Часть 1.

А. Л. Пестов

НАТУРФИЛОСОФСКОЕ УЧЕНИЕ ШЕЛЛИНГА

Шеллинг Ф.В.Й. Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки. СПб.: Наука, 1998.-518с. С.5-62.

200-летию

со дня первого издания работы посвящаетс

«Шеллинг? Философия природы? Рубеж XVIII и XIX веков? Можно представить себе, какая это скука! Да и зачем копаться в пыли веков?» Вот тот общий приговор, который, возможно, будет вынесен как представителями опытных наук, так и философами при первом взгляде на название книги. Сразу же спешим предупредить, что не их любезному вниманию представляется этот перевод. Данный труд был предпринят переводчиком и автором этих строк только ради тех, для кого знаменитые слова Гераклита «Многознание ума не научает» не являются пустым каламбуром, кто понимает разницу между эмпирической осведомленностью относительно какого-либо предмета и его подлинным постижением.

Эти люди прекрасно знают, что основанием поставленного в начале вопроса является представление о неуклонном прогрессе знания, постоянном приобретении нового и отмирании старого, что отнюдь не является единственной и уж тем более единственно истинной точкой зрения. Хуже всего, когда подобную мерку прилагают к философии. Тут и там слышишь о необходимости поиска новых подходов, смены парадигмы мышления и т. п. При этом остается без объяснения тот факт, что интерес к наследию Платона и Аристотеля не

6

угасает на протяжении более двух тысяч лет, без Декарта, Спинозы и Канта нельзя сделать ни единого шага при погружении в сферу философского мышления, а любая попытка перескочить через Фихте, Шеллинга и Гегеля оборачивается бесконечными блужданиями в потоке произвольных субъективных представлений, разлагающихся на глазах при первой попытке сопоставить их друг с другом. Настойчивое требование новизны, присовокупление к уже имеющимся позициям новых, неслыханных прежде выдает опытный способ духа, распространивший свое господство также и на сферу философии начиная с середины XIX века. Это оно, эмпирическое мышление, продемонстрировало нам свою агрессивность и беспощадность на примере общественно-политических событий XX столетия. Но так ли уж оно само непогрешимо? Насколько оправданы его притязания на обладание абсолютной истиной и вытекающим отсюда правом смотреть на всех и вся со своей колокольни?

Если поставить перед собой задачу вкратце рассмотреть это чувственно-рассудочное сознание опытных наук, то мы получим следующее. Для всех опытных наук предмет их познания (будь то природа, общество или мышление) выступает внешним и данным. Сознание как форма познания, в свою очередь, выступает внешним предмету как содержанию познания. Смысл познания заключается в установлении некоторого отношения этих двух его моментов, конечной же целью служит их отождествление друг с другом. Предмет любой опытной науки, выступающий в определениях единичности и особенности, не может быть познан таким же единичным и особенным сознанием. Поэтому для того, чтобы было возможным даже самое примитивное эмпирическое познание, сознание должно в качестве опре-

7

делающего момента иметь всеобщность. Выяснением этого отношения сознания к предмету мы обязаны Канту, который в «Критике чистого разума» и установил, что всеобщность и необходимость опытных положений исходит от мышления, а отнюдь не от пестроты единичной и особенной определенности предмета. Вот с такой благородной целью — установить тождество предмета с собой — опытное сознание и приступает к изучению своего предмета. Последний в начале процесса опыта выступает в качестве единичного и чувственного, сознание1 уничтожает эту форму непосредственной данности, вскрывая особенные определенности самого этого предмета, обнаруживая то, что первоначально было скрыто от него. Результатом такой деятельности формы опыта является установление так называемых законов предметной сферы, неких идеальных определений, которым подчиняется данное материальное существование. «Необходимо присущее всякому естествознанию стремление состоит в том, чтобы идти от природы к интеллигенции. Именно это, и ничто другое, лежит в основе стремления привнести в явления природы теорию. Наивысшей степенью совершенства естествознания было бы такое одухотворение законов природы, которое превратило бы их в законы созерцания и мышления. Феномены (материальное) должны полностью исчезнуть; остаться должны только законы (формальное). Этим и объясняется, что, чем больше в самой природе выступает закономерность, тем больше исчезает внешний покров, сами феномены становятся одухотвореннее и в конце концов совершенно перестают существовать».1

1 Шеллинг Ф. В. Й. Система трансцендентального идеализма // Соч.: В 2 т. М.,"1987 Т. 1 С. 233. Все выделения курсивом, кроме специально оговоренных, принадлежат авторам цитат

8

Какова определенность закона в опытной науке? Он есть исключительно особенное; открытие множества особенных законов природы, общества и мышления составляет предел опытной науки. Таким образом, со стороны содержания опыт ограничивается сферой особенного. Это значит, что в опытном познании достигается только особенная форма тождества сознания и предмета, что сознание никогда не обнаруживает в предмете себя в качестве момента всеобщности. Иными словами, раскрыть единство мира, опираясь на опытные науки, невозможно. Незнание всеобщей необходимости явлений бросает тень на неуязвимость позиции опыта и в более приземленных вещах. Физика гордятся, например, знанием связи между электричеством и магнетизмом. Но если присмотреться повнимательнее к предмету ее гордости, то окажется, что это связь являющегося, явление связи, но не связь как таковая. Физик знает то, что если является одно, то является и другое, но не то, что электричество в своем принципе есть магнетизм, и наоборот. А без этого знание физика превращается в эмпирическую осведомленность относительно того факта, что до сих пор вместе с явлениями электричества обнаруживались и явления магнетизма. Выясняется, что опытное знание не так уж фундаментально, ибо оно не предоставляет никаких гарантий того, что, к примеру, та же связь электричества и магнетизма, столько раз фиксировавшаяся, будет установлена и в следующий раз. Это знание тесно перемешано с незнанием. Какие практические последствия влечет за собой незнание при обращении с природными стихиями, каждый может оценить самостоятельно.

Делая предметом себя, опытное мышление приходит к тому же неутешительному итогу. Занимаясь познанием природы, общества, самого себя, оно имеет де-

9

ло с каждым в отдельности, но никогда не относится к ним как к чему-то единому. В чем причина того, что опытное познание не достигает полного, всеобщего единства мышления и предмета, а в своем начале, процессе и даже результате удерживает их внешнее отношение? Ясно, что если мышление обречено оставаться вне предмета, то никакой всеобщности единства достигнуто быть не может. Поскольку мы вслед за Кантом выяснили, что момент всеобщности падает на мышление (предмет же пребывает в единичности и особенности), то именно оно должно нести ответственность за такой итог своего обращения с предметной реальностью. И действительно, в опытном мышлении момент всеобщности выступает не в своей чистоте, а в определенности различенности, особенности. Такое мышление носит название рассудка. Для него в силу его природы различие существует вне тождества, особенность — вне всеобщности. Внешность, безразличность отношения моментов друг к другу имеет место также в виде абстрактного тождества каждого момента себе самому. Именно вследствие своей особенной определенности мышление и в предмете познает только особенные законы, не может помыслить единого всеобщего закона всего сущего, абсолютного бытия. Особенность формы мышления приводит к ограниченности знания только особенной определенности предмета. А поскольку особенное, т. е. многое и различенное, не может быть причиной себя самого, не составляет истины, то опытные науки не знают истины не касаются ее ни по форме, ни по содержанию.

Так, может быть, истины, Абсолюта и нет, раз рассудок его не в состоянии познать? Но, утверждая это, мы тем самым обрекаем на небытие не только опытные науки, но и сферу единичного и особенного сущего, ибо

10

как может конечное существовать благодаря себе самому, без того абсолютного, во что оно разлагается и из чего оно рождается вновь? Стало быть, то, что этого абсолютного нет для опыта, для рассудка, вовсе не означает, что его вообще нет. И именно неспособность познать его в опыте породила потребность в философии как способе его познания. Согласно Шеллингу, «философия является абсолютной наукой, ... она может знать о своих предметах, какими бы они ни были, не обусловленным, но исключительно безусловным и абсолютным образом, следовательно, может знать также только само абсолютное этих предметов... Философия для того, чтобы знать абсолютным образом, может знать также только об абсолютном, а это ее абсолютное открывается не иначе, как посредством самого этого знания».2

Будучи абсолютной, а не относительной, подчиненной наукой, философия неподвластна бегу времени, поэтому в высшей степени бессмысленно требовать от нее погони за новизной. Это не значит, что философия не развивается, это значит лишь то, что ее развитие имеет место не в форме конечности.3 Имея своим предметом абсолютное во всех его формах, в том числе и в форме его инобытия — природы, философия служит «дополнением» к естествознанию, причем таким «дополнением», которое раскрывает условия возможности самого опытного знания. Занимаясь познанием2

Смотри настоящее издание, с. 130—131.

3. Более подробно опытов «новых прочтений» классики в XX иске касается Рената Гальцева в статье «Борьба с Логосом» в журнале «Новый мир» (№ 9,1994). Не разделяя ее философских позиций, автор целиком и полностью сопереживает озабоченности состоянием «царицы всех наук» в нашем веке, которую берущийся философствовать рассудок пытается превратить в продукт своего неистребимого усилия походить на голове.

11

природы, философия не дублирует опытные науки, не подменяет их, а преследует свой интерес — познать всеобщность природы, ее «душу», и только благодаря знанию этой всеобщности опытные науки обретают твердую опору,4 а человечество — истину природы как гарантию безопасности существования в природном окружении. (Вот ответ тем, кто хочет отдать постижение природы исключительно на откуп естествознанию!) Согласитесь, что обнаружение незыблемой опоры через приобщение к философии представляет собой неоспоримое благо для потерявшего всякую почву под ногами и потому растерявшегося человека в наше смутное время.

Наглядным подтверждением данных слов об отношении философии и естествознания и служит предлагаемая здесь работа Шеллинга «Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки». Таким образом, появление настоящего труда обязано не субъективному интересу автора к копанию в пыли веков, а его стремлению донести до современного читателя всеобщую точку зрения философии на природу, выраженную в особенном историческом учении. Разумеется, естественнонаучный материал, используемый создателем натурфилософии, устарел, определенные гипотезы и концепции, затрагиваемые им, давно преодолены самой опытной наукой, однако важно не это, а то, каким образом философское мышление обращается с материалом естествознания, строит, опираясь на него, систему природы.

4. Об этом же писал в конце прошлого века и Куно Фишер. (См. История новой философии. С.Пб., 905. Т. 7. С. 333—337) Приходится только сожалеть, что эти его слова не утеряли актуальности и но сей день.

12

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775—1854), представитель классического немецкого идеализма, известен истории философии как 23-летний профессор, обратившийся в начале своего творческого пути к изучению природы. Его биография детально исследована в вышеупомянутом труде Куно Фишера, а также в книге А. В. Гулыги «Шеллинг», вышедшей недавно в новом издании,5 к которым мы и отсылаем читателя. Для нас гораздо важнее описания внешних обстоятельств жизни будет исследование духовного становления философа.

Учителями в философии были для Шеллинга Кант и Фихте. Как мы уже отметили выше, великой заслугой Канта было то, что он, занимаясь рассмотрением опытного знания, положил момент всеобщности в мышлении. Это — резюме всех трех «Критик». Но, как мы знаем, всеобщности мышления в качестве второй составляющей опыта Кант противопоставил пресловутую непознаваемую вещь в себе. Получается, что, с одной стороны, имеется всеобщность, а с другой, — нечто противоположное всеобщности, нечто, к чему эта всеобщность не относится и с чем ничего не может поделать. Но что это за всеобщность? И всеобщность ли это вообще? Непреодоленная противоположность мышления и бытия явилась причиной того, что у Канта отсутствует единство частей философского знания, иными словами, он не в состоянии построить систему философии. Это и невозможно для него, ибо система есть не что иное, как разворачивание единого принципа, которого кенигсбергского мыслителя нет.

Неразрешенное противоречие мышления и бытия в кантовской философии и составляет исходный пункт

Гулыга Л. В. Шеллинг 3 испр. М , 1994 316с

13

для Фихте. Ставя вопрос о возможности всех опытных наук, он считает, что достоверность их основоположений следует из такого единого основоположения, которое достоверно «в себе самом ради самого себя и через самого себя. Это положение безусловно достоверно, это значит: оно достоверно, потому что оно достоверно. Оно — основание всего знания»,6 всякого мышления и всякого бытия. Наука о нем как наука о том, из чего следуют все остальные (т. е. опытные) науки, есть наукоучение. «Науки относятся к наукоучению, как обоснованное к своей основе».7

Это первое основоположение безусловно, абсолютно как по форме, так и по содержанию. Оно гласит: «Я первоначально полагает, безусловно, свое собственное бытие», что означает: «Я есть по необходимости тождество субъекта и объекта, субъект-объект».8 (Таким образом, мы видим, что абсолютное Я в качестве принципа следующей за Кантом ступени философии есть тишь результат этой предшествующей ступени — Я как трансцендентального единства апперцепции.) Я в отличие от любой данности дано лишь благодаря тому, что оно полагает себя для себя, и в этом положении оно равно себе самому, Я=Я. То, что абсолютно первое выступило у Фихте как результативная деятельность, как объективирующий себя субъект, вырвало безусловное из объятий пассивности, т. е. невозможности ничего из себя породить. Именно поэтому только у Фихте имеется развитие, которое возможно лишь тогда, когда есть всеобщность как самодостаточное основание развития и

Фихте. И Г О понятии наукоучения, или так называемой фило-и.//Соч. В 2 г. СПб, 1993 3 L. С 25. Там же. С 33 Фихте. И Г Основа общего наукоучения//Укл. соч. С 81

14

отношение этой всеобщности с собой, результатом которого поистине является положение второго момента, различия, особенности. Отсюда второе основоположение: Я противополагает себе не-Я. Далее Я и не-Я полагаются взаимно ограниченными в абсолютном Я, что составляет третье основоположение.

При дальнейшем отношении особенного Я и особенного не-Я, сознания и предмета, особенность вскрывается только у Я, не-Я же выступает только как неопределенная в себе граница его деятельности. Абсолютное Я, мыслимое Фихте как единство мышления и бытия, в качестве принципа разворачивается только в сфере мышления, противоположного бытию. Между тем наукоучение замышлялось как наука, которая должна вывести основные положения опытных наук, т. е. законы природы, как полагаемые абсолютным Я: «Как ни странным это может показаться многим естествоиспытателям, но в свое время будет показано, что можно строго доказать, что... самое малейшее, как и самое величайшее — как строение ничтожной былинки, так и движение небесных тел допускают вывод до всякого наблюдения из основоположения всего человеческого знания».9 Попытку решения этой проблемы и представляет собой настоящая книга молодого Шеллинга.

Первая специальная работа Шеллинга по натурфилософии, предлагаемая вниманию читателя, не является единым целым, поскольку содержит в себе две ступени развития данной науки. Это, разумеется, может сбить с толку при «сплошном» беглом просмотре и является «минусом» этого издания. Однако, с другой стороны, мы можем, не прибегая к каким-либо другим ис-

9 Фихте И. Г О понятии наукоучения, или так называемой философии // Указ соч. С 43

15

точникам, при чтении одного этого труда сравнить начало и результат исканий немецкого философа в области философии природы. Выход в свет первоначального варианта относится к 1797 году, который в 1803 году, при вторичном опубликовании, был снабжен «Дополнениями» к каждой главе. На самом же деле эти так называемые «дополнения» представляют собой совершенно новую точку зрения философии тождества.

Наш краткий обзор «Идей» мы начнем с рассмотрения текста 1797 года. Нужно еще оговориться, что первоначальный замысел натурфилософии был сформулирован Шеллингом несколько раньше в «Общем обзоре новейшей философской литературы» в 1796 году, где он звучит следующим образом: во внешнем мире «отыскать историю нашего духа».10 Конкретизируя, 20-летний мыслитель пишет: «Вещи не могут быть вещами самими по себе, не могут быть действительными благодаря самим себе. Они могут быть только творениями, только продуктами духа. Последовательность организаций и переход от неживой к живой природе отчетливо обнаруживает продуктивную силу, которая лишь постепенно развивается до полной свободы».11 Таким образом, ставится задача показать, что в природе имеется единство, а не только великое разнообразие явлений и множество сил, что это единство есть единство духа, далее, что оно является основанием всех природных царств и, в конце концов, что оно, развиваясь, разворачивается в последовательность ступеней природы, завершающейся выступлением бытия свободы.

10 Schelling F W.J Abhandlungenzur Erlдuterung des Ideahsmus der Wissenschaftslehre // F. W. J. Schellings sammtliche Werke. Bd 1 Stuttgart — Augsburg, 1856 S 383

11 Там же С. 387

16

Становится совершенно ясным, что в начале своего творческого пути Шеллинг целиком разделяет философскую позицию Фихте и пытается лишь вовлечь природу в сферу господства абсолютного самосознания, чтобы утвердить всеобщность принципа. Требуется «вывести необходимость последовательности наших представлений из природы нашего духа и постольку конечного духа вообще и заставить сами вещи возникать одновременно с этой последовательностью в нем, для того чтобы эта последовательность была истинно объективной (курсив мой. — А. П.) ».12 Наш дух как единство конечного и бесконечного, формы и материи, идеального и реального провозглашается основанием всего, ибо какого-то абсолюта вне нас мы понять не в состоянии. Отсюда немецкий философ упрекает Спинозу в том, что его бесконечная субстанция-де имела неосторожность покинуть рамки Я. В философии же Лейбница юный мыслитель усматривает тождество с собственной позицией и возвещает: «Философия есть не что иное, как учение о природе нашего духа. Отныне всякий догматизм в корне опрокинут... Между опытом и спекуляцией больше нет никакого разделения. Система природы является одновременно системой нашего духа... Но этой системы еще не существует».13 Дело за малым — создать такую конструкцию, увидеть в природе систему конечного духа.

Шеллинг разворачивает перед читателем панораму существовавших тогда точек зрения на то, что такое природа. По его убеждению, механистически объяснить природу совершенно, невозможно. Кроме того, что механизм не объясним из себя самого, достаточно взгля-

12. См. настоящее издание, с. 102

13. Там же. С. 107.

17

нуть на сферу организмов, чтобы уразуметь, что внешнему отношению причины и действия, формы и материи, равно как и догматизму, представляющему эту позицию, здесь приходит конец. Шеллинг согласен с Кантом в том, что «любой органический продукт имеет основание своего существования в себе самом, ибо он есть причина и действие самого себя... В основании любой организации лежит понятие, ибо там, где есть необходимое отношение целого к частям и частей к целому, есть понятие... Это понятие находится в ней самой... Не только ее форма, но и ее существование целесообразно».14 Это объективное единство понятия и предмета, имеющееся в организованном существе, никоим образом не объяснимо из материи. Если следовать Канту дальше, то, как справедливо замечает Шеллинг, такое объединение в состоянии осуществить только дух: «Всякое понятие целесообразности может возникать только в рассудке».15 Таким образом, возникает потребность связать эти два утверждения, показать, каким образом субъективное единство формы и материи становится объективным, или, иначе выражаясь, каким образом понятие перешло во внешнюю действительность. Ответ самого Канта на этот вопрос молодой философ считает неудовлетворительным, ибо он фиксирует дуализм мышления и бытия, что в философии должно быть преодолено. Субъективность понятия, которую постоянно держит в уме Кант, — вот поистине то, что не дает ему преодолеть этот дуализм, и то, что сослужит плохую службу самому Шеллингу.

Так каким же образом остается объяснить это объединение понятия и материи, которое представляет со-

14. Там же С. 108—109.

15. Там же С. 111

18

бой организованное существо? Может быть, его породил Бог? Но, утверждает натурфилософ, полагать в Боге понятие цели — значит превращать его из творца природы в художника, т. е. умалять его абсолютную мощь. Или объективная целесообразность — это лишь представление конечного духа? Но как быть с тем, что представления о подобных вещах не произвольны, а необходимы, что во время их представления мы чувствуем себя принужденными? А признавая независимость самих по себе целесообразных вещей от конечного духа, для объяснения их согласованности с представлениями последнего «вы вынуждены допустить, что в самих вещах вне вас господствует дух, аналогичный вашему».16 Однако, как замечает Шеллинг, признание предустановленной гармонии — это признание факта соответствия, но не указание на то, каким образом и почему оно имеет место. Эмпирический способ объяснения жизни в качестве ее причины может брать свободное движение органов, случайное столкновение телец или даже некую жизненную силу, но, отделяя идеальное от природы, он оказывается не в силах познать то единство души и тела, которое и составляет жизнь. Не объясняет это единство и непосредственное знание, отказывая в душе животному царству.

Итак, ни догматизм, или материализм, ни непосредственное, знание, ни кантианство, ни признание предустановленной гармонии не в состоянии объяснить организацию, следовательно, природу в целом. Объяснить природу, по Шеллингу, значит не только объяснить образование самой по себе целесообразной природы, но и открыть тайну ее связи с духом, открыть тайну познания. Лишь тогда дуализм материи и духа Полно-

16. Там же. С. 116.

19

стью преодолевается. Рассмотрение различных систем убедило юного мыслителя в том, что это возможно только на пути развития философий Лейбница и Кажта: «Мы хотим не того, чтобы природа случайно (например, при опосредовании чем-то третьим) встречалась с законами нашего духа, но чтобы она сама необходимо и изначально не только выражала, но и реализовывала законы нашего духа, и чтобы она постольку была и называлась природой, поскольку она это осуществляет. Природа должна быть видимым духом, дух — невидимой природой».17 Таким образом, «абсолютное» тождество нашего духа с внешней природой, долженствующее объяснить возможность последней и их единства в познании, переносится в дух. Говоря иными словами, оказывается, что единство субъективного и объективного возможно только в сфере одного из них, а именно субъективного. Только породив из себя природу, дух в состоянии приводить ее к тождеству с собой в познании, иначе основание их отношения, по Шеллингу, непонятно. Но каким же образом «наш дух», «конечный дух», т. е. особенный дух, может служить всеобщим основанием и творцом себя, природы и своего единства с последней, сам Шеллинг так и не разъяснил. Итак, в своих принципах основатель натурфилософии поначалу ни на йоту не отходит от принципов своего учителя и приступает к рассмотрению природы с такой философской установкой.

А что природа? Что дает естествознание в качестве материала для подобного исследования? И Шелл миг целую первую книгу «Идей» посвящает скрупулезному изучению результатов опытных наук. В природе все оказывается рассчитанным на противоположности:

17. Там же. С. 127—128.

20

действительным силам всей природы — свету и теплу — противостоит инертная материя, которая внутри себя разделяется на твердые и жидкие вещества, содержащие элементы частных притяжений, и жизненный воздух, содержащий всеобщий принцип всех частных притяжений (кислород); электричество представляет собой наглядный пример единства в различии, магнетизм также не представим без противоположности полюсов. Противоположности борются друг с другом таким образом, что однородное разъединяется, а разнородное соединяется, и в этом вечном круговороте состоит жизнь единой природы. Всякий феномен обнаруживает в себе взаимодействие силы притяжения и силы отталкивания. «Природа может достичь всего разнообразия своих явлений, как в великом, так и в малом, при помощи противоположных сил притяжения и отталкивания»,18 «тайна природы заключается в том, что она сохраняет противоположные силы в равновесии или в продолжающейся, никогда не завершающейся борьбе».19

На первый взгляд, основная цель — найти единство в разнообразии природы — выполнена, причем, не покидая почвы опыта. Само естествознание устанавливает, что в природе нет особых материй, а одна материя переходит в другую, и даже формулирует закон этого перехода (жизненный воздух переходит в электричество, тепло, свет, кислород, дающий с другими телами феномен горения). Различие условий этого процесса обеспечивает разные результаты (получаются феномены электричества или горения). Тем самым вносится упорядочивающий принцип классификации. «Стремление традиционной химии свести, насколько возможно,

18. Там же. С 275.

19. Там же. С 151

21

вещества к элементам уже выдает, что она имеет перед собой (по крайней мере, в идее) принцип единства, к которому она непоколебимо пытается приблизиться».20. Сами элементы она также старается свести к возможно меньшему числу, пытаясь упростить принципы. Таким образом, сама опытная наука неуклонно движется к всеобъемлющему раскрытию внутренней связи, т. е. единства, природы и все стоящие пока изолированно явления стремится включить во всеобщую связь явлений (примером чему может служить рассмотрение магнетизма).

Казалось бы, философия тут вообще не при чем, опыт прекрасно справляется со своей задачей, однако опытная наука, отмечает Шеллинг, в своих гипотезах очень часто запутывается в противоречиях. Так, физика того времени не могла прийти к какому-то определенному мнению относительно природы света, а также и способа распространения его от Солнца до нас. Главу «О свете» философ заключает такими словами, что любая физическая гипотеза распространения света сталкивается с трудностями, не касается истины полностью, но это — общий результат наших физических исследований. Подобная участь постигает физику и при изучении электричества. Она колеблется между гипо, но это — общий результат наших физических исследований. Подобная участь постигает физику и при изучении электричества. Она колеблется между гипо-юзами Франклина и Симмера, не в состоянии отдать какой-либо предпочтение. А относительно магнетизма и говорить нечего, его природа и вовсе не выяснена.

Причина того, что физика постоянно путается в разных теориях и противоречит себе, в том, что, поставив себе благородную цель — познать всеобщую связь Вселенной, — она взваливает на себя работу, которая ей не под силу. И дело тут не только в зачаточном со-

20. Там же С. 422

22

стоянии опытной науки конца XVIII столетия. Эту задачу не осуществили и XIX, и XX века со всеми их научными революциями. Дело — в принципе опытного знания, настоящего, прошедшего и будущего. Опытная наука в силу своей ограниченности знанием особенного познает только особенную форму природного единства. Всеобщего же основания этого единства, всеобщего принципа она не знает. И потому не может ответить, почему одна материя или сила перестает быть собой и становится чем-то другим. «Естествознание продолжает идти своим проторенным путем, даже если оно не представляет себе ясно принципов», поэтому «перед судом философии, в конце концов, должны быть разрешены все те спорные вопросы, с которыми не могут справиться другие науки, полностью полагаясь на наглядность своих понятий или пробный камень опыта, который у них постоянно под руками».21

В другом месте Шеллинг развивает данную мысль: «Подобные спорные сейчас исследования в химии (как, например, исследования сущности тепла. — А. П.) в конце концов с необходимостью восходят к философским принципам относительно сущности материи и самого основания ее качеств».22 Философия, познавая всеобщий принцип природы, то, что составляет подлинное основание всех особенных форм природного единства, следовательно, и основание самих опытных наук, только и может дать границы последним, исключив из сферы их рассмотрения все, что им недоступно, т е сферу принципов. «Полезно будет доказать (ибо сейчас считается, что философия опыта не могла бы ни на что сгодиться), что и естествоиспытатель-эмпирик вынуж-

21. Там же. С 302—303

22. Там же. С 443—444

23

ден обратиться к философским принципам, если он не хочет слепо следовать фикциям чисто эмпирического учения о природе».23 (Как современно это звучит, хотя и написано 200 лет назад!) И вот тому доказательство. Само естествознание употребляет понятие «сила», причем считает, что силы господствуют над отдельными явлениями природы, и признает, что практически все явления могут быть объяснены через взаимодействие сил притяжения и отталкивания. А что такое силы? Представимы ли они в созерцании как любой предмет опытной науки? Нет. Материальны ли они? Получается, что нет, ибо всякую материю можно схватить при помощи чувств. Так что же получается? В основании материи лежит нечто нематериальное, причем такое, которое сами опытные науки объяснить не могут. Сила, закон — это то, собственная определенность чего совершенно не может быть создана в опытных науках, следовательно, то, познание чего отдается на откуп философии.

Однако физика не торопится делиться властью знания с какой-то там философией и делает попытку объяснить все физические феномены, а заодно и силы, исходя из физических же, т. е. материальных, предпосылок. Эта попытка носит название атомизма. Шеллинг также не обходит рассмотрением атомистические постулаты. Против первого постулата — существования первоначальных тел равной массы — натурфилософ утверждает, что физическая неделимость этих телец есть произвол воображения, ибо предел в физическом делении есть фикция. К числу подобных фикций относятся не представимое ни в каком опыте пустое пространство, абсолютные физические характеристики этих телесных

23. Там же. С 439

24

частиц (абсолютная твердость и т. п.). Касаясь второго положения (движения первых телец по прямой линии в. самых различных направлениях), Шеллинг указывает на то, что атомистическая физика не в силах предъявить основание этого движения. Всякое движение, и даже гравитация, объясняется из первоначального толчка, а откуда сам этот толчок, остается загадкой.

Что касается оценки атомистической физики в целом, то она, согласно Шеллингу, является «гиперфизической физикой», ибо она исходит на самом деле из гиперфизических измышлений (первых тел, имеющих абсолютную непроницаемость и абсолютную плотность). Последние уже нельзя понять при помощи опыта, но эта физика обращается с ними согласно законам опыта, впадая в неизбежное противоречие с самой собой. Выдвигая движущуюся материю в качестве основания движущейся материи, атомизм уже предполагает главное — возможность материи и движения вообще. Таким образом, «вопрос о возможности материи и движения вообще — это вопрос, на который физика неспособна ответить, и поэтому в любой физике предполагается, что на него уже должен быть дан ответ».24

Что же предлагает философия в качестве всеобщего начала природы? Какой путь к его познанию указывается автором книги? Шеллинг предлагает нам оттолкнуться от того, что дают опытные науки. Согласно им, все явления природы, как уже говорилось, могут быть объяснены через взаимодействие сил притяжения и отталкивания. Следовательно, заключает молодой философ, «законы взаимного притяжения и отталкивания являются всеобщими законами природы»,25 т. е. усло-

25. Там же. С 326. С 284

25

виями возможности природы, или условиями возможности материи, как таковой. Последняя в таком случае представляет собой продукт противоположных сил. Выступая в роли всеобщего основания материи, силы притяжения и отталкивания сами нематериальны, не представимы в созерцании, т. е. лежат по ту сторону опыта.

Всеобщность этих сил обеспечивает единство строения всего космоса: «Сила, с которой центральное тело притягивается к центру некоей другой системы, одновременно является силой, с которой оно притягивает планеты своей системы. Таким образом, система мира основывается на тех же самых законах, на которых основывается отдельная система».26 Различие сил притяжения и отталкивания обеспечивает различие видов движения материи. Относительность движения каждого тела в природе подразумевает как то, что данное тело движется только по отношению к чему-то покоящемуся вне него, так и то, что по отношению к самому себе оно покоится. А внутренний покой, т. е. равновесие внутри тела, в свою очередь может быть нарушен, и тело может прийти во внутреннее движение. Однако в любом случае «движение материи без внешней причины невозможно»,27 ибо материя инертна. Таким образом, движение, возникающее только в результате действия внешних сил при помощи толчка, называется механическим. Противоположным ему является химическое движение, которое хотя и вызывается с помощью внешних причин, но происходит благодаря внутренним силам притяжения и отталкивания. Однако всем им предшествует динамическое движение, воз-

27. Там же. С. 289. Там же. С. 292

26

можное только благодаря силам притяжения и отталкивания. Это то, которое обеспечивает движение тел по орбите, земное притяжение и т. п. Первичность этого вида движения Шеллинг доказывает следующим образом. Ни одно тело, утверждает он, механически нельзя оттолкнуть без того, чтобы оно само не проявило изначально имеющейся в нем отталкивающей силы - Химическое же движение по отношению к всеобщему притяжению и отталкиванию представляет собой частное притяжение и отталкивание.

Подробное рассмотрение классификации движений приведено нами ради одной цели: показать несостоятельность представления силы в качестве всеобщего основания природы. Сила, без сомнения, представляет собой первоначальное отрицание грубой зримости, осязаемости материальных предметов, но это — чувственное нечувственное, могущее быть физически измеренным по своим чувственным действиям. Эта двойственность силы и предоставила Шеллингу возможность рассматривать силы притяжения и отталкивания то, как всеобщие, т. е. лежащие по ту сторону опыта, принципы материи то, как силы, обеспечивающие «всеобщий», первоначальный — динамический — вид движения, т. е. такой, которого не может избежать ни одно тело во Вселенной. Поскольку обнаруживается, что это динамическое движение есть не что иное, как особенный (наряду с другими) вид физического движения между телами, то становится ясным, что силы, вызывающие его, поистине уже предполагают наличие материи, следовательно, также есть нечто особенное в материальном мире. А тем самым обман раскрывается, становится ясной мнимость всеобщности представления силы вообще и незаконность выдувания сил притяжения и отталкивания за всеобщие априорные принципы природы.

27

Стремление выдавать особенное (физическое) за всеобщее основание этого самого физического, как мы заметили уже в связи с атомистикой, — неискоренимое желание физики, и пока мы это делаем, мы не покидаем границ опытного знания.

Для вдумчивого читателя не могло остаться незамеченным то, что классификация различных видов движений отнюдь не являлась разворачиванием единства принципа сил притяжения и отталкивания в различие особенных сил, обеспечивающих каждый вид движения, а представляла собой физическое описание явлений этого различия. Химическое движение отличается от механического тем, что здесь помимо всего прочего действуют внутренние силы притяжения и отталкивания, но ведь именно этот внутренний способ действия сил и следовало бы объяснить. В другом месте натурфилософ утверждает, что «для объяснения возможности растворения необходимо допустить, что при химическом процессе (в узком смысле слова) сами динамические силы выходят из равновесия и вместе с тем принимают совершенно другой способ действия, чем тот, который им присущ в, состоянии покоя или равновесия», «химические операции возможны только благодаря динамическим силам, поскольку они мыслятся в движении».28 Но ведь и при собственно динамическом движении (например, падении тел) эти силы также выходят из равновесия (сила притяжения к Земле превышает силу отталкивания), таким образом, способ химического движения так и остается необъясненным. Но это-то как раз и неудивительно, ибо в качестве всеобщих сил притяжения и отталкивания здесь взяты именно особенные силы динамического притяжения и отталкива-

28. Там же. С. 460

28

ния, а каким образом одно физически особенное может стать другим физически (или химически — здесь все равно) особенным, никогда не удастся объяснить, если исходить опять же из этого физически особенного. Говоря в общем, физический принцип не может объяснить физического различия именно в силу своей невсеобщности, несамодостаточности, т. е. в силу того, что он как особенность также еще подлежит объяснению. Если же мы хотим иметь дело действительно с всеобщим принципом природы, мы должны покинуть область опыта и его представлений силы, законов и т. д.

С другой стороны, необходимо заметить, что в представлении сил притяжения и отталкивания в качестве всеобщего принципа природы кроется момент истины. Заметим, ведь не одна из этих сил объявляется всеобщим принципом, а их единство, которое постоянно удерживается. Тем самым всеобщий принцип приобретает первоначальную конкретность. Если за силой отталкивания усмотреть момент всеобщности, за силой притяжения — особенности, ограниченности, а за их единством — момент единичности, то мы получаем всеобщий конкретный принцип в чистом виде. На этот путь отыскания подлинного основания природы и наталкивает нас молодой Шеллинг.

А именно, замечает он, непредставимость понятия силы ни в каком созерцании «выдает, что оно выражает нечто, происхождение чего лежит по ту сторону всякого сознания, что только и делает возможным всякое сознание».29 Поскольку сознание внешнего мира выступает одновременно с самим внешним миром, то это нечто одновременно является условием и внешнего мира. Следовательно, этим нечто может быть только дух в

29. Там же. С. 305

29

своей изначальной и потому совершенно неопределенной деятельности. Но для того чтобы дух получил определенность мышления и представления, в нем должна быть также изначальная определяющая, ограничивающая деятельность. Таким образом, в духе «объединены деятельность и страдание, изначально свободная и потому неограниченная деятельность, направленная вовне, и другая, насильственно вырванная из души (рефлектированная) деятельность, направленная на саму себя».30 Конец борьбе этих двух противоположных деятельностей дух кладет в их общем продукте, который постольку необходимо является конечным.

Действие творения духом продукта из неограниченной и ограничивающей деятельностей назьщЈ1Јя, созерцанием. Следовательно, заключает Шеллинг, «сущность созерцания, то, что делает созерцание созерцанием, состоит в том, что в нем объединены абсолютно противоположные, ограничивающие друг друга деятельности».31 Поскольку форма созерцания есть форма отношения духа как первоначала к себе самому, она объявляется наивысшей в человеческом духе, тем, что, собственно, и составляет его духовность. Здесь дело в том, что дух, согласно Фихте и Шеллингу, не может быть познан в понятиях, ибо для них познание в понятиях означало познание того, что находится вне этих понятий. Абсолютное же первоначало не может быть познано извне (иначе оно превращается в некую особенность), оно познается только из себя самого. Но и в себе самом оно как абсолютное равенство себе самому не может быть разделено, следовательно, в нем субъект и объект, идеальное и реальное, изначально ограничи-

30. Там же. С. 335

31. Там же. С.337

30

вающая и изначально неограниченная деятельности едины. Для познания этого абсолюта и надо было найти такую форму, в которой объект сливается с субъектом. И такую форму неразличения субъекта и объекта Фихте и Шеллинг усматривают во внешнем, чувственном созерцании. Поскольку чувственное созерцание все же предполагает внешнее отношение субъекта и объекта, а в духе как абсолюте этого не должно быть, познание абсолютом самого себя может осуществляться только в форме интеллектуального созерцания. Значит, интеллектуальное созерцание есть такой способ отношения духа к себе самому, в котором нет разделения на субъект и объект, форму и содержание, поэтому оно есть как способ 6ытия самополагающегося бесконечного духа, так и способ его самопознания, вернее, оно есть неразличенность того и другого Интеллектуальное созерцание есть непосредственное отношение духа с собой. Для духа созерцать — значит производить Дух в целом определяется Шеллингом как-то, что обладает способностью творить объективный мир из изначальной борьбы своего самосознания и в самой этой борьбе обеспечивать продукту длительность существования» 32

Творение духом объекта в созерцании призвано, по мысли Шеллинга, обеспечить ему реальность, ибо всякая реальность исходит из реальности духа, которая одновременно есть идеальность. Однако уже следующий шаг объяснения обнаруживает всю фиктивность этой реальности продукта созерцания. В ходе конструирования реального продукта выясняется, что его реальность должна быть приписана его понятию извне взята из опыта, а не из интеллектуального созерцания, которое оказывается только чем-то интеллектуальным, духов-

31

ным, мыслимым. Но дух, мышление не могут породить реальность не потому, что они таковы, а потому, что форма непосредственного, абстрактного тождества себе интеллектуального созерцания не позволяет сделать - этого. Интеллектуальное созерцание вообще есть бесплодная фикция, Шеллинг в своей конструкции объекта невольно обнаруживает ее излишность.

Произведя в самом себе конечный продукт, дух в качестве следующего шага признает за ним самостоятельное существование и независимость. Только теперь субъективный и объективный миры разделяются, возникает сознание и внешний мир. (Узнаете три момента принципа Фихте?) «И одновременно BjaebSKzc. становятся постоянными те противоположные деятельности, из которых он произошел в созерцании Духовное происхождение объекта, лежит по ту сторону сознания, ибо сознание возникло только вместе с ним. Объект является поэтому как что-то такое, что существует совершенно независимо от нашей свободы. Следовательно, те противоположные деятельности, которые созерцание в нем объединило, являются как силы, которые принадлежат объекту самому по себе».33 «Основные силы материи есть лишь выражение тех изначальных деятельностей для рассудка».24 Изначальной неограниченной по природе деятельности в объекте соответствует отталкивающая сила, изначальной ограничивающей — притягивающая. Таким образом, «всякий объект внешних чувств как таковой необходимо есть материя, т. е. пространство, ограниченное и наполненное притягивающей и отталкивающей силами» 35

33. Там же. С 345

34. Там же. С 346

35. Там же. С 349—350

32

Однако взаимоограничение этих сил способно дать только некую ограниченную сферу материальности вообще - Но тем самым мы имеем «только понятие о материальном объекте вообще, и даже силы, продуктом которых он является, в данный момент есть еще нечто исключительно мыслимое».36 Это исключительно мыслимое нечто, находящееся внутри неопределенных границ, некое количество вообще, и есть то необходимое, что имеется во всех наших представлениях единичных вещей. Но объект должен получить реальность, а наше сознание — стать материальным. «Только вследствие того, что дух отклоняется от того среднего, в котором только и было возможно формальное представление чего-то вообще, объект, и вместе с ним сознание, получает реальность. Но реальность лишь чувствуется, имеется только в ощущении, А то, что ощущается, называется качеством. Следовательно, объект получает качество только благодаря тому, что он отклоняется от всеобщности понятия».21 Таким образом, единичная определенность предмета, то, что и составляет его реальность, оказывается случайной по отношению к понятию этого предмета вообще, и в качестве такой не выводима a priori из понятий. Одновременно обнаруживается, что до тех пор, пока мы не перешли к реальному продукту, мы вращались в сфере всеобщего мышления духа (независимо от того, пребывал дух в своей абсолютной форме или полагал всеобщие и необходимые определения мышления вне себя), даже созерцание в котором интеллектуально, т. е. принадлежит сфере мысли. Только форма созерцания создает видимость того, что всеобщий дух может относиться к себе как-либо

36. Там же. С 394.

37. Там же. С 396.