Часть 31.

ем в конце концов забывают, что во всех раскрываемых отношениях как такова

суть дела, сама автономия личности уже предполагается. Но именно она и есть

собственно свобода воли; и все те отношения, в которые она включена, в конеч$

ном счете суть только внешние атрибуты.

Это та остаточная проблема, что в пятой апории ощутимее, нежели в осталь$

ных. Что, собственно, есть детерминирующее в личности, что составляет ее ин$

дивидуальную свободу «в позитивном понимании»? Что она должна быть пози$

тивной, было постепенно освещено с различных сторон; ведь и негативная сво$

бода в отношении принципа осмысленна только в том случае, если за ней стоит

реальная потенция самоопределения, для которой она только и существует.

Теперь дело идет уже не об антиномия автономий,— она разрешилась в их

комплементарном отношении,— но тем настоятельнее становится вопрос: как

понимать саму сущность личной автономии, как она онтологически возможна?

Тот же вопрос о возможности, правда, ставится и в отношении другой автоно$

мии, автономии ценностей. Но там ответ на него дается за счет анализа ценност$

ных материй и категориального строения ценности и долженствования уже в

рамках возможного. Для этого вопроса было сделано то, что только могло сде$

лать критическое рассмотрение проблемы. А если вспомнить, что там мы затро$

нули все многообразие автономных ценностных сущностей, то приходится ска$

зать, что в этом направлении сделано немало. Для прояснения же личной авто$

номии, которая идет вразрез с автономией ценностей, наоборот, не сделано еще

ничего. Все, что к ней относилось, оставалось поверхностным.

При этом нужно себе представлять, что каждый род детерминации сводится к

тому или к другому типу принципов. Так, двум родам детерминации, которые об$

разуют состав свободы, соответствуют два известных основных типа принципов,

онтологический и аксиологический. Считать ли теперь, к примеру, что специфи$

ческая детерминанта в самоопределении личности принадлежит одному из этих

двух типов? Или допустить для нее третью, совершенно иную детерминацию?

Если она носит онтологический характер, то находится на одном уровне с зако$

нами природы и в лучшем случае представляет собой категориально более высо$

кий тип тех принципов, которые детерминируют необходимо. Тогда, стало быть,

свобода личности должна существовать, скорее, «в отношении них», то есть не

могла бы «заключаться в них». Если же она носит характер долженствования, то

находится благодаря этому в ряду тех принципов, которые сами по себе, скорее,

не детерминируют, но всегда зависят от дополнительной детерминанты иного

рода, которая решает за них. Но так как сущность личной свободы именно в том и

состоит, чтобы играть роль этой детерминанты «иного рода», то это явно не может

быть аксиологическая детерминанта, но вновь и вновь неизбежно находилась бы

в таковой — как бы индивидуализирована она ни была — «в отношении».

Таким образом, кажется, что ситуация подталкивает к принятию третьего ва$

рианта: самоопределение личности должно иметь абсолютно собственный, но$

вый способ детерминации, представлять собой нечто поистине категориально

новое в отношении тех двух. На это уже указывает и решение первой апории (см.

гл. 81 b), где дело сводилось к тройному наслоению типов детерминации в этиче$

ски реальном. Там выяснилось также, что в состав полного понимания ситуации,

по$видимому, входит усмотрение сущности третьей и категориально наивысшей

детерминанты, которого с тех пор все еще нет.

672 Часть 3. Раздел V

Но этот вопрос неразрешим. Не потому, что отношение к другим детерминан$

там является антиномическим, а потому что сама новая детерминанта не позво$

ляет себя ощутимо схватить. На вопрос, «что это, собственно, такое?», в его по$

следних основаниях никогда нельзя ответить — по той простой причине, что от$

вечать на него нужно при помощи чего$то в ином отношении уже известного, а

таковое здесь не принимается во внимание, к неизвестному же, в свою очередь,

всегда приложим тот же самый вопрос. Такой вопрос можно только видоизме$

нить, но не ответить на него. Спрашивают ли «что есть принцип?» или «что есть

реальность?» или «что есть ценность?»—всюду очевидны одни и те же границы,

причем уже в самом существе вопроса.

Насколько иным дело могло бы быть в случае с самоопределением! Строго го$

воря ведь и две другие детерминации почти так же иррациональны. Что, собствен$

но, есть причинность, мы тоже знаем лишь частично; а что есть долженствование,

пожалуй, еще менее понятно (см. модальный анализ долженствования, гл. 23).

Следовательно, не нужно удивляться тому, что с тем же самым вопросоми в случае

свободы воли наталкиваешься на непреодолимую границу рациональности.

Однако осознанное определение этой границы с философской точки зрени

имеет величайшее значение. Ибо дело здесь идет об очерчивании контуров соб$

ственно метафизического ядра свободы. Такого очерчивания не хватало мно$

гим теориям; и потому они в своих предположениях позволяли себе серьезные

нарушения границ. Достаточно вспомнить хотя бы такие теории как фихтева

теория воления до воления, или лейбницева теория абсолютного саморазвити

монады,— не говоря уж о шопенгауэровой теории «интеллигибельного характе$

ра»,— чтобы понять, насколько подобное нарушение мешает самому делу. Об$

щая ошибка этих и всех подобных теорий заключается в том, что они вообще

стремятся решить метафизический вопрос искусственно. В этом смысле мета$

физические вопросы решить невозможно. Допущения, которые для этого необ$

ходимы, превосходят всякую возможность контроля. Это произвольный макси$

мум метафизики. В лучшем случае они представляют собой некритические ут$

верждения, которые нельзя ни доказать, ни опровергнуть. Именно в таких во$

просах нужно действовать чрезвычайно критически, ни в каких допущениях не

переходить границ безусловно требуемого минимума метафизики (или гипо$

тез), а в остальном неизвестный остаток предмета учитывать как постоянный

фактор.

То, что в таком иррациональном остатке вообще может быть познано, познаетс

тогда именно таким путем — за счет включения в структуру известных факторов.

d) Телеология личности как способ детерминации позитивной свободы

Правда, если акцент в этом вопросе поставить на том, как осуществляетс

детерминация в личном самоопределении, то напрашивается весьма понятный

и отнюдь не рискованный в метафизическом отношении ответ: это — финаль$

ная детерминация. Что телеология воли существует,— единственная реальна

телеология, о которой мы достоверно знаем,— стало понятно уже в ходе катего$

риального анализа ценности и долженствования. Вовсе не нужно при этом

иметь в виду одни лишь сознательные акты воли; все умонастроения, посколь$

ку они суть нравственные акты, направлены на личности и, сознательно или

Глава 83. Нерешенная остаточная проблема 673

бессознательно, имеют целью нечто в них, выступают за или против них. Вся$

кая этическая интенция уже имеет телеологический характер.

Эта телеология принимает участие в реальном поведении человека отнюдь

не вместе с идеальными ценностями. Ценности, пожалуй, обнаруживают тен$

денцию к телеологической детерминации, но они в действительности не де$

терминируют сами по себе; пожалуй, они требуют определенной направленно$

сти воли, но они не имеют сил такую направленность осуществить. Воля же —

если не учитывать рамок внешней исполнимости — пожалуй, может прило$

жить усилия ради определенных целей. Она, таким образом, владеет как раз

той телеологией, которой не владеют ценности. В этом отношении вместе с те$

леологией воли на самом деле указано своеобразие ее способа детерминации,

который она не делит ни с какой из двух других детерминаций. Возможность

же финальной детерминации воли в отношении тех двух легко вытекает из ска$

занного ранее. Если бы природа была детерминирована финально, то телеоло$

гия воли не имела бы свободного пространства; ее причинно$следственна

связь, напротив, есть лишь пассивная «материя» возможной целенаправлен$

ной деятельности, ибо она слепа, лишена направленности, бесцельна, пассив$

на. Поверх нее, согласно категориальным законам, более высокая детермина$

ция цели имеет неограниченное свободное пространство. А что касается цен$

ностей, то их финальная тенденция как раз не реальна, не представляет собой

финального детерминизма. Реальную детерминацию, скорее, осуществляет

всегда только воля.

В этом отношении в телеологии воли фактически можно распознать сущ$

ностную черту обсуждаемой позитивной детерминанты. Только будет заблуж$

дением полагать, что тем самым проблема будет решена. Данная телеология, в

конечном счете есть лишь всеобщий способ «позитивной свободы» детерми$

нировать себя; но она не есть само детерминирующее, от которого исходит эта

детерминация. Она есть не принцип, но лишь категориальная форма или за$

кономерность его проявления. Здесь же, в центральном метафизическом во$

просе, спрашивается о принципе самоопределения как таковом, об «основ$

ных навыках» личности в отношении ценостей, об ее тайной, данной ей до

всех иных реальных существ «потенции». Таким образом, что есть собственно

детерминанта в финальной детерминации воли, на это обнаружение телеоло$

гии воли не только не дает ответа, но это и по самой постановке вопроса не$

верно.

e) Онтологическая апория личной свободы

Данный вопрос неразрешим. И если однажды во всем объеме понять, о чем,

собственно, в нем идет речь, то все стремление решить его покажется дерзо$

стью. Он находится в одном ряду с вопросом о происхождении мира; ведь он

по отношению к последнему оказывается прямо равноценным, параллельно

направленным вопросом: вопросом о происхождении нравственного быти

вообще. Как нравственное бытие автономно существует наряду с природным

бытием, возвышаясь над ним, так его происхождение в сущности личности ав$

тономно наряду с происхождением природного бытия. И на том и на другом

лежит налет метафизической загадки, равно неустранимой иррациональности.

674 Часть 3. Раздел V

Но другой вопрос, близкий данному, здесь, однако, еще можно поднять и по

крайней мере отследить на один шаг дальше — это вопрос об онтологической

возможности такой личной и индивидуальной свободы.

А именно, если царство ценностей все$таки не может быть тем, что является в

личной свободе «позитивным», но именно «в отношении» него позитивное в ре$

альной личности дает решение, реальная же личность, в свою очередь, если она

не определена ценностно, полностью встроена в онтологическую детермина$

цию—то как тогда возможно, что в ней еще присутствует нечто, имеющее собст$

венное происхождение, некий действительный излишек детерминации, нека

позитивная свобода? Правда, предшествующие рассуждения тоже уже дают от$

носительно этого определенные сведения, и кто им следовал, не может пребы$

вать в сомнении относительно того, как рассматривать этот вопрос. Тем не ме$

нее, в такой форме этот вопрос еще не ставился и не рассматривался. Это — во$

прос, параллельный вопросу о каузальной антиномии, только теперь на более

высоком проблемном уровне. Для него, по крайней мере, можно дать схему ре$

шения. Апория имеет следующую форму.

Дело идет о свободе личности. Личность категориально поддерживается субъ$

ектом, ее свобода — это свобода сознания. Достаточно известно, что сознание

везде, где его только можно проследить в его обусловленности, является несво$

бодным. Оно всесторонне детерминировано — внешним бытием, внутренним

предсознательным бытием—короче, это—точка пересечения многих не от соз$

нания исходящих детерминаций. Каузальная антиномия противопоставляла

этому детерминанту долженствования. Но последняя между тем оказалась дл

личной свободы не только недостаточной, но прямо$таки моментом несвободы.

Она, таким образом, здесь исключается. Не так ли обстоит дело, что сознание, а с

ним и личность, обратно впадают во всеобщую природную детерминацию, кото$

рая их всесторонне охватывает и безудержно сквозь них прорывается? Не есть ли

все$таки самоопределение необходимая иллюзия?

Вопрос можно поставить еще острее: предположим, что сознание во всех сво$

их частных компонентах онтологически детерминировано, существует ли тогда

еще какое$то чувство свободы сознания, которое сохранилось бы при этом?

Ясно, что и понятия «позитивной» свободы здесь для решения недостаточно.

Каждый позитивный компонент — пусть даже аксиологический, который здесь

в расчет не идет,— как раз был бы уже включен в структуру онтологических де$

терминант. Но еще менее дело здесь может идти о «всего лишь негативной» сво$

боде. Полностью отвлекаясь от того, что последняя может существовать только в

отношении ценностей, но не в отношении онтологической необходимости, та$

кое всего лишь «пустое место» в структуре противно и самому смыслу позитив$

ного самоопределения.

f) Категориальная структура сложного отношения обусловливани

Кажется, что ответ должен выйти негативный. Между тем, именно здесь про$

являют себя категориальные законы зависимости. Согласно им над тотальной

детерминацией каждой ступени бытия всегда еще существует неограниченное

свободное пространство для более высокой формы бытия с собственной и соот$

Глава 83. Нерешенная остаточная проблема 675

ветственно более высокой детерминацией. И каждая из таковых в отношении

всей структуры более низких необходимо является «свободной».

Отношение между многими простыми разрозненными условиями и слож$

ным, но единым обусловленным никогда не есть просто одностороннее отноше$

ние обусловленности. Отдельные условия в комплексе уже иные, чем вне его;

комплекс имеет на них обратное влияние. Но комплекс как таковой, в свою оче$

редь, содержится не в них, но всегда представляет собой в отношении их всех

еще нечто категориально новое. В большинстве случаев этот основной онтоло$

гический факт упускают из вида, так как всякое отношение обусловливания не$

вольно оценивают по аналогии с причинно$следственным отношением. Хот

строго говоря и в причинно$следственном отношении дело обстоит точно так

же. Но однозначная, необратимая зависимость от более раннего во времени к

более позднему, которая здесь царит, скрывает от взгляда, направленного на ча$

стности, не предопределенную в причинах как таковых структуру сложного воз$

действия. Если взять примеры действительно высокого, непрозрачного ком$

плекса, как, скажем, в случае явлений жизни, то и здесь категориальная новизна

совокупного результата бросается в глаза.

Можно, таким образом, сказать: сложная единая равнодействующая всякий

раз и содержится и не содержится в простых, но раздробленных компонентах.

Содержится — поскольку все в ней до самого конца обусловлено компонентами

и при малейшем изменении в них должно также изменяться само; не содержит$

ся—поскольку своеобразие сложной равнодействующей как таковой обнаружи$

вает категориальную структуру более высокого порядка, чем все те, и никоим об$

разом в них не растворяется. Но это своеобразие всегда собственное, существен$

ное,— по крайней мере в бытийственной сфере равнодействующей. На ином

уровне бытия, более высоком, оно подпадает под более высокие категории.

В этом двойном отношении, таким образом, нет противоречия, антиномии; в

нем просто отражается взаимоотношение двух категориальных законов зависи$

мости (см. гл. 63 с и 70 b). «Содержимость» соответствует основному категори$

альному закону (закону силы), «не$содержимость» — закону свободы (точно так

же, естественно, как и закону материи). В смысле первого имеет место сплошна

необходимость, которая господствует в направлении от низших к высшим обра$

зованиям; низшие сильнее, против них никакая более высокая форма не может

ничего сделать. И только эта связанность по направлению «вниз» означает

сплошную детерминистскую необходимость, но не какое$то заточение в обу$

словленности. Ибо нет никакой одновременной связанности «по направлению

вверх». Именно это выражает другой закон: нет никакой связанности категори$

ально нового как такового с элементами, которые оно в себя вбирает и над кото$

рыми возвышается; своеобразие высшего образования низшее образование име$

ет только в отношении материи, в отношении пассивной, индифферентной ос$

новы. Оно само со всем, что из него следует, поверх них категориально «свобод$

но», автономно. Оно имеет свою специфическую детерминанту в себе самом.

Это — схема, по которой — по крайней мере принципиально — разрешаетс

онтологическая апория возможности личной свободы. Детально рассматривать

комплекс онтических условий было бы слишком. Даже если здесь можно было

выявить частности, тотальность условий—а в ней одной все дело—все$таки ос$

тавалась бы недостижимой для усмотрения. Но чтобы в принципе понимать он$

676 Часть 3. Раздел V

тологическую возможность, совместимость личной свободы и сплошного, все$

стороннего (отнюдь не только каузального) детерминизма бытия, этого и не

нужно. Самостоятельная категориальная единая детерминанта над структурой

компонентов является для нравственной личности на основе всеобщего онтоло$

гического отношения зависимости достоверной.

Правда, и это опять$таки только «в принципе». Достоверность не означает,

что каждая личность в каждый момент, в каждом поступке или хотя бы в каждом

поведении вообще необходимо свободна. Да это и не соответствовало бы нравст$

венному феномену. Человек обыкновенно во многих направлениях невменяем и

не способен к ответственности; быть может, он даже никогда «полностью» не

способен к ответственности, никогда «полностью» не является свободным суще$

ством. Но он может быть таковым — принципиально — и он должен им быть.

Нравственная свобода есть кульминация человечности в нем, каковой может

достигать не каждый и не в любой момент.Иуже малейшая частица действитель$

но свободного бытия подтверждает реальность его свободы, уже является дока$

зательством, что он есть не только некое зависимое образование среди детерми$

нирующих принципов, но и одновременно сам представляет собой детермини$

рующий принцип наряду с другими принципами — причем каждый для себ

собственный, индивидуальный принцип. Онтологически в этом нет никакой

трудности, ибо принцип индифферентен в отношении того, детерминирует ли

он какое$то единственное образование или несколько, или не одного.

g) Нравственная и категориальная свобода

Онтологическое отношение, представленное здесь, отнюдь не единственное в

своем роде. Везде, где многообразные компоненты бытия пересекаются в неко$

ем сложном образовании, имеет место то же самое отношение. Отдельные ком$

поненты снимаются в равнодействующей. В ней как в более высоком равнове$

сии частных моментов они как бы парализованы. Сложное образование обладает

более высокой формой и порядком бытия. Оно включает, ассимилирует в себ

все, осуществляет как бы тотальную «рефлексию в себе» компонентов. Это всего

лишь другая метафора для передачи того же самого предмета, когда говорят: выс$

шее образование невесомо «парит» над онтологическими элементами. Оно фак$

тически располагается на другом уровне бытия. Но это значит, что в нем имеетс

сущее другого порядка—сущее, имеющее тот же модус реальной действительно$

сти и в этом отношении обладающее, в свою очередь, совершенно той же самой

силой притяжения к Земле, но по структуре и внутренней конституции с упомя$

нутыми элементами несравнимое.

Так дело обстоит с категориальной собственной сущностью органического в

его отношении ко всему неорганическому, которое как компонент бытия входит

в его комплекс со всеми своими низшими (например, механическими или еще

какими$нибудь физическими), закономерностью и способом детерминации.

Своеобразный способ бытия органического, собственно оживленность, точно

так же онтически реален, как и способ бытия компонентов; но структурно он не

сводится ни к какому$либо из них, ни к их сумме. Именно поэтому несостоя$

тельно всякое «механистическое» объяснение «жизни». В этом заключена вечна

правота витализма по отношению ко всем подобным теориям, насколько только

Глава 83. Нерешенная остаточная проблема 677

он сам отдает себе отчет в непроницаемости своего предмета и в иррационально$

сти своего собственного принципа — принципа жизни,— и не прибегает близо$

руко к первой лучше всего известной более высокой категории (например, к

принципу цели). Сильнее, чем в отношении физиологических процессов (ска$

жем, ассимиляции и диссимиляции), это проявляется в жизни рода, где в смерт$

ности и репродукции индивидов раскрывается совершенно особый, не относя$

щийся к низшим образованиям род сохранения. Такое сохранение жизни не есть

субсистенция, ибо субсистенция как раз есть продолжение существования низ$

шего образования (как, например, энергии) в смене высших, но своего рода су$

перэкзистенция сложного и по порядку более высокого образования в смене

низших. Ибо как раз жизнь со своим более высоким принципом продолжает су$

ществовать поверх потока индивидов.

В нравственной личности имеет место совершенно иной род бытийственного

образования. Тем не менее существенным в нем тоже является суперэкзистенци

sui generis. Но здесь она представляет собой именно индивидуальное, имеющее

своеобразный способ бытия над компонентами. Принципиально это не меняет

ситуации. Дело здесь не в сохранении, но в самостоятельности. Ни то ни другое

не заключено в компонентах. И в обоих случаях более высокое, более слабое об$

разование оказывается одновременно превосходящим в отношении компонен$

тов. Причем не как более сильное — это противоречило бы его категориальной

высоте,— но, пожалуй, как ведущее.

Каждый более высокий тип бытия с собственной категориальной формой eo

ipso «свободен» над более низким. Для этого достаточно одной лишь его высоты;

а всякая зависимость от низших образований означает в нем только неизбежную

силу элементарного, а не вмешательство в своеобразие. Этот категориальный за$

кон свободы является сквозным. Даже в случае каузальной антиномии все сво$

дится к этому. Свобода воли — с онтологической точки зрения — есть вообще

лишь частный случай категориальной свободы. Но она, правда, представляет со$

бой весьма специфический частный случай, содержательно глубоко отличный от

свободы живого существа в отношении неживой природы, или свободы созна$

ния (скажем, мысли, фантазии) в отношении неизменяемой необходимости

жизненного процесса. Как не может подвергаться сомнению то, что живое как

таковое имеет еще и свои собственные внутренние законы, хотя мы не можем их

понять; как начиная с Аристотеля установленным фактом является то, что мысль

имеет свои собственные «логические» принципы, которым она подчинена, неза$

висимо от какой бы то ни было закономерности сознания, над которой она вы$

сится как образование иного рода — открытие, много раз глупо искажавшееся,

но ни разу не подвергавшееся серьезной критике — точно так же должно счи$

таться в принципе понятным и соответствующим общей структуре онтологиче$

ски$категориального наслоения ступеней, что в настроенности, волении и нрав$

ственном поведении отдельной личности действует собственный закон, принад$

лежащий только ей, подлинная, позитивная автономия личности наряду со всей

внутренней и внешней обусловленностью, и что в этом заключается ее самооп$

ределение. Ибо ощутимого своеобразия этого образования точно так же невоз$

можно не увидеть, как это невозможно в мире мыслей. Органическая, психоло$

гическая, логическая и этическая автономия совершенно похожи друг на друга в

своей основной онтологической структуре. Они только свойственны различным

678 Часть 3. Раздел V

ступеням бытия и имеют весьма различную проблемную актуальность. Да и

структура низших категориальных компонентов, над которыми они возвышают$

ся, обладает в них весьма различной познаваемостью. Но это все не составляет

онтологически фундаментального различия, это лишь вторичная иерархизация.

Поэтому именно для основного вопроса свободы воли такая аналогия в положе$

нии дел чрезвычайно убедительна.

h) Граница проблемы

В заключение всего этого необходимо обозначить границу, до которой воз$

можно проследить проблему свободы. Сюда относятся и вместе дают здесь

картину ситуации два усмотрения различного рода и происхождения. Свобода

нравственной личности, во$первых, этически необходима и, во$вторых, онто$

логически возможна. Первое означает, что комплекс фактов нравственной

жизни может иметь место только при ее условии; второе — что весь ряд всеоб$

щих и элементарных основных вопросов, как они представлены в проблеме

познания и бытия, в их максимально широком объеме не содержат ничего,

что всерьез противоречило бы этой необходимой для этической проблемы

свободе.

Большего о проблеме свободы сказать нельзя. Для доказательства онтологи$

ческой необходимости данных не достаточно. Лишь весь ряд условий мог бы

дать представление о том, необходима ли свобода личности и онтологически или

нет. А если учесть, что в строгом смысле реальное существование свободы было

бы доказано лишь с помощью онтологической необходимости — подобно тому

как согласно модальным законам только возможность и необходимость вместе

составляют онтологическую действительность,— то очевидно, что здесь проле$

гает граница проблемы, непреодолимая для человеческого усмотрения.

Строгого «доказательства» свободы воли произвести нельзя. Доказать можно

было бы именно онтологическую необходимость. Взаимное сцепление этиче$

ской необходимости и онтологической возможности не заходит так далеко.

С другой стороны, не следует недооценивать философской значимости этого

взаимного сцепления. В нем возникает именно гипотетическая достоверность

свободы воли, причем высокой степени. Но сам оттенок гипотетичности пре$

одолеть здесь точно так же невозможно, как в проблеме познания и бытия.

Как и прежде остаются открытыми ворота для этического скепсиса. Если он

способен переступить порог, то гипотетическими аргументами от него не от$

биться. Но именно здесь философский пессимизм был бы неоправдан. Ибо на

это скепсис не способен. На него падает бремя доказывания, ему пришлось бы

объяснять видимость там, где он оспаривает бытие; потому что именно он берет

на себя борьбу против весомости феноменов. Он не может вынести бремени до$

казывания, не став позитивной теорией. Тем самым он не только утрачивает пре$

имущества «нигилистической позиции», но и впадает в те апории, относительно

которых мы видели, что их разрешение на характерном обходном пути всех ис$

кусственных теорий ненамеренно, но неизбежно вновь приводит к тому же са$

мому, что они предполагали отвергнуть, к свободе воли.

Ввиду такого положения дел достижение границы проблемы есть совершенно

позитивное усмотрение. В нем не только нет ничего, что противоречило бы лич$

Глава 83. Нерешенная остаточная проблема 679

ной свободе, на которую однозначно указывают все перспективы этики, но

именно оно приводит к уверенности — причем абсолютной, а не только гипоте$

тической — что любое отвержение свободы, скептическое ли или как$то иначе

ориентированное, неизбежно остается висеть в воздухе, поскольку не может

предъявить ни комплекса фактов, который говорил бы в его пользу, ни какого бы

то ни было принципиального аргумента, который онтологически свидетельство$

вал бы против свободы

Так хотя для скепсиса ворота остаются открыты, но ему до них не добраться.

Сам по себе он не может сделать через порог ни шага. И кто не поддастся его на$

важдению, не протянет ему руки и не втащит внутрь незаконным образом, того

тот в поле этики не обеспокоит.

680 Часть 3. Раздел V

Раздел VI:

Добавление к учению о свободе

Глава 84. Кажущиеся и действительные слабости теории

После всего сказанного не стоит больше говорить, что приведенных здесь ар$

гументов недостаточно и в целом теория свободы не закончена. Ни развертыва$

ние величественных метафизических перспектив, ни разрешимость определен$

ных апорий в ней не должны вводить в заблуждение относительно недостатков,

ей присущих. Всякое оправдание было бы здесь предосудительно.

С учетом проблемной ситуации его и не требуется. Поставленная во всей ост$

роте проблема свободы слишком уж молода, чтобы быть зрелой. И уж тем более

раскрытие в ней второго, более высокого проблемного слоя, как оно только

было начато с рассмотрением антиномии долженствования, находится еще пол$

ностью на начальной стадии разработки. Здесь всякое исследование деталей мо$

жет иметь характер лишь некоей попытки.

Между тем не все бросающиеся в глаза недостатки теории являются действи$

тельными недостатками. Среди них попадаются и кажущиеся. Они проявляютс

как некая определенная неудовлетворенность, коренящаяся в том, что развивае$

мое понятие свободы не соответствует тем ожиданиям, которые по отношению к

нему выказывают. Что сами эти ожидания, быть может, образуют некий ложный

критерий, этого не учитывают, пока под действием чувств пребывают у них в

плену. Единственный правомерный критерий образуют, естественно, обнаружи$

ваемые этические феномены и ничего кроме них. Им теория должна удовлетво$

рять. Любой другой критерий произволен.

Таким кажущимся недостатком является, например, неабсолютность пока$

занной здесь свободы личности.

Это обнаруживается не только в том, что (как уже было замечено, гл. 83 f) не

всякая человеческая воля свободна, что наряду со свободной существует и, быть

может, значительно преобладает несвободная воля. Ярче это проявляется и в

том, что даже свободная воля свободна всегда лишь отчасти, т. е. что в ней само$

стоятельна только одна детерминанта среди многих берущих свое начало извне,

гетерономных. По поводу несоответствия этого гордым претензиям сознани

человеческой самостоятельности приходится верить тем, кто убаюкивает себ

такой гордостью вплоть до философской проблематики. Но в связи с тем будет

ли это слабостью теории?

Эта слабость кажущаяся. Как раз феномены показывают, что человеческа

воля не абсолютно свободна. Да и психологическое знание о всесторонней обу$

словленности и зависимости в конечном счете входит в состав феноменов. Эта

зависимость, как известно, заходит так далеко, что свобода посреди нее пред$

ставляется уже каким$то чудом. Так что именно понятие лишь частично свобод$

ной, или лишь относительно свободной воли соответствует феномену. Если бы

теория доказывала существование абсолютно свободной воли, то она доказала

бы нечто фальшивое. Доказать слишком много значит не доказать ничего. Един$

ственное, что соответствует феномену, это вот что: посреди многих гетероном$

ных детерминант воли одна автономна, и ее достаточно как основы самоопреде$

ления, вменения, ответственности и вины, достаточно и для возможности нести

нравственную ценность и неценность. Ей вовсе не нужно в силу этого быть пред$

ставленной всегда и во всяком фактическом волении, ибо не всякая воля свобод$

на, не всякий человек во всякое время действительно морально вменяем.

Так что недостаток, вероятно, на самом деле заключается не в теории, но в ее

предмете, в несовершенстве самой человеческой свободы, и, в конце концов, в

несовершенстве человеческо$нравственного бытия.

* * *

Но еще более сомнительным дело становится, если повернуть вопрос так: ка$

кая человеческая воля является свободной волей? Ведь если не всякая воля сво$

бодна, тогда как она все$таки всегда — принципиально — может быть свобод$

ной, и, пожалуй, даже должна быть свободной, в чем тогда разница?Икак в дан$

ном случае нужно отличать свободную волю от несвободной?

Было достаточно попыток ответить на этот вопрос. Уже в кантовском разли$

чении чистой и эмпирической воли налицо попытка решения, поскольку чиста

воля должна быть свободной, эмпирическая же есть носитель всех психологиче$

ских привязанностей к гетерономным факторам. Такое воззрение оказывается в

рискованной близости к известному смешению противоположности доброй и

злой воли с противоположностью воли свободной и несвободной. Но это полное

отрицание феномена: если злая воля несвободна, как же тогда именно ей могла

бы вменяться вина, да и как было бы возможно само сознание вины виновника?

Если же понимать под «чистой» волей не «добрую», но, скажем, «трансцен$

дентальную» волю, под эмпирической же — психологически «кажущуюся», то

различие тем более смещается. Трансцендентальная воля как таковая явно не

есть воля реальной личности; она лежит в мнимой сфере этического «субъекта

вообще». Тогда вина и ответственность должны были бы падать на него, а не на

реальную личность. Эта грубейшая ошибка была исправлена выше, это рсщфпн

шеыдпт «трансцендентальной свободы» (см. гл. 72 b).

Если непосредственно иметь в виду сомнительность такого стирания поня$

тий, то, пожалуй, можно понять, как Ницше — имея, правда, совершенно иные

намерения — мог вообще говорить не о свободной или несвободной воле, но

только о сильной и слабой. Это по крайней мере последовательно.Иэто вовсе не

обязательно должно означать отказ от свободы воли (как у Ницше). Только тогда

под сильной волей нужно понимать не волю, бесцеремонно осуществляющуюс

внешним образом, в поступке, и даже не внутренне страстную и безудержную,

но ту, в которой автономная детерминанта по определяющей силе превышает ге$

терономные. Однако тем самым не указано различие, но только еще раз сказано

то, что и так уже заключено в развиваемом понятии нравственной свободы. Ка$

кая воля сильна, в соответствии с этим in concreto точно так же нельзя указать,

как нельзя указать, какая воля свободна.

682 Часть 3. Раздел VI

Также ничего не изменит, если под свободной волей понимать волю обширно

ищущую, направленную на идеи. И здесь упускается подразумеваемое различие.

И идеи могут быть внушены совершенно гетерономно. А с другой стороны, и

упускающая свои далекие цели воля не невинна в этом упущении, то есть не не$

свободна. Вообще самым бессмысленным из всех традиционных представлений

является то, что с ростом моральных ценностных качеств поведения возрастает и

моральная свобода, то есть что воля тем свободнее, чем к более высокой точке на

шкале ценностей устремлена. Именно в своей низости, в своем унижении она

должна быть точно так же свободна, в той мере, в какой дело действительно идет

о нравственной низости.

Результатом всех этих усилий по нахождению различающего признака явля$

ется понимание, что такового мы фактически не имеем, и философское мыш$

ление, насколько оно способно отследить проблему, нигде с таковым не стал$

кивается. Мы никаким способом не можем указать, какая воля свободна, а ка$

кая нет. В этике нет критерия свободы — такого, какой в ценностном чувстве

есть для добра и зла. Свободное и несвободное бытие воли — это критерий

иной размерности.

Это недостаток теории. Правда, недостаток только с точки зрения завышен$

ных ожиданий. Разве существует этический феномен, который противоречил

бы отсутствию такого жесткого критерия? Существует ли достоверность чувст$

ва чужой способности к ответственности и чужой вменяемости, которую мож$

но было бы сравнить, скажем, с достоверностью нравственного ценностного

чувства? Очевидно, нет. Тезис «не судите» имеет смысл отнюдь не только в об$

щераспространенной защите от черствости или недостойного получения удов$

летворения в осуждении; он выражает и невозможность знать, наличествует ли

вина или нет, то есть «свободно» ли воление или не свободно. Как раз обладаю$

щий развитое нравственное чувство всегда смутно сознает эту невозможность.

Он знает, что не обладает достоверным признаком свободы. Потому для него

всякое вменение и всякое нравственно категорическое суждение сохраняет в

себе нечто рискованное.

То, что выглядит как слабость теории, взятое абсолютно, оказывается точно

соответствующим этическому феномену и в этом смысле находит свое оправда$

ние. Именно незнание о свободе и несвободе в конкретном случае характерно

для нравственного сознания.

Однако и этот тезис не стоит преувеличивать. Здесь нельзя забывать, что сво$

бода имеет также характер ценности и что с этой своей аксиологической сторо$

ны она, в свою очередь, является предметом ценностного чувства. В ценностном

же чувстве всегда есть критерий для данного. Правда, именно в этой точке наше

ценностное ощущение развито весьма плохо. Но возможность различения суще$

ствует здесь постоянно. И, наверное, нельзя игнорировать, что это ценностное

ощущение свободы и несвободы поведения личности на самом деле всегда уже

присутствует во всяком нравственном суждении.

Но для такого решения был бы нужен особый, входящий в детали анализ ак$

тов — работа, которая юной феноменологии нравственного сознания еще цели$

ком и полностью предстоит.

Глава 84. Кажущиеся и действительные слабости теории 683

* * *

Вопрос относительно знания о свободе и несвободе, столь решающе важный

для построения этики, представляет собой лишь один из многих, которые долж$

ны здесь оставаться открытыми. Численно пополнять их ряд было бы занятием

трудным и неблагодарным. Вместо этого пусть здесь будут затронуты еще только

два вопроса, рассмотрение которых могло бы пролить некоторый свет на основ$

ной вопрос.

На протяжении всего данного исследования говорилось только о свободе лич$

ности в ее поведении, волении, настроенности и т. д.. Предпосылка для этого

комплекса актов заключается в том, что ценности как$либо даны нравственному

сознанию—в ценностном чувстве,— и что в тех актах всегда тем или иным обра$

зом содержится решение по поводу чувствуемых ценностей и чувствуемого тре$

бования долженствования. Но само ценностное чувство никогда не завершено;

чувствуется или даже видится всегда только фрагмент царства ценностей. Как

обстоит дело с упущением ценностей, которые не даны ценностному чувству?

Раньше других напрашивается ответ, что это вовсе не нравственные проступ$

ки, они не могут быть вменены, так как совершаются не в силу свободного реше$

ния; только в отношении живой чувствуемой ценности возможно свободное ре$

шение за или против. Но этот ответ в высшей степени сомнителен, если связать

его со случаями элементарных прегрешений—таких как грубость, скупость, не$

добросовестность, когда очевидно, что даже в неразвитом чувстве неценности (а

значит, и ценности) уже заключена моральная неполноценность. В душевной

жизни существуют затрудняющие восприятие ценностей факторы, в которых

сама личность отнюдь не является невиновной. Достаточно вспомнить об из$

вестном феномене морального притупления за счет повторения собственных

проступков, или весьма справедливые слова о «мизинце», протянутом дьяволу.

Ведь уже со времен Аристотеля часто повторяется тезис: человек сам виновен в

своем незнании о добре и зле, у него есть возможность избежать незнания1.

Существует ли, таким образом, наряду со свободой воли в отношении види$

мых ценностей еще и свобода самого ценностного видения? Или хотя бы свобо$

да первичного ценностного чувства?

Невозможно будет отрицать, если просто следовать феноменам, определен$

ной зависимости ценностного чувства в его широте и остроте от усилий человека

в направлении блага. С другой стороны, несомненно, дело обстоит не так, чтобы

отдельный человек мог произвольно—пусть даже путем строжайшей нравствен$

ной дисциплины — расширять свое ценностное видение по своему усмотрению.

Стало быть, если существует свобода ценностного чувства, то она в любом случае

ограничена в совершенно иной мере, нежели актуальная способность к приня$

тию решения в отношении видимых ценностей. Напрашивается предположе$

ние, что свобода ценностного видения распространяется только на такие ценно$

сти, которые уже были видимы и потому могли вновь скрыться от ценностного

взгляда только по собственной вине—будь то из$за притупления, или пренебре$

жения (дй’’ бмЭлейбн); но не на такие, которые ценностное чувство сначала должно

684 Часть 3. Раздел VI

1 См. в связи с этим: Аристотель. Eth. Nicom. Г, гл. 7, в особенности место 1114а1 сл.:…‘щт ’ер’’ бхфпът

’ьн фь мЮ ’ бгнпеън. — Ведь быть внимательным (досл. не быть в состоянии неведения) в их власти

(др.греч.).

было бы себе выработать. Свобода подобного рода касалась бы тогда лишь аль$

тернативы между сохранением и утратой данного ценностного видения, а не но$

вого открытия еще невиданных и не чувствованных ценностей.

Здесь, таким образом, заключена другая проблема, которую в ее внутренних

апориях, очевидно, можно было бы проследить еще гораздо глубже; проблема,

которая могла бы пролить совершенно иной свет на общую проблемную ситуа$

цию вопроса о свободе. В особенности нужно было бы точнее исследовать гра$

ницы такой свободы ценностного видения и его внутреннего отношения к сво$

боде воли. Естественно, здесь напрашивается предположение о более глубоком

отношении взаимообусловленности этих двух свобод.

Но осуществить такое исследование придется в другом, более специальном

труде.

* * *

Другой вопрос, связанный с предыдущим, таков: основывается ли само разви$

тие человека в направлении нравственной свободы опять$таки на свободе, то

есть несет ли человек за свою несвободу ответственность, как и за всякую иную

моральную неполноценность.

Что вообще существует развитие в направлении нравственной свободы, так

же, как и регресс в направлении несвободы, сомневаться не приходится. И если

бы для того, кто имеет моральный опыт, это не было очевидно во всей конкрет$

ности, то это все равно неопровержимо следовало бы из приведенного анализа

вопроса о свободе, который установил, что как раз абсолютно свободной воли не

существует, но есть всегда только относительно или частично свободная. Дока$

зуема свобода вообще только в принципе: человек может быть свободным, но от$

нюдь не всегда и не без оговорок. Теперь спрашивается: подвержено ли само мо$

ральное освобождение воздействию личности или нет? Является или нет возвра$

щение к несвободе нравственной виной?

То, что многообразные внешние моменты влияют на развитие, известно уже

до всякого исследования. Но такие самоочевидности, естественно, ничего не ре$

шают. Несмотря на это и здесь могла бы быть замешана некая внутренняя детер$

минанта самоопределения к свободе и к нравственному пробуждению; равно как

и к несвободе, как бы тенденция к нравственной инертности.

Решающий момент при этом тот, что свобода сама имеет характер ценности, а

именно, ценности основной, уже обусловливающей все собственно нравствен$

ные ценности (см. гл. 36 f). Эта ценность непосредственно ощущается везде, где

дело идет о способности личности ручаться за себя, о вменяемости и способно$

сти к ответственности. Ценностное чувство для этой способности является на$

столько всеобщим, что нравственное уважение к личности — самое общее осно$

вание лично$нравственного поведения—проявляется прямо$таки как его функ$

ция. То, что это ценностное чувство может возвыситься до стремления нести

вину, есть лишь крайний случай этого всеобщего феномена, но именно потому

обладает наибольшей доказательностью.

Если делать из этого вывод: «всякая воля стремится быть свободной», то это

все$таки было бы слишком. Существует,— как было показано в случае ценности

свободы — и обратная тенденция, тенденция к избавлению от вины и ответст$

Глава 84. Кажущиеся и действительные слабости теории 685

венности. Но о таком обобщении дело тоже не идет. Достаточно отдавать себе от$

чет в том, что тенденция к свободе есть, и что она существует явно не без влияни

на раскрытие «основных нравственных возможностей», той таинственной, ни к

чему далее не сводимой потенции человеческого существа. Это находит свое

подтверждение в известном факте, что способность к ответственности и радость

ответственности того или иного человека—в особенности молодого—в высшей

степени поддается пробуждению и воспитанию; подобно тому как вообще чело$

век морально «растет» по мере роста своих задач.

Апория же, которая здесь присутствует, есть единственная в своем роде, со$

вершенно отличная от других апорий свободы. А именно, если существует тен$

денция быть свободным, и она сама опять$таки свободна, то кажется, что как раз

то, что она имеет целью, она уже предполагает как условие. Чтобы хотеть быть

свободным, человек уже должен быть свободен. Правда, в той мере, в какой дело

здесь идет об одном только увеличении уже имеющейся или зарождающейс

свободы, в этом нет совершенно никакого противоречия. Но дело здесь, пожа$

луй, идет не только лишь об этом. Вполне могла бы существовать какая$нибудь

нижняя граница имеющейся свободы, находясь ниже которой, никто не мог бы

возвыситься хотя бы только до ценностного чувства свободы, то есть до сознани

своей собственной нравственной неценности. Существование этой границы

подтверждается множеством фактов — от только лишь морального равнодуши

и инертности до полного отсутствия совести и чувства ответственности.

Вероятно, и в этом пункте действительно имеет место недостаток теории. Она

не может решить данный вопрос. Здесь исследование ситуации находится еще

только на начальной стадии и прежде требует основательного прояснения дел,

прежде чем можно будет делать какие$то определенные выводы.

Глава 85. Этическая и религиозная свобода

Названным трудности не исчерпываются. Серьезнейшие недостатки теории—

не кажущиеся, но действительные — еще даже не были затронуты. Они проявля$

ются при продолжении поисков метафизических сторон. Тут возникает ряд нере$

шенных и, вероятно, неразрешимые вопросы, которые существуют независимо от

развернутой (в гл. 83) «остаточной проблемы». Они отличаются от нее за счет того,

что они уже не принадлежат самой этике, т. е. и никоим образом не должны рас$

сматриваться в ее рамках. Это пограничные вопросы этики и религии.

Философия — это не одна только этика. И подобно тому как для этики она

должна ориентироваться онтологически, чтобы быть уверенной в основах, так

для религиозной философии она должна была бы ориентироваться как онтоло$

гически, так и этически, а, быть может, и еще в каком$нибудь направлении. Та$

ким образом, пожалуй, можно избежать религиозно$философских вопросов в

этике, но нельзя избежать этических — в религиозной философии.

Таким образом, пограничные вопросы, о которых здесь идет речь, сознатель$

но трансцендируют проблемную область этики. Поэтому здесь они могут быть

затронуты, в лучшем случае раскрыты, но они не могут здесь обсуждаться. А так

как существует глубокая внутренняя связь обеих областей, то перспектива этики

686 Часть 3. Раздел VI

выходит за пределы ее собственных проблем — напрямую к проблемам религи$

озным. Не то чтобы из них следовало что$нибудь относительно бытия Бога или

подобное этому, не то чтобы можно было хотя бы связать учение об основополо$

жениях в смысле Канта с этическими вопросами. Но наоборот: если предполо$

жить, что бытие Бога и круг проблем религиозного чувства определены иначе, то

именно этические положения содержательно оказываются в то же время в выс$

шей степени религиозно$релевантными.

Это настолько известный факт, что в его оправдание ничего говорить не надо.

Ведь основывается это на том, что религия с давних пор претендовала на решаю$

щее слово в этике. Есть ли это метафизическое злоупотребление религии, подоб$

ное тому, как она необоснованно стремится иметь решающее слово и в теорети$

ко$онтологической области — здесь выяснять не место. Возможно, это превос$

ходит и границы человеческого разумения. Во всяком случае, философии при$

шлось вести достаточно тяжелую борьбу за то, чтобы отстоять свои претензии на

свободу действий. Достижения «критической» философии, насколько она стара$

лась проложить границу диктаторским манерам религиозной мысли, в этом

пункте отнюдь не могут быть оценены достаточно высоко. Но так как в ее сущ$

ности заключается тем самым как раз одновременно обеспечивать самостоя$

тельность религии в ее границах,— а это значит, естественно, не «в границах

только разума», но как раз по ту сторону их,— то и в интересах этики будет не ук$

лоняться от задачи исследовать эти границы в той точке, в которой они транс$

цендируют ее проблему.

Бульшая часть этических проблем подпадает одновременно и независимо от

их внутриэтического значения под точку зрения религии — как раз ту точку зре$

ния, которая в целом ряде наших исследований была вынуждена оставаться вне

сферы внимания. Добро—зло, ценность—неценность, заповедь—запрет, воля,

умонастроение, вина, ответственность, свобода, несвобода — это одновременно

и религиозные проблемы. Прежде чем философская этика овладела самостоя$

тельно этим ее проблемным содержанием, а затем еще долго наряду с нею, имен$

но религия распоряжалась ими.

Но так как для религии они подпадают под иную высшую точку зрения, они

для нее не могут быть тем же самым, что и для этики. Правда, само по себе это

еще не должно было вести к противоречию; ведь могло бы быть и так, что рели$

гия просто образовывала бы более высокий уровень проблемы, на котором в

силу этого старые содержания открывались бы с новой и более содержательной

стороны. Существование такого отношения в идее спокойно можно допустить

без риска совершить насилие над той или иной областью, во всяком случае пока

осознается, что дело идет только о некоем допущении. Да и отношения эти от$

нюдь не таковы, чтобы одно только появление каких$то противоречий отменило

бы такое допущение. Антиномии как раз ничего не доказывают в отношении ре$

ального сосуществования своих противочленов, даже если они оказываютс

подлинными антиномиями, то есть скорее всего неразрешимы. Они доказывают

только неспособность мысли постичь это сосуществование.

Но тем более важно удостовериться в самих таких антиномиях, где они появ$

ляются. Ибо, если где$то и можно вообще более точно обрисовать великие мета$

физические остаточные проблемы хотя бы в их пограничном положении, то как

раз в них. Потому единственная задача, которая выпадает этической перспекти$

Глава 85. Этическая и религиозная свобода 687

ве в этом направлении — последняя, с которой мы имеем дело,— заключаетс

именно в том, чтобы установить эти антиномии между этикой и религией в той

мере, в какой та и другая имеют один и тот же предмет.

* * *

Нетрудно перечислить весь ряд таких антиномий. Здесь из него будут выделе$

ны только пять, которые более или менее лежат в основе всех более частных, и

которых кроме того достаточно, чтобы принципиально ознакомиться с ситуаци$

ей. Из них первые три образуют более тесную группу, они касаются содержатель$

ных расхождений; две последние же касаются проблемы свободы в том своеоб$

разном смещении, которое она переживает при переходе от этики к религии.

Первая антиномия — это антиномия общей практической направленности,

тенденций к посю$ и потусторонности. Всякая подлинная религия склоняетс

помимо данного наличного бытия к некоему потустороннему, «лучшему». Наи$

более резкое выражение, которое порой получал этот тезис, и которое являетс

всего лишь последовательным, доходит до того, что посюстороннее бытие вооб$

ще не имеет никакой собственной ценности,— разве только как подготовка к по$

тусторонней жизни. Подлинные самоценности все лежат по ту сторону. Истин$

ная жизнь иная, не та, так называемая «действительная», в которой мы пребыва$

ем. Отсюда требование: посюсторонним бытием с его кажущимися ценностями

необходимо пожертвовать в пользу той истинной жизни и ее ценностям, ибо ни$

кто не может служить двум господам. Стремление к ценностям этого мира ради

них самих есть зло; добро в этом мире лишь то, что клонится за его пределы.

Следствием являются обесценения посюстороннего мира, отказ человека от

данной жизни, и в идее — полное бегство от мира.

В этике совсем наоборот. Она целиком и полностью настроена посюсторонне.

Материи всех нравственных ценностей касаются конкретного поведения чело$

века в этом мире по отношению к человеку этого мира. В этом мире место даже

самых серьезных нравственных идеалов. Потусторонняя тенденция с этической

точки зрения так же контрценна, как посюсторонняя—с религиозной. Она есть

растрачивание и отвлечение нравственных сил от истинных ценностей и их осу$

ществления, а потому неморальна. Для нравственного стремления всякая транс$

ценденция — обманчивая иллюзия. И даже там, где — как в случае самоотвер$

женности и жертвенности — по содержанию посю$ и потусторонняя тенденции

вполне могли бы ужиться, сама тенденция все же этически обесценивается, едва

в случае жертвы начинает любезничать с лучшей долей в потустороннем мире.

Эту антиномию нельзя разрешить никаким компромиссом. То, что обе тенден$

ции редко представлены в полной остроте, свидетельствует в конечном счете толь$

ко о человеческой непоследовательности. В сущности, они строго контрадиктор$

ны. Каждая отрицает другую. Одна из двух тенденций необходимо должна быть

иллюзорной. Если вдруг это противоречие сможет разрешиться, то, во всяком

случае, не для ratio, но по ту сторону его, в иррациональном.

Вторая антиномия переносит противоречие на отношение человека и божест$

ва как высшего ценностного субстрата. Она не совпадает с первой, но пересека$

ется с ней. Для этики дело всегда заключено в человеке, для религиозной мыс$

ли — в Боге. Его господство, Его дело, Его воля являются определяющими как в

688 Часть 3. Раздел VI

посюстороннем, так и в потустороннем мире. В человее дело заключается лишь

во вторую очередь; для него благим является то, что волит Бог. В сравнении с во$

лей Бога его воля добра или зла, сообразно тому, признает ли он ее и ставит ли ее

в смирении выше своей.

Это тоже полная, подлинная, неразрешимая для разума антиномия. Именно в

сущности человека заключено то, что для него этически как раз человек являетс

важнейшим, актуальнейшим и одновременно высшим и ответственнейшим из

всего, что попадает в его поле зрения; конечно, не собственная персона как тако$

вая, но персональное в каждом человеческом существе. Чтобы для него на небе

или на земле что$то оказалось бульшим, будь то сам Бог,— это было бы этически

извращенным, неморальным, изменой человеку,— который рассчитывает ис$

ключительно на людей. Некоторые из религиозных учителей считались с этим

сущностным законом, представляя преданность Богу в качестве истинной забо$

ты человека о себе самом — например, о своем душевном здоровье. Но это уже

компромисс, даже с точки зрения религии. Ибо в сущности Бога заключено, что

только Он, и никто кроме, может быть целью целей, важнейшим и актуальней$

шим для каждого конечного существа, которое Его воспринимает, и что рядом с

Ним все, в том числе и человек, становится ничтожным.

С двумя указанными связана третья антиномия, и однако же она другая, неже$

ли те. Подобно им она тоже по сути — аксиологическая. Но она касается не со$

держания, а происхождения ценностей.

Тезис, что этические ценности автономны, то есть что они ценны не ради ка$

кой$то другой ценности, но сами по себе и ради себя самих, для всякой (как было

показано) этики, заслуживающей такого наименования, является необходимым

основанием. Конкретный смысл этого тезиса заключается в том, что за ценно$

стями не стоят ни авторитет, ни приказание, ни воля,— ибо иначе их очевид$

ность не могла бы быть абсолютной и априорной—не говоря уже об относитель$

ности человеческого мнения; но что именно нечто в них самих доказывает свою

несводимую ни к чему далее природу в ценностном чувстве.

Этому тезису религия противопоставляет антитезис: всякое нравственное тре$

бование долженствования в сущности есть заповедь Бога, выражение Его воли, и

только поэтому его содержание ощущается человеком, которому адресована за$

поведь, как нравственная ценность. Ибо нравственность состоит в жизни соглас$

но заповеди Бога. За счет этого нравственные ценности становятся несамостоя$

тельными, гетерономными. Они даны теперь именно через божественное прика$

зание. Неважно, как интерпретировать эту мысль. Говорят ли «Бог заповедал, что

есть добро» или «Бог есть добро», или «ценностью Бога (священного) как абсо$

лютно высшей ценностью фундированы все нравственные ценности» —для гете$

рономии ценностей это уже не составляет никакой разницы. В последнем случае

они по крайней мере еще были бы аксиологическими, хотя и не будучи обосно$

ванными этико$аксиологически; в двух же первых случаях они совершенно

сверхаксиологичны, ибо ни сам Бог, ни Его приказание не сводятся к собственно

идеальному способу бытия ценностей. Для основного смысла антиномии, таким

образом, все дальнейшие вопросы данного воззрения можно не учитывать.

Что эта антиномия, пусть она и не столь актуальна, как первые две, имеет, од$

нако, столь же надежное основание, не может быть сомнений ни у кого, кто по$

нимает проблемную ситуацию. Но что она есть настолько же подлинная и нераз$

Глава 85. Этическая и религиозная свобода 689

решимая антиномия, можно увидеть в том, как тезис и антитезис исключают

друг друга даже там, где содержательно нет никаких оснований для противопо$

ложности. В сущности Бога заложено, что в мире, который есть Его мысль и Его

ценность, ничто не может быть ценным иначе, как нежели за счет того, что Он

это волит, приказывает, или что это как$то еще вытекает из Его сущности; и что

только благодаря этому оно имеет силу долженствования бытия Его должное

имеет силу только через это. А если бы наряду с этим были ценности, существую$

щие сами по себе, то Бог должен был бы их или отрицать, или сначала санкцио$

нировать собственной волей.

В сущности нравственных ценностей заключено обладать убедительностью и

очевидностью лишь в той мере, и лишь в той мере иметь возможность обращать$

ся к человеку в качестве бесспорного долженствования, что сама и как такова

их материя несет соответствующий ценностный характер; таким образом никто,

даже самым властным приказанием, не смог бы придать ценностям очевидность,

разве только уже он опирался бы при этом на их собственную убедительную силу.

Но в таком случае всякое приказание излишне. Бог, стало быть, своей властью

или авторитетом в лучшем случае мог бы подчеркнуть значение ценностей, и так

обладающих значимостью, для людей, но не мог бы предписывать их в качестве

законодателя. Ибо предпиши Он нечто, не соответствующее сущим ценностям,

это могло бы лишь исполняться как заповедь, но не могло бы ощущаться в каче$

стве ценности.

Противоречие, таким образом, принципиальное, контрадикторное, не при$

емлющее никакого сглаживающего компромисса. Всякое искусное смягчение

лишь затемняет или искажает претензии обеих сторон. И с обеих сторон иска$

жение будет одинаково роковым.

* * *

Но самые сильные антиномии вступают в действие лишь в проблемной сфере

свободы. Это настоящие «антиномии свободы», которые непосредственно при$

мыкают к каузальной антиномии и антиномии долженствования, разве что сами

уже не имеют этического характера. Первую из них можно назвать «антиномией

провидения», вторую — антиномией «спасения».

Ранее было указано, насколько религиозная свобода представляет собой не$

что иное, нежели нравственная свобода, хотя и в том и в другом случае дело

идет о свобода в отношении одного и того же требования долженствования.

В этике воля противостоит только закону природы с одной стороны, и нравст$

венному закону (ценностям) с другой. Оба оставляют ей свободное пространст$

во, поскольку природная закономерность детерминирована только каузально,

ценности же фактически сами по себе вовсе не детерминируют. В смысле же ре$

лигиозной картины мира воля кроме того имеет дело еще и с божественным

провидением.

Эта инстанция несет в себе совершенно иное превосходство. Природный ход

событий, пожалуй, тоже могуществен, но он слеп, он не предписывает никаких

целей, к которым он привязывал бы человека; таким образом, если человек об$

ладает силой полагать себе цели, то он обнаруживает, что ход природных собы$

тий к ним безразличен и в рамках приспосабливаемости его вполне можно от$

690 Часть 3. Раздел VI

клонить. Совершенно иначе обстоит дело с божественным провидением. Оно

телеологично, представляет собой финальный детерминизм. В нем определяю$

щими являются конечные цели. И так как определяющая власть в них бесконеч$

на и «всемогуща», и кроме того пронизывает собой весь ход мировых событий—

даже малый душевный мир человека,— то человек со своей телеологией бесси$

лен в отношении нее. Он здесь уже не находит никакого свободного пространст$

ва для своего самоопределения; точнее, то, что представляется ему как его само$

определение, в действительности есть действующая сквозь него и помимо него

сила божественного провидения.

Здесь достаточно лишь вспомнить сказанное ранее, чтобы увидеть, как строго

антитетичны эти следствия божественного провидения по отношению к требо$

ванию свободы в этике. В них предвидение человека как таковое безусловно уп$

разднено, его самоопределение принижено до иллюзии, его этос уничтожен, его

воля парализована (ср. гл. 70 g). Всякая инициатива и всякая телеология перене$

сены на Бога. Причиной же такого всеобщего оцепенения является инверсия ос$

новного категориального закона: более высокая форма детерминации сделана

более сильной, целевая связь — единственно господствующей.

Так целевой детерминизм божественного провидения упраздняет этическую

свободу. Если же признать свободу личности, то она неизбежно упразднит фи$

нальный детерминизм. Они относятся друг к другу контрадикторно, как тезис и

антитезис. То, что эта антиномия свободы не этическая, мы видели; ибо не этика

утверждает существование божественного провидения. Точно так же его не ут$

верждает никакая из внеэтических предпосылок. Но предполагает его лишь ре$

лигиозное мышление, в отношении которого вся цепь проблем этики абсолютно

индифферентна — она находится по эту сторону теизма и атеизма. И только за

счет этого возникает антиномия.

Тем не менее эта антиномия поставлена иначе, нежели три первые антино$

мии, существующие между этикой и религией. Дело в том, что она существует не

только в противоположности двух проблемных областей, но и внутри самой ре$

лигиозной области. Ведь и религия не обходится без свободы воли человека. Ибо

как раз она считается с ответственностью, вменяемостью и виной человека, что

доказывается центральным положением, которое в ней занимает понятие «гре$

ха». Следовательно, не только этическое, но и религиозное воззрение на челове$

ка настоятельно требует его самоопределения. Наряду с этической свободой

воли не менее необходимо выступает религиозная свобода воли. Но она совер$

шенно отличается от той. Ибо в этической области апории свободы воли по

крайней мере принципиально решаются. Если же божественным предвидением

сначала вводится сплошной финальный детерминизм, то против него явно вста$

ет непреодолимое препятствие. Новая, религиозная апория свободы никак не

может быть решена. Религиозная свобода человека — это как раз уже свобода не

в отношении природного закона и закона долженствования, но в отношении

воли Бога в мире и в самом человеке. Именно это делает данную антиномию

принципиально неразрешимой.

И тем не менее, если религиозная картина мира вообще способна сохранять$

ся, то она должна быть преодолена, если и не для человеческого усмотренния, то

сама по себе и в противоположность ему. В сущности, это ложный страх Госпо$

день, если во славу Господа жертвуется этосом человека. На самом деле Творца

Глава 85. Этическая и религиозная свобода 691

мира тем самым низводят до халтурщика, который не знает, что творит. Имея в

виду высшее — подлинную божественность — он был вынужден создать иска$

женную картину божественного, мир, который как раз совершенно лишен боже$

ственного отблеска, отблеска, который единственно заключается в предвидении

и самоопределении создания. И после того, как Он так создал мир, так поставил

в нем человека, Он был вынужден проклясть его из$за его «греха», словно Он на$

делил его способностью грешить в принципе.

Не случайно, что этот вывод звучит как порочащий Бога. Это воспринималось

так всегда. И потому вопреки всякому разумению и пониманию именно те, кто

несет в себе глубочайший религиозный настрой вновь и вновь утверждают рели$

гиозную свободу, свободу и в отношении самого Бога. Правда, только утвержда$

ют, ибо о доказательстве здесь думать нельзя. Без sacrificium intelleсtus ее принять

невозможно.

В попытках ее доказать недостатка не было. Более всего в этом преуспели диа$

лектические мыслители, пытаясь помочь здесь — для «оправдания Бога», или

для нравственной реабилитации человека — «отождествлением» свободы и про$

виденциальной необходимости. Это по крайней мере радикально; ибо то, что

здесь полагается идентичным, именно абсолютно противоречиво. Это похоже на

акт сомнения в человеческом разуме и в качестве такового по крайней мере было

бы достойным свидетельством философской серьезности, если бы не будило ви$

димость решения, к которому оно никак не ведет, оказываясь в силу этого ка$

ким$то софизмом.

Все подобные попытки безуспешны и неизбежно будут таковыми. Ни дейст$

вительной «идентичности», ни еще какого$либо вида диалектического синтеза

обнаружить невозможно. Противоречивое остается противоречивым. Ведь вся$

кая диалектика тем более инвертирует основной категориальный закон, на кото$

ром только и может основываться свобода.

Тем самым, правда, ни свобода, ни божественное провидение не опроверга$

ются. Установление ложности доказательств и теорий как таковое никогда не

есть опровержение предмета. Таковой сам по себе вполне может существовать,

но он пребывает в абсолютно иррациональном. Если приглядеться, то религиоз$

ное мышление во всем ряду своих проблем имеет дело исключительно с такими

иррациональностями. Ведь наличное бытие Бога уже ничем не доказуемо — и

ничем не опровергаемо. Дело здесь заключается единственно в философской яс$

ности относительно абсолютности границ рациональности, то есть относитель$

но того, о чем здесь при помощи теории вообще не может быть принято ни поло$

жительного, ни отрицательного решения.

* * *

Оборотная сторона антиномии провидения — антиномия спасения. Она

вновь стоит на шаг ближе к аксиологическим антиномиям,—потому что здесь в

дело вступает «ценность» свободы — но, в сущности, все$таки есть подлинна

антиномия свободы.

Религиозное отношение человека к Богу не исчерпывается ни его провиден$

циальной зависимостью от Бога, ни его греховностью перед Богом; оно достига$

ет высшей точки в его спасении от «греха» через Бога. Грех—та моральная вина,

692 Часть 3. Раздел VI