имеет еще

меньше места.

Эта относительность существует в трех аспектах.

Во$первых, каждая нравственная ценность косвенно является еще и ценно$

стью благ, и как таковая фактически соотносится с субъектом; то есть как тако$

вая существует фактически «для» другой личности. Верность одного—благо дл

другого, кому ее хранят; доверие — благо для того, кому оно оказано; энергич$

ность и дух самопожертвования — для того, в чью пользу они задействованы.

Любящий — благо для любимого, друг — для друга.

Но в этой благости «для» других не состоит моральная ценность того, кто про$

являет любовь и дружбу, отдает энергию, приносит жертву, хранит верность. Мо$

ральная ценность присуща ему самому и в той мере, в какой она не может быть

полезна кому$то, «благо»—не «для» кого$то; оно существует исключительно как

ценностное качество собственной личности как таковой, и ее поведения. Оно

есть принципиально иная ценность, нежели сопутствующая ему ценность благ.

И оценка, которую оно получает в моральном ценностном суждении, независи$

ма от ценностной высоты блага, которым оно — фактически или в тенденции —

обладает для чужой личности.

Соотнесенность с субъектом другого в этом смысле — не только не относи$

тельность ценности, но даже и не внутреннее, принадлежащее к объективной

структуре ценностной материи отношение. Ибо эта относительность относитс

не к этическому ценностному качеству поведения и самой личности, но исклю$

чительно к сопутствующей ценности благ. Однако не ее, но только этического

ценностного качества касается моральное ценностное суждение.

Античная этика оказала в этом пункте дезориентирующее влияние в силу поч$

ти сплошного подчинения в ней «добродетелей» «благам». Правда, в тезисе о

том, что добродетель есть «высшее благо» (обычно опосредованно через понятие

эвдемонии), в превосходной степени содержится признание преимущества цен$

ности добродетели. Но это преимущество все же только относительное. Добро$

детель проявляется как некое благо среди благ. Античной этике в ее свободном

развитии ничто не могло помешать так, как помешало постоянно возвращаю$

щееся со времен Аристотеля учение о «высшем благе». Но у того, что это учение

было возможно, и что оно смогло так долго продержаться, есть в упомянутом от$

ношении своя причина. Ведь нравственные ценности поведения (‘Эойт1) дополни$

194 Часть 1. Раздел V

1 Навык, свойство, предрасположение (др.греч.). (Прим. ред.)

тельно имеют и характер ценностей благ. Если не отличать эти дополнительные

ценности от первичных ценностей самого поведения, то, конечно, нельзя не

сделать добродетели благами—даже если при этом в первую очередь думать, по$

добно древним, о благости для собственной личности, а не для чужой. Ибо и от$

носительно собственной личности нравственным ценностям присуща ценность

благ.

Характерно, что у древних эта понятийная путаница ни коим образом не

привела к полному непониманию нравственных ценностей. Их особенная про$

блема прорывается сквозь недостаточность понятийных схем и создает собст$

венное царство. Ценности ‘Эойт утверждают свое особое положение. Но описан$

ному подведению это вопиющим образом противоречит. Несогласованность

сохраняется.

d) Материальная отнесенность нравственных ценностей к личностям как объектам

Тем самым второй род относительности теснейшим образом связывается с

субъектом, причем и с чужим субъектом как личностью.

Всякая нравственная ценность — это ценность поведения, всякое же поведе$

ние — это поведение в отношении кого$либо. У него есть реальный объект, и

объект этот — всегда некая личность или сообщество личностей. Такой объект у

него есть и тогда, когда оно является чисто внутренним, только лишь интенцио$

нальным поведением, одним только умонастроением без действия, даже без вы$

ражения этого умонастроения. Предмет поведения личности всегда есть

опять$таки некая личность. Поступки направлены на личности, а не на вещи,

настроенность испытывается в отношении личностей, а не вещей.

Здесь, таким образом, мы имеем дело с отношением, которое заключено в

сущности морального поведения вообще, т. е. того поведения, о ценностном ка$

честве которого идет речь в нравственном ценностном суждении. Этот род соот$

несенности с субъектом, а именно — с чужой личностью, заключен в структуре

самой этической ценности — в отличие от структуры сопутствующей ценности

благ. Ценность благ как раз отличается от ценности нравственного поведения.

Тем не менее, здесь имеет место отношение зависимости между обоими рода$

ми относительности. Внешнее отношение благости для чужой личности основы$

вается уже на внутреннем отношении направленности на него акта — без того,

чтобы в силу этого оба отношения совпали или хотя бы перепутались их ценно$

стные характеры. Ценность блага верности другой личности состоит в уверенно$

сти, возможности положиться на того, кто верен; моральная же ценность самого

того, кто хранит верность, заключается в душевной силе, постоянстве мыслей и

чувств, надежности. Как бы ни были коррелятивны эти две ценности, но по сути,

именно как ценности, они все же гетерогенны и никогда не совпадают. То же са$

мое можно сказать и об обоих видах отношений. Возможность положиться на

того, кто верен, относится к поведению доверившегося человека в отношении

его; верность же, наоборот, это поведение хранящего верность в отношении дру$

гого человека. И очевидно, что поведение доверившегося обусловлено поведе$

нием верного. Это означает, однако, что отношение благости для другого осно$

вывается на внутреннем отношении к другому, которое составляет нравственное

поведение того, кто сохраняет верность.

Глава 15. Относительность и абсолютность ценностей 195

Внутренняя, интенциональная относительность в структуре материи нравст$

венной ценности является обусловливающей для внешней относительности до$

полнительной ей ценности благ. Но именно это отношение обусловленности и

не позволяет совпадать этим двум отношениям, равно как и этим двум видам

ценности.

e) Материальная отнесенность нравственных ценностей к личности как субъекту

Третья, еще более фундаментальная соотнесенность с субъектом как лично$

стью состоит, наконец, в отношении между ценностью и носителем ценности.

Ценности определенного рода всегда существенно соотнесены с определен$

ного рода носителем ценностей. Так, вещные ценности соотнесены с вещами,

ценности благ вообще — с реальными субстратами (будь то вещи, реальные от$

ношения, реальное поведение личностей и т. д.), жизненные ценности — с жи$

выми существами, нравственные ценности — с личностными субъектами.

На нравственное поведение — причем как в позитивном, так и в негативном

смысле — способно лишь существо, которое вообще может хотеть, действовать,

устанавливать цели и добиваться их, придерживаться тех или иных убеждений,

чувствовать ценности. Такое существо есть моральный субъект, личность. Нрав$

ственные ценности или неценности присущи ему таким образом, что они всегда

затрагивают не отдельные акты, но и одновременно всю личность целиком.

Нравственная личность как бы стоит за каждым своим актом и застигается вме$

сте со всеми своими ценностными качествами—как бы различны и даже проти$

воречивы те ни были в одной и той же личности. Конечно, по праву говорят, что

этот поступок человека благороден, а тот умысел подл и низок. Но это касается и

самой личности. Она сама в своих актах оказывается благородной или подлой.

Всякое моральное предписание направлено на личность, личность несет вину и

ответственность, к ней относится одобрение и неодобрение чужого ценностного

суждения, равно как и вердикт собственной совести. В этом смысле нравствен$

ные ценности соотнесены с личностью как носителем ценностей.

Но это тем более не означает относительности ценностей. Это не означает, что

ценность благородного и неценность подлого образа мыслей зависит от того, су$

ществует ли личностный субъект с таким образом мыслей. Напротив, действи$

тельно благородный образ мыслей ценен именно потому, что благородство об$

раза мыслей вообще есть нравственная ценность. Соотнесенность с личностью

как носителем ценностей заключена в сущности самой ее материи: качество, в

котором заключается материя ценности, может быть только качеством актов не$

коего личностного существа и через это, косвенно,— самой личности. Относи$

тельность, таким образом, и здесь чисто материальная. Материя ценности уже

включает в себя соотнесенность с личностью. Она может «выступать» только в

некоей личности, так как содержательно она имеет характер акциденции лично$

сти (как ее субстанции); или, на языке формальной логики, так как она есть пре$

дикат личности (как ее субъекта). Подразумеваемая здесь соотнесенность с лич$

ностным субъектом есть внутренняя реляционная сущностная структура нравст$

венных ценностей. Предикат ценности с простором своих возможностей вклю$

чен в эту реляционную структуру. Но сам он абсолютен.

196 Часть 1. Раздел V

f) Сцепленность относительностей и стоящая за этим

абсолютность нравственных ценностей

Если теперь объединить два последних типа относительности (см. пункты «d»

и «e»), то образуется фундаментальная реляционная структура материи нравст$

венных ценностей.

Эта ценностная материя соотнесена с личностным существом дважды:

во$первых, с личностью как субъектом нравственного поведения (акта), и тем

самым, одновременно, как носителем нравственной ценности; а, во$вторых, с

личностью как объектом нравственного поведения, как с точкой, на которую это

поведение направлено. В фундаментальной реляционной структуре нравствен$

ного поведения личностное существо всегда представлено дважды. Нравствен$

ные акты—умонастроение ли, воля или поступок—именно по своей сути явля$

ются трансцендентными; но трансцендентны они в другом смысле, нежели акты

познания. Они, во$первых, направлены от субъекта к объекту, и в зависимости

от того, какая цель полагается в объекте, являются ценными или контрценны$

ми,— причем, в свою очередь, эта их нравственная ценность или не$ценность не

совпадает с нравственной ценностью или не$ценностью того, что полагается в

качестве цели в объекте. А во$вторых, объектом они всегда имеют второй лично$

стный субъект, они идут от личности к личности.Иименно в этом заключена ме$

тафизическая причина того, что этим актам вообще присущи ценностные каче$

ства особого рода, нравственные ценности. Ибо каждый такой акт касается —

реально или только в интенции—как раз точно такого же нравственного субъек$

та, что и тот, от которого он исходит. Это верно еще и там, где акт направлен на

собственную личность. Она в этом случае представлена в одном и том же акте

двояким образом — как объект и как субъект акта. И отношение, включая его

трансцендентную составляющую, существует здесь почти так же, как в поведе$

нии, затрагивающем чужую личность. Затронутость объектного лица, его по$

ставленность на карту, составляет этический вес акта. И это отражается в ответ$

ственности субъектной личности, равно как и в качестве нравственных ценно$

стей, которое налагает особый отпечаток на нее и на ее акты.

С этой биполярной реляционной структурой актов, в которых оба полюса яв$

ляются личностями, связана двойная «соотнесенность» их ценностных качеств с

личностным существом как таковым — с субъектом как субъектом и субъектом

как объектом актов. Но даже ею относительность не исчерпывается. Полностью

она растворяется во внутренней, присущей самой материи (лежащей в сущности

личностного поведения вообще) фундаментальной реляционной структуре.

И эта последняя является всеобщей, в которой многообразие актов и их ценно$

стей еще имеет неограниченный простор.

Тем самым сущность этой двойной относительности полностью отделяется от

сущности самих ценностей. Этическое измерение «ценность — не$ценность»,

вместе с его качественной дифференциацией, имеет значение, скорее, лишь в

рамках этой всеобщей реляционной структуры. Но это значит, что сами ценно$

сти этой относительностью никак не затронуты. Они абсолютны. Реляционна

структура есть не что иное, как предпосылка их возникновения, их предвари$

тельное категориальное (но не аксиологическое) условие: только там, где лично$

стные существа находятся в актовом отношении друг с другом, может существо$

Глава 15. Относительность и абсолютность ценностей 197

вать нравственно ценное и контрценное. Но сами ценности не содержатся в этом

отношении, и не выводятся из него; имея иное происхождение они присоединя$

ются как критерии, как нечто новое.

Глава 16. Об идеальномв(себе(бытии ценностей

a) Гносеологическое в$себе$бытие ценностей

Тезис о том, что ценности суть некие сущности (Wesenheiten), до сего времени

интерпретировался двояко. Во$первых, ценности суть обусловливающий prius

всех феноменов моральной жизни, причем априорность ценностного сознани

составляет лишь частный феномен. А во$вторых, они обладают абсолютностью

по сравнению с оценивающим субъектом. Выяснилось, что всякая «соотнесен$

ность с субъектом» затрагивает лишь структуру материи. Ценность же материи

не тождественна этой ее структуре.

Материя и ценностный характер не совпадают. Материя есть лишь содер$

жательное образование, имеющее ценностный характер. Нравственная цен$

ность доверия не есть само доверие. Последнее есть лишь материя — специ$

фическое и абсолютно всеобще характеризуемое отношение между двумя лич$

ностями. Ценностный характер доверия не является этим отношением — при$

чем не только реальным отношением между определенными личностями, но

даже вообще идеей такого отношения. «Материя» здесь — именно только иде

доверия. Взятая для себя, она есть чисто онтологическое, не аксиологическое

образование, идеальная сущностная структура особого бытийного отноше$

ния. Собственно ценностность в ней — нечто совершенно другое, ни к чему

больше не сводимое, но в этой своей инаковости вполне ощутимое и обнару$

живаемое в ценностном чувстве. Ценностность гетерогенна всякой онтологи$

ческой структуре и всякой относительности в ней, хотя с последней она связа$

на — ens sui generis1, некая сущность (Wesenheit) иного рода. Ценностность

есть нечто, что хотя самим многообразием «материи» многообразно диффе$

ренцировано — ибо отличаются отнюдь не только материальная сущность,

например, доверия от материальной сущности верности, но непременно и

ценность доверия от ценности верности,— и все$таки нечто, что во всяком

дифференцировании всегда еще остается отличным от материи, как бы над$

страивает ее над собой, наслаивает на себя, придает ей видимость какого$то

смысла, какого$то значения более высокого порядка, который для ее онтоло$

гической сущности остается вечно трансцендентным, потусторонним, не$

сравнимым и вовлекает ее в иную сферу контекстов, в интеллигибельный по$

рядок ценностей.

Смысл ценностной «сущности», однако, этим не исчерпан. То, что согласно

ее способу бытия не соотнесено с субъектом, что выступает в отношении схваты$

вающего субъекта как нечто независимое, незыблемое, что противопоставляет

ему собственную самостоятельную закономерность и силу, которая может лишь

198 Часть 1. Раздел V

1 Сущее в своем роде (лат.). (Прим. ред.)

схватить или не схватить субъекта, но не может изменить его, это по сравнению с

ним имеет характер в$себе$бытия.

Ценности обладают в$себе$бытием1. Этот тезис есть, прежде всего, просто по$

зитивная формулировка того, что выше обнаружилось в рамках критики кантов$

ского субъективизма. Ценности существуют независимо от сознания. Сознание,

пожалуй, может их схатывать или не схватывать, но не может их создавать, спон$

танно «устанавливать». К материи это не относится. Субъект своим участием

вполне может—в определенных рамках—творить эту материю (например, уста$

навливать доверительные отношения); но он ничего не способен изменить в

том, что эта материя ценна или контрценна. Это просто так, без его участия, а

порой и вопреки его мнению. Тезис, что ценности имеют бытие$в$себе, относит$

ся, таким образом, к самому ценностному характеру.

Ибо в ценностях повторяется все то же, что в гносеологически всеобщем

смысле имеет силу для всякого в$себе$сущего. Они суть предметы возможного

ценностного видения, но они не возникают впервые в видении, это не нагляд$

ные созерцания, равно как и не идеи и не представления. Именно это впервые

придает идее ценностного видения (или ценностному чувству) гносеологиче$

ский вес. Ценностное познание есть подлинное познание бытия. В этой связи

оно всецело стоит в одном ряду со всяким способом теоретического познания.

Его предмет в отношении субъекта — точно такое же самостоятельно сущее,

как пространственные отношения для геометрического познания и вещи дл

познания вещей. Его «схватывание», каким бы иным оно ни было во всем ос$

тальном, есть точно такой же трансцендентный акт, как и всякий подлинный

акт познания2, и вся сложность теоретико$познавательной проблемы транс$

ценденции повторяется и в нем. В этом «видении» субъект чисто рецептивен,

страдателен. Он определен своим объектом, в$себе$сущей ценностью; но он

сам, со своей стороны, ничего не определяет. Ценность остается до того неза$

тронутой ценностным взглядом, как только предмет познания не затрагиваетс

познавательным процесом. Спонтанность же субъекта в этическом «поведе$

нии», напротив, вступает в действие лишь на основе первичного ценностного

видения. Но это—спонтанность не в отношении ценности, а в отношении дру$

гих личностей.

Пока что понятие в$себе$бытия ценностей имеет исключительно гносеологи$

ческий смысл. Собственно способ бытия ценностей при этом еще совершенно

не затронут. Этика же имеет дело не с одним только познанием ценностей, но с

самими ценностями. Способ бытия ценностей, таким образом, необходимо оп$

ределить далее.

Глава 16. Об идеальном в$себе$бытии ценностей 199

1 На вводимое здесь понятие в$себе$бытия в свое время—при первом выходе этой книги в свет—

обрушился настоящий поток критики. Более того, нападки затрагивали не только этот из развивае$

мых здесь пунктов. Большая часть возражений была высказана под влиянием примитивного отожде$

ствления в$себе$бытия с кантовским понятием «вещь в себе». Другие недоразумения произошли от

того, что в$себе$бытие было принято за нечто субстанциональное, или по меньшей мере за нечто изо$

лированно для себя существующее. От подобных представлений здесь нужно настоятельно предосте$

речь. «В$себе$бытие» означает скорее нечто совершенно простое, полностью доказуемое: независи$

мость от мнения субъекта — не больше и не меньше.

2 Ср.: Metaphysik der Erkenntnis. 2. Aufl. Kap. 61 und 72.

b) Этическая действительность и сфера этически идеального

Теоретической философии известны два сущностно различных вида в$се$

бе$бытия: реальное и идеальное. Первое соответствует всем вещам и событиям,

всему «действительному», всему, что имеет экзистенцию; второе — образовани$

ям чистой математики и логики, а кроме того — сущностям всех видов, сущест$

вующим помимо изменчивости индивидуального бытия и могущим быть узнан$

ными в отдельности от него a priori. Между тем и другим имеет место глубоко ха$

рактерное для всего царства сущего и его познания сущностное отношение:

структура идеального в$себе$бытия повторяется в структуре реального в$се$

бе$бытия—хоть и не без остатка и не растворяясь в ней, но все же настолько, что

априорное познание идеального бытия одновременно составляет внутреннее ос$

нование всякого реального познания. Априорное реальное познание, насколько

его вообще хватает, основывается на этом частичном совпадении идеальной и

реальной структур бытия.

В практической области реальным в$себе$бытием обладает только «этиче$

ская действительность»: все, что является действительным моральным поведе$

нием, действительным поступком, действительным умонастроением, действи$

тельным решением воли и намерением; но точно так же и действительным цен$

ностным суждением, сознанием вины, чувством ответственности. В более же

широком смысле сюда относится и все этически релевантное, все царство благ,

начиная от ценных вещей и заканчивая духовными благами и соответствующей

благостью добродетелей. Реальным в$себе$бытием, таким образом, обладает

все то, что уже предполагает бытие ценностей; само же это последнее к нему не

относится.

Ценности не обладают реальным в$себе$бытием. Быть может, как принципы

действия, они участвуют в определении действительности, быть может, они и

сами «реализованы» в многообразии своей иерархии, но их сущность, их специ$

фический способ бытия тем не менее остаются чисто идеальными. Для собствен$

но ценностного характера чего$либо, то есть специфической «материи», напри$

мер правдивости или любви, не имеет значения, существуют ли личности, в дей$

ствительном поведении которых он реализован или не реализован. Правда, осу$

ществление материи ценностей само, в свою очередь, является ценным; но цен$

ность эта другая, производная, и коренится она уже в ценности той, первона$

чальной материи. Ценности как таковые имеют в сравнении с действительным

всегда лишь характер некоей «идеи», которая хотя там, где ей соответствует дей$

ствительное, и придает ему характер чего$то ценного, но со своей идеальной

сущностью все еще остается даже по ту сторону осуществления. Ведь «осуществ$

ляются», строго говоря, не сами ценности (ценностный характер их материй), но

одни только материи, к которым вообще принадлежит ценностный характер —

как идеальный, так и реальный.

Очевидно, что собственно способ бытия ценностей есть способ бытия идеаль$

ного в$себе$бытия. Ценности суть первоначальные образования сферы этически

идеального, царства с собственной структурой, собственными законами, собст$

венным порядком. Эта сфера органически следует за сферой теоретически иде$

ального, сферой логического и математического бытия так же, как и за сферой

чистых сущностей. Она — их продолжение. Как бы сущностно ни отличались

200 Часть 1. Раздел V

идеальные структуры бытия тех областей от ценностей, они все же делят с ними

осовную модальность идеального в$себе$бытия.

Здесь оказывается, что гомогенная по характеру бытия идеальная сфера содер$

жательно сплошь гетерогенна. Она как бы наслаивается на всю сферу реального

бытия—не только на сферу онтической действительности, но и этической тоже.И

подразделяется она соответственно сфере реального бытия. Ведь нетрудно видеть,

что онтически идеальная и этически идеальная сферы не остаются ее единствен$

нымиразделами, что к ним присоединяется широкая сфера эстетически идеально$

го, а нередко и другие разделы, которые несут с собой дальнейшее содержательное

дифференцирование.Похарактеру же бытия эта сфера остается единой. Она едина

и в отношении познания. Ибо ее образования познаваемы во всех частных облас$

тях всегда только чисто a priori—безразлично, имеют ли акты, являющиеся носи$

телями этого познания, интеллектуальный или эмоциональный характер. Ценно$

стное чувство и логический дискурс стоят в этой связи совершенно в одном ряду.

Познание идеального бытия допускает лишь один, априорный модус познания.

c) Об идеальном в$себе$бытии вообще

Параллель с логическими и математическими предметами для характера бы$

тия ценностей чрезвычайно поучительна. Ибо в$себе$бытие ценностей, хотя бы

только идеальное, вызывает всяческие сомнения. Ведь и в самой идеальности

можно усмотреть свидетельство против в$себе$бытия. Тем самым атаке подвер$

гается и в$себе$бытие теоретических идеальных образований. Слишком уж на$

ивное мышление склонно признавать в качестве в$себе$бытия одну лишь реаль$

ную действительность, идеальную же исключить из его состава.

В этой предпосылке скрыты два предрассудка.

Во$первых, ошибочно отождествляется реальность и бытие —причем «реаль$

ному» вовсе незачем ограничиваться чем$то вещным. Все ирреальное в этом слу$

чае безоговорочно принадлежит к не$сущему. И если его понимать не в плато$

новском смысле бытия иного, то означать это может только вообще ничто.

Во$вторых же, идеальность смешивается с субъективностью — понятийна

путаница, виноват в которой был двойной смысл термина «идея». Если «идея»

идентична «представлению», то идеальность — это способ бытия всего того, что

существует только в представлении субъекта и только для этого представления, и

ничего кроме этого. Такое понимание «идеи» превратило философский «идеа$

лизм» в субъективизм. «Сфера идеального» в этом смысле, естественно, не мо$

жет иметь никакого в$себе$бытия. Под влиянием этого предрассудка логика

XIX века стала субъективистской и в конечном счете почти растворилась в пси$

хологии мышления.

Усмотрение того, что правильный смысл логики и тем более математики

иной, что дело здесь идет о системе закономерностей, зависимостей и структур,

которые, со своей стороны, хотя и господствуют в мышлении, но сами не явля$

ются образованиями мышления и не могут понести никакого ущерба из$за

него,— это усмотрение сегодня в полном объеме возвращено благодаря критике

психологизма1. Логика и математика суть предметные науки; то же самое отно$

Глава 16. Об идеальном в$себе$бытии ценностей 201

1 Убедительнее всего, пожалуй, в 1$й части «Логических исследований» Гуссерля.

сится ко всем областям сущностного видения, открытым феноменологией.

Предметы этих наук являются «предметами» не менее подлинными, чем предме$

ты реальных наук; они только не обладают реальностью.

Таким образом, основной тезис, дающий основу всем частным усмотрениям

подобного рода, таков: есть идеальные предметы познания, которые так же не$

зависимы от познающего субъекта, как и реальные, т. е. есть идеальное в$се$

бе$бытие.

В теоретической области этот основной тезис можно считать гарантирован$

ным. При этом от метафизического определения, что, собственно, есть идеаль$

ное в$себе$бытие, ничего не зависит. Дать это определение так же невозможно,

как невозможно метафизически определить, что есть реальное в$себе$бытие.

И то и другое должно приниматься как факт. То, что помимо отношения двух

способов бытия друг к другу можно заметить еще кое$что, в сравнении с этим не$

важно. Достоверность же феномена очевидна в том способе, каким идеальные

образования представляются познающему сознанию.

А именно, как раз познающее сознание предполагает, что логические и ма$

тематические образования от него не зависят. Оно есть сознание того факта,

что а0 не перестает быть равным 1, даже если оно не «мыслится» и не «познает$

ся», но «равно» 1 всегда и при всех обстоятельствах. Оно знает, что не только в

мышлении из двух отрицательных «суждений» заключение не выводится, но и

независимо от мышления две отрицательные ситуации чисто по форме ис$

ключают следование из них какой$либо третьей ситуации. Эта предполагае$

мая независимость от сознания есть предполагаемое в$себе$бытие идеальных

предметов. Если возразят, что «предположение» — это все$таки слабое свиде$

тельство, ведь и грезящий, обманываемый, заблуждающийся «предполагает»

свой предмет в$себе$сущим,— то придется ответить: существует пробуждение

от грезы, разоблачение обмана, освобождение от заблуждения, но нет пробу$

ждения из логического и математического усмотрения. «Предположение»

идеального в$себе$бытия к тому же совершенно сродни предположению ре$

ального в$себе$бытия. Ибо и то, что вещи существуют, мы доказать не можем,

но можем только вслед за восприятием «предполагать». Отличаться степень

убедительности здесь может только для самого наивного сознания, так как

оно уже несет с собой естественную установку на реальные предметы, в то

время как установка на идеальные предметы может быть достигнута путем

особой перенастройки интереса. Но если она достигнута, то предполагаема

независимость предмета от сознания одинакова в области как реального так и

идеального.

Таким образом, тот, кто ставит под сомнение идеальное в$себе$бытие, тот

должен сомневаться и в реальном. Правда, универсальный скепсис, к которому

это приводит, никогда полностью не искоренить. Но он остается висеть в воз$

духе, выступая наиболее смелой из всех гипотез. А так как он противоречит ес$

тественному восприятию, именно он еще должен доказать свое право на суще$

ствование.

Воспринимаемое реальное отличается от только лишь представляемого (толь$

ко лишь интенционального предмета) невозможностью быть произвольно сме$

щенным, восприниматься иначе, чем оно воспринимается. Но точно так же и a

priori познанный идеальный предмет отличается от «только лишь идеи», кото$

202 Часть 1. Раздел V

рую тоже нельзя мыслить иначе. Правда, кантовская всеобщность и необходи$

мость априорного не психологична, она не значит, что в действительности каж$

дый может усмотреть, будто а0 = 1. На самом деле это может не каждый, но толь$

ко тот, кто вообще имеет на это взгляд, т. е. математическое образование. Но кто

владеет таким познавательным уровнем усмотрения, тот может усматривать не

произвольно, тем или иным образом, но только так, что а0 в себе с объективной

необходимостью «= 1».

Идеальный предмет априорного усмотрения обладает такой же неподвижно$

стью и независимостью от субъекта. Всякому произволу субъекта он сопротив$

ляется абсолютно так же, как реальный предмет восприятия. И это противодей$

ствие образует его «предметность». В нем заключается гносеологический смысл

идеального в$себе$бытия.

d) Этико$идеальное в$себе$бытие ценностей

Эта достоверность идеального в$себе$бытия в теоретической области, котора

без любого метафизического толкования существует исключительно как пред$

метный феномен и факт как таковой, дает нам аналогию, согласно которой мы

можем понимать и этически идеальное в$себе$бытие ценностей. И ценности

подвержены тем же самым недоразумениям и предрассудкам. И в их случае ир$

реальность вводит в соблазн субъективности. Но и здесь существует феномен

предположения и свободной от всякого произвола незыблемости.

Нравственное ценностное суждение, которое утверждает, что «вероломство—

возмутительно», или «злорадство — предосудительно», тем самым не предпола$

гает этого ощущения возмутительного или предосудительного. Ценностное суж$

дение, скорее, само и есть это ощущение, или его выражение. Но «предполагает$

ся» в нем нечто другое — объективные, независимые от ощущения возмутитель$

ность и предосудительность. В нем предполагается нечто предметное, в$себе$су$

щее. Но, разумеется, идеальное в$себе$сущее.

Этому соответствует убеждение, которое сопровождает каждое подлинное

ценностное суждение, будто любой другой человек должен судить точно так же,

иметь такое же ценностное ощущение. И здесь всеобщность и необходимость,

сказывающиеся в подобном убеждении, тоже не означают психологического

факта. Ибо на самом деле другие личности порой ощущают и судят тоже по$дру$

гому.Итот, кто выносит суждение, знает, или вполне может знать об отличии чу$

жого ценностного суждения от своего.

Но тем самым дело здесь обстоит точно так же, как и с математическим усмот$

рением. Не каждый на это способен; не каждый имеет взгляд, не каждый облада$

ет этической зрелостью, духовным уровнем, чтобы видеть положение вещей та$

ким, как оно есть. Тем не менее, в идее всеобщность, необходимость и объектив$

ность ценностного суждения существуют по праву. Ибо эта всеобщность вовсе

не означает, что каждый способен осуществить проблематичное ценностное ус$

мотрение. Она означает только, что тот, кто к этому способен, то есть тот, кто во$

обще духовно постигает его смысл, с необходимостью должен ощущать и мо$

рально судить именно так, а не иначе. Это, в сущности, совершенно тривиальна

истина. Не каждый человек, например, способен почувствовать и понять нрав$

ственную ценность благородного поступка, совершенного без огласки, или про$

Глава 16. Об идеальном в$себе$бытии ценностей 203

явленной деликатности; но, пожалуй, каждый, кто может это почувствовать,

оценить это как нечто ценное, тот должен, как следствие, уважать человека, со$

вершившего такой поступок.

В этом смысле—единственном, который здесь рассматривается—моральное

ценностное суждение и стоящее за ним первичное моральное ценностное чувст$

во являются строго всеобщими, необходимыми и объективными. В этом смысле,

следовательно, сама высказываемая в ценностном суждении ценность независи$

ма от субъекта, выносящего суждение. Она обладает столь же подлинным иде$

альным в$себе$бытие, что и математический закон.

Тезис о том, что ценности обладают идеальным в$себе$бытием, для этики

имеет решающее значение. Он означает больше, чем только лишь априорность

ценностного видения и абсолютность зримых ценностей. Он означает, что есть

царство существующих в себе ценностей, подлинный кьумпт нпзфьт, который

точно так же пребывает по ту сторону действительности, как и по ту сторону со$

знания,— не сконструированная, вымышленная или воображаемая но фактиче$

ски существующая и обретающая осязаемые черты в феномене ценностного чув$

ства этически идеальная сфера, которая имеет место наряду со сферами этиче$

ски реального и этически актуального, как логически идеальное существует на$

ряду с онтически реальным и гносеологически актуальным1.

e) Ценностная иллюзия и ценностная слепота

Тезис об априорности и тезис о в$себе$бытии не совпадают. Убедиться в ис$

тинности первого относительно просто; достаточно признать то, что ценност$

ные критерии являются предпосылкой нравственных феноменов. Но априорны$

ми могут быть и предрассудки, произвольные допущения, представления, чувст$

венные установки. Ценности же первоначально дают о себе знать как чувствен$

ные установки. Они, таким образом, тем более подвержены сомнению в их объ$

ективности, что чувства менее объективны, чем усмотрение.

Только идея в$себе$бытия возвышает их над всяким подобным сомнением.

Но сама она коренится в том факте, что возможность произвольно пробудить

ценностное чувство так же мала, как и возможность произвольно сконструиро$

вать математическое усмотрение. И в том и в другом случае представляется объ$

ективно увиденное сущее, которому чувство, видение, идея могут только следо$

вать, но не могут ничего сделать. В качестве ценного можно ощущать только то,

что ценно в себе. Правда, можно быть и неспособным на такое ощущение; но

если уж кто$либо на него способен, то он ощущает ценность лишь такой, какова

она в себе, и не иначе. Ценностное чувство не менее объективно, чем математи$

ческое усмотрение. Только его объект более скрыт за эмоциональным характе$

ром акта; он должен быть сначала особым образом извлечен из него, если хотят

сделать его осознанным. Но и такое осознание задним числом не может ничего

изменить в структуре объекта (ценности).

204 Часть 1. Раздел V

1 Под «актуальной» сферой в обеих областях понимается сфера феноменов трансцендентных ак$

тов, т.е. на теоретическом поле — актов познания, на этическом — актов действия, умонастроения и

воли. В остальном см. о положении идеальной сферы в кн.: Metaphysik der Erkenntnis, 2. Aufl. Kap. 27.

S. 127.

Сам собой здесь напрашивается встречный вопрос, не подвержена ли иллю$

зии и очевидность первичного ценностного видения. И легко предположить,

что если существует ценностная иллюзия, то в$себе$бытие ценностей опять

становится сомнительным и уступает место определенной ценностной относи$

тельности.

Но это грубая ошибка. Напротив, там, где есть иллюзия и заблуждение, там

это основывается на несоответствии с предметом. Предмет как нечто устойчи$

вое, независимое от истинности и заблуждений познания, то есть предмет как

в$себе$сущее, есть прямо$таки предпосылка иллюзии; иначе иллюзия и не была

бы иллюзией. В данном же случае «предметом» является сама ценность. Таким

образом, если что и доказывает в$себе$бытие ценностей, то это именно феномен

иллюзии.

Если бы ценности существовали только как установления субъекта, если бы

они состояли только в «оценке», то есть в оценивающей чувственной установке

как таковой, то всякая произвольная чувственная установка должна была бы

быть равноправна всякой другой. Ценностная иллюзия была бы тогда вообще

невозможна.

Тем не менее, существует множество доказуемых ценностных иллюзий—даже

ценностных фальсификаций, основывающихся на извращенном ценностном

чувстве, как это обстоит в явлениях рессентимента1. Явления эти, равно как и их

разоблачение со стороны здорового морального ценностного чувства, были бы

вообще невозможны, то есть не были бы фальсификациями, если бы упущенные

в них подлинные ценности не обладали бы независимым в$себе$бытием. Ошиб$

ка и исправление могут быть только там, где предмет устойчив и имеет собствен$

ную определенность, не изменяющуюся при его рассмотрении или при невер$

ном схватывании.

Правда, ценностная иллюзия обыкновенного рода чисто негативна, состоит в

неспособности видеть ценности, в ценностной слепоте. Но это не собственно

ценностная иллюзия, но лишь недостаток ценностного чувства вообще в некоей

определенной точке. Она стоит совершенно в одном ряду с неспособностью к

теоретическому усмотрению математически неграмотного или неодаренного че$

ловека. Бывает и несформированность и сформированность ценностного чувст$

ва, одаренность и лишенность дара к ценностному видению. Есть индивидуаль$

ная зрелость ценностного органа у отдельного человека, и есть историческа

зрелость такого органа у человечества. Всегда ли последнее означает прогресс,

это, пожалуй, еще вопрос; быть может, она несет с собой узость ценностного соз$

нания, снова и снова теряющего на одной стороне то, что достигается на другой.

Быть может, существует и расширение такого сознания. Но факт в том, что мы

всегда видим лишь ограниченный фрагмент царства ценностей, в отношении же

остального его объема мы ценностно слепы. В этом причина того, почему исто$

рическое изменение ценностного взгляда на поверхность в$себе$сущих ценно$

стей, отражающееся во множественности и бренности «моралей»,— столь ис$

ключительно важно для философского исследования ценностей (см. гл. 6 а). И в

Глава 16. Об идеальном в$себе$бытии ценностей 205

1 Известно из работ Ницше; см. также: Scheler. Ьber Ressentiment und moralisches Werturteil, 1909.

Именно Ницше доказателен для изложенной ситуации. Утверждая, будто имеется ценностная фаль$

сификация, он фактически уличает во лжи прокламируемый ценностный релятивизм.

назад содержание далее



ПОИСК:







© Алексей Злыгостев, дизайн, подборка материалов, разработка ПО 2001–2019
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)