Часть 32. Оглавление.

о которой говорит и этика, но не как моральная вина, то есть не как вина перед

судом собственной совести и ценностей, но вина перед Богом.

В сущности моральной вины заложено, что она есть бремя, и что человек это

вынужден брать на себя это бремя и нести его, или же должен быть им раздавлен.

В религиозном же понятии греха добавляется еще один момент: такое бремя де$

лает человека еще и дурным, делает его неспособным к добру, закрывает ему до$

рогу к нравственному возвышению. Только за счет этого оно становится для че$

ловека проклятием, роком. И здесь находится отправная точка для дела Бога в

человеке, для спасения.

Тем самым грех налагается как нечто субстанциальное, отделимое от человека

и его действий. Ибо спасение—как бы его в остальном ни понимали, пусть даже

в символическом виде — есть именно снятие греха, снятие с человека его бреме$

ни, освобождение, очищение, восстановление человека. Зло, таким образом, с

точки зрения религии — это вовсе не собственно злое дело или злая воля — ибо

они ведь не могут быть отменены, и в спасении вовсе не упраздняются, они, ско$

рее, только «прощаются», не вменяются,— но подлинное зло есть бремя, необхо$

димость несения и нравственная стесненность этим бременем. Виновность в

злом действии ни с кого не может быть снята, так как она неотделима от винов$

ного — ведь пришлось бы отказать ему в виновности, подвергнув тем самым со$

мнению его нравственную вменяемость. Грех же, поскольку он в противополож$

ность нравственному смыслу вины понимается как нечто отделимое, может быть

снят.

Это понятие греха этике не знакомо. В ней нет для него места. В нравственной

вине нет ничего, что можно было бы отделить от личности виновного, ничего

субстанционально для себя сущего. Пожалуй, существует некое бремя вины, как

и стремление виновного получить возможность сбросить его. Существует также

граница выносливости и моральное разрушение под бременем. Но принципи$

альной неспособности человека к добру по этой причине не существует. Возмож$

ность нравственного возвышения в принципе существует всегда — причем как

раз на основе упомянутого стремления и увеличиваясь вместе с ним. Стремление

к добру никогда и ни при каких обстоятельствах не является тщетным. Она как

раз есть актуальнейшая сила, ведущая к добру.

С нравственной свободой необходимо связаны вечность и неустранимость

вины. Вина необходимо продолжает существовать до тех пор, пока существуют

ценности, которые ее проклинают. Она переживает личность, как ее переживают

и моральные заслуги. Никто не может отказаться от своей вины, если он вообще

имеет «нравственный орган», ощущающий ее. Зло, в чем бы оно материально ни

заключалось, есть аксиологическое качество собственного поведения; а таковое

изменить уже нельзя ни изменением его смысла и «улучшением» виновного, ни

подлинным прощением другого. Ведь прощение другого, в свою очередь, есть

исключительно нравственный акт и касается исключительно поведения по от$

ношению к виновному, например, нравственное возвышение над ситуацией или

смиренное знание о том, что сам не лучше. Прощение, быть может, смягчает ви$

новному ту особую остроту вины, которая заключается в заслуженном презре$

нии или враждебности со стороны того, кто пострадал, и возвращает ему тот

внешний мир, который он упустил; но оно никогда не сможет снять с него саму

нравственную вину. Морально, пожалуй, бывает преодоление зла—путем добра,

Глава 85. Этическая и религиозная свобода 693

то есть прежде всего, пожалуй, всегда путем внутренней перестройки — но не

бывает уничтожения вины как таковой.

Но также неверно вину как таковую, поскольку ее приходится взваливать на

себя и нести, считать собственно моральным злом. Ее бремя, пожалуй, может за$

ключать в себе глубокое отвращение, боль, душевное бедствие, да и прямо быть на$

казанием — и чаще, чем думают, ужасным наказанием. Но как раз по наказанию

видно, что во всем этом нет морального зла. Только действия, воля, умонастроение

могут быть в собственном смысле морально злы, точно так же, как и только они

могут быть морально добры. Вина же по сравнению с ними есть лишь следствие,

навлеченная участь. Но насколько она навлечена, она одновременно есть момент

свободы и ее нравственной самоценности. Упразднение вины было бы оскорбле$

нием свободы, а тем самым личности в ее основных нравственных навыках.

Поэтому можно сказать не только, что в нравственном отношении не сущест$

вует снятия вины—это не противоречило бы тому, что в религиозном смысле та$

ковое существует, ибо, что не может человек, то может Бог — но снятие вины и

этически ложно, неверно; оно не то, что человек смеет и как нравственное суще$

ство способен волить. Оно, даже если бы было возможно — пусть даже через бо$

жественную милость—было бы злом, причем бульшим злом в сравнении с несе$

нием вины; ибо оно действительно было бы моральным злом, лишением челове$

ка мужества и достоинства, декларированием его несвободы. В нравственном

смысле его быть не должно. Нравственно свободный не может к нему стремить$

ся. Он должен противопоставить ему волю к вине, оправданную нравственную

гордость самоопределения (см. гл. 36 f).

Если теперь учесть, что именно это полное лишение достоинства, подавление

и унижение человека есть то, что, по$видимому, имеет ценность перед Богом, то

сразу видно, что здесь имеет место принципиальная антиномия, в которой

опять$таки тезис и антитезис контрадикторны друг к другу. Само спасение эти$

чески контрценно, даже если совсем не учитывать того, что оно этически и не$

возможно. С религиозной же точки зрения оно не только возможно, но являетс

также важнейшим и ценнейшим, к чему человек может быть причастен. Там —

унижение человека, здесь — возвышение. Свобода же, которая нарушается в

спасении, для религиозной перспективы, в свою очередь, есть некий безразлич$

ный придаток, который, пожалуй, сначала был необходим, с тем чтобы человек

вообще мог стать перед Богом добрым или злым, но которым охотно жертвуют,

едва на карту ставится нечто более высокое: ибо если грех совершен, то дело те$

перь только в его искуплении и восстановлении чистоты перед Богом. Для эти$

ческой перспективы, напротив, главным является свобода,— правда не в смысле

высшей ценности, но в смысле основной «самой сильной» ценности личности,

от которой зависит все более высокое нравственное бытие.

Этой антиномии можно придать различные формы, особенно если заострить

ее до крайности. Популярно ее можно так выразить в форме двух требований.

Одно говорит: пусть будет то, что будет, если ты только не несешь за это вины,

ибо вина есть грех перед Богом. И другое: будь виновен, насколько ты этого хо$

чешь, и неси вину с честью, только заботься, чтобы свершалось добро.

Это противоречие можно охарактеризовать как противоречие вины и греха,

или сохранения свободы и отказа от нее, воли к спасению и сопротивления спа$

сению, воли к ответственности и воли к избежанию ответственности.

694 Часть 3. Раздел VI

В каждой из этих формулировок как тезис, так и антитезис, подтверждаютс

хорошо известными фактами, феноменами этической жизни с одной стороны,

религиозной жизни — с другой. Тому, кто полностью стоит на одной из сторон,

противоположность всегда кажется неестественной, насильственной, абсурд$

ной. Но именно это обоюдное ощущение абсурда характерно для общего состоя$

ния проблемы. Именно в нем заключается сущность антиномии спасения.

В подтверждение можно было бы привести огромный исторический материал.

Здесь, в заключение, достаточно сослаться лишь на две очень известные форму$

лы религиозных мыслителей. Августин над состоянием posse peccare et non

peccare1 — которое четко предполагает нравственную свободу личности, даже в

отношении заповедей Бога—ставил более высокое состояние, до которого чело$

век только должен возвыситься, non posse peccare2. Это «более высокое состоя$

ние», очевидно, уже не нравственное, даже в своем высшем совершенстве. Ибо

оно уже не есть состояние свободы. Сходным образом Фихте говорит о «более

высокой моральности», до которой человек должен возвышаться путем отказа от

своей свободы — состоянии, в котором он уже не способен грешить, так как он

раз и навсегда выбрал добро и потому уже не нуждается ни в какой свободе. Эта

«более высокая моральность» на самом деле, скорее, тоже уже не моральность,—

а именно потому, что ценности, которые здесь характерны для личности, уже не

связаны со свободой. Ибо связь со свободой составляет условие нравственных

качеств добра и зла.

Эта антиномия так же неразрешима, как все предыдущие. Человеческое ус$

мотрение может здесь видеть только непримиримое «или — или». И не этика

должна разрешать это противоречие, так же как не она его и вызвала, а религиоз$

ная философия. Но и она в действительности останавливается перед вечной не$

разрешимостью, перед загадкой, перед чем$то неустранимо иррациональным.

Глава 85. Этическая и религиозная свобода 695

1 Иметь возможность грешить и не грешить (лат.). (Прим. ред.)

2 Не иметь