Часть 2.

33

иначе, чем в форме мышления, но, как мы уже отмечали, выясняется, что сама форма созерцания, которая есть лишь момент абстрактной тождественности всеобщего мышления себе, есть видимость.

Процесс в сфере всеобщности духа и рождения им материального предмета представляет собой то, что имеется собственно философского во всем первом издании работы молодого философа и поэтому заслуживает более детального разбора, чем вес остальное. Принциптивную природу. Здесь сразу же бросается в глаза произвольность перехода от сферы всеобщего к единичному. Ибо что значит это признание самостоятельности произведенного объекта, реальность которому обеспечивается благодаря отклонению духа от всеобщности понятия? С одной стороны, для порождения реальности сам дух отклоняется от своей же всеобщности, и это положительный момент, но, с другой стороны, результат этого отклонения — реальность — оказывается случайным по отношению к исходному пункту, следовательно, тем, что присоединяется к понятию извне. А извне — значит из опыта, откуда она берется в качестве чего-то готового. Отношение двух изначальных деятельностей духа составляет некий необходимый мыслимый предмет вообще: исключая эти деятельности из сферы своей всеобщности и, признавая их самостоятельность, дух превращает данное отношение в отношение сил притяжения и отталкивания, результат взаимодействия которых все еще является чем-то только мыслимым; выход же этого отношения из равновесия, допущение свободной игры приводит к тому, что отношение данных сил притяжения и отталкивания теперь определил всякое случайное качество единичного реального предмета. Но этот первоначальный толчок, эта свобод-

34

ная игра сил принадлежат уже к сфере случайности, следовательно, есть то, что не выводимо из понятия отношения этих сил; тем самым обнажается разрыв двух порядков бытия: мыслимого и чувственно-реального.

Следовательно, теперь имеются две особенные сферы — сфера всеобщности и необходимости мышления и сфера единичной, случайной определенности реальности — между которыми имеется посредник: особенная определенность всеобщности моментов принципа в природе в виде мыслимых сил притяжения и отталкивания. Силы тоже никаким образом не выводятся из духа, они — получившие самостоятельность деятельности этого духа, но такой способ объяснения представляет собой лишь установление внешней аналогии двух самостоятельных сущностей, базирующейся на наличии трех тождественных моментов. То необходимое, что кладется в основание представлений о внешних вещах, есть неопределенный продукт изначально неограниченной и изначально ограничивающей деятельности духа. «Выражаясь динамически, это означает следующее (курсив мой. — А. П.). То, что рассудок кладет в основание наших (динамических) представлений о материи в качестве необходимого, ... есть неопределенный продукт притягивающей и отталкивающей сил вообще».31 Качество же есть то, что имеет место только в сфере единичной реальности.

Переименовав деятельности духа в основные силы, Шеллинг вновь вступает в область естествознания и рассматривает различные явления природы с точки зрения отношения к принципу силы. Различное отношение сил притяжения и отталкивания находится в основе различных природных качеств. Не будучи способ-

35

ным производить эти реальные качества, оно лишь является их аналогией, выраженной в мысли. Являясь, с другой стороны, чувственным нечувственным, сила представляет собой нечто физическое, относительное, могущее быть измеренным, следовательно, обладающее бесконечным количеством степеней, таким образом, отношение интенсивностей сил притяжения и отталкивания, также уходящее в бесконечность способно объяснить, по мнению Шеллинга, величайшее разнообразие чувственных качеств. Сила в качестве того, что объединяет в себе и чувственное, и нечувственное, служит для Шеллинга посредником между идеальностью и реальностью, но поскольку ее идеальность не может являться причиной ее же реальности, она представляет собой внешнее смешение двух своих сторон и потому неудовлетворительна в качестве опосредующего звена, точно так же внешне помещаемого между всеобщностью понятия предмета в духе и единичностью реальности этого предмета.

Свет как материя обладает самой высокой степенью силы расширения (она же сила отталкивания). Тепло, напротив, есть не абсолютное, а относительное качество, состояние любой материи, определенная степень расширения, обеспечиваемая опять же соотношением тех же самых сил. Как известно, тепло обладает способностью переводить тело из твердого состояния в жидкое. А «любое жидкое состояние есть не что иное, как определенная степень расширяемости, или, что то же самое, определенная степень емкости.34 Оказывается, что преобладание силы расширения (отталкивания) над силой сжатия (притяжения) должно объяснять и особое качество материи света, и относительное состоя-

34. Там же. С. 415

36

ние тепла любой материи, и состояние жидкости. Невозможность объяснить различие в данном случае в результате внешнего отношения этих «изначально независимых друг от друга» сил раскрывает нам несостоятельность абстрактного принципа силы в качестве всеобщего принципа природных феноменов. О невозможности раскрыть различие видов движения материи исходя из особенных динамических сил притяжения и отталкивания выше уже шла речь. Когда некоей особенной физической реальности сообщается абстракция всеобщности формы, мирно уживающаяся с физической особенностью содержания, и данная конструкция выдается в качестве всеобщего принципа чего бы то ни было, то нежизненность этого принципа и раскрывается благодаря невозможности ничего объяснить на его основании. Не может физическое быть основанием физического, т. е. самооснованием. кроме того, параллельно указанному определению различия жидких и твердых тел их различие рассматривается (опять же физически) через способ соприкосновения их частей между собой, причем эти две трактовки никак не связываются между собой. Особенность принципа приводит и к путанице в классификации. То химические явления следуют за механическими как более высокие, то, наоборот, химические как образующие качество материи предшествуют чисто количественным отношениям уже сформированной материи в механике.

Наука, призванная рассматривать качества материи, называется химией. А так как качество принадлежит сфере случайности, определяется свободной игрой двух основных сил, которая может вызываться только внешними причинами, то «всеобщей динамике, как науке, которая в себе самой необходима, под именем химии противостоит частная динамика, совершенно слу-

37

чайная в своих принципах».40 Но тем самым Шеллинг упрочняет разрыв между философией и естествознанием, философия имеет дело с необходимым, естествознание — со случайным. С одной стороны, философия призвана породить предмет и особенные принципы опытных наук (и это поистине так), а с другой, отказывается от дальнейшего объяснения порожденного ею же мой предмета и даже утверждает принципиальную невозможность такого познания (качество не выводимо и понятий, а дано в опыте). Всеобщность ее принципов мгновенно низводится до особенности, и вне этой сферы предоставляется поле для деятельности чувственно-рассудочного сознания опыта, способ познания, предмет которого считается недостаточным. В качестве внешнего связующего звена между всеобщностью духа и точностью бытия Шеллингом предлагается априори, т. е. философский, принцип силы, который на самом деле имеет физическую форму. Следовательно, форма единства природы и се противоположен ей, выраженная в данном принципе силы, почисти, остается неснятой. Философия природы, таким образом, представляет собой лишь часть учения о природе. Прослужив эту часть, Шеллинг считает возможным перейти к изложению положений химии, разворачивает из имеющего опытную форму принципа отношении сил, со всеми ее эмпирическими тонкостями. Более длинного отношения философии и опыта трудно себе представить.

Последнее, однако, имеет свое объяснение. Натурфилофия Шеллинга на данном первоначальном этапе представляет собой механическое, внешнее соединение

философии Фихте и того, что им причислялось к фило-

Там же. С 376

38

софскому учению о природе у Канта по «Метафизическим началам естествознания». Видимо, авторитет последнего не позволил молодому уму критически оценить физическую форму принципа силы и помешать смешению философской и физической точек зрения на природу. Всеобщий принцип, переведя себя в особенную сферу, разумеется, должен модифицироваться, но сохранить при этом в качестве принципа этой особенной сферы философскую определенность своих моментов. То, как Шеллинг шел к первоначалу природы от отдельных природных феноменов, уже определило и форму обратного пути. Исходя из обнаружения частных сил притяжения и отталкивания, он лишь, в общем, заключил, что должны быть и всеобщие силы притяжения и отталкивания как их основание, усмотрев же аналогию по трем моментам этого абстрактного принципа с первоначалом в философии Фихте, Шеллинг «поднялся» к этому первоначалу, попросту перескочив к нему. В такой же неудовлетворительной форме, поэтому приходится осуществлять и обратное движение от первоначала. Различные сферы сущего в данном случае связывает субъективное мышление молодого философа, его основной прием — переход от одного к другому с помощью внешних посредников.

Дело, однако, заключается не только в шеллинговском произволе. Сам принцип философии Фихте, которого придерживается молодой ум, страдает внешностью отношения трех своих моментов, отсутствием момента самоотрицания, абстрактностью, и потому из него также ничего не может быть порождено. Да, в этом духе есть уже три момента тотальности: всеобщность неограниченной деятельности, особенность ограничивающей и единичность их ограничения; но этой чистоты всеобщности моментов еще совершенно недостаточно для по-

39

рождения многообразно определенного в себе самом мира. Абстракция всеобщности, не могущая доказать свою всеобщность благодаря разворачиванию в мир особенного и единичного, есть всего лишь особенность, оставляющая естествознание с его собственными основоположениями в неприкосновенности, «непереваренности» в горниле философии. Непосредственная форма интеллектуального созерцания сковывает конкретное саморазвитие всеобщего принципа. Кроме того, последний ограничивается сферой субъективного духа. Запертость всеобщего мышления в форме субъективности — коренной порок философий Канта, Фихте и Шеллинга на данном этапе его развития. Ведь последний также считает возможным к всеобщности понятия извне присоединить единичную реальность. Мышление, насильственно удерживаемое в сфере особенной субъективности и потому не составляющее истины, не может приобрести себе реальность. Отсюда внешнее отношение философии и опыта, утверждение же невыводимости качества из всеобщего принципа — лишь его апология, происходящая из незнания их подлинной, внутренней связи.

Таким образом, в качестве положительных моментов, имеющихся на первоначальной стадии натурфилософского учения Шеллинга, которая представлена первым изданием «Идей», могут быть отмечены следующие. Природа рассматривается философом как единство, происходящее из единого нематериального принципа силы, обладающего определенностью трех моментов. Это единство в природе возможно только через противоположности, и это единство борющихся противоположностей проходит сквозь всю природу. Данный идеальный принцип природы, правящий всей природной реальностью, имеет свое происхождение в рефлек-

40

тирующейся в себя всеобщности конечного духа как первоначале всего особенного субъективного и объективного. Произведение природы из такого абсолютного первоначала составляет основной пункт различия между философским и естественнонаучным способами познания природы. Перед немецким мыслителем в качестве главной теперь встала задача освободить нечувственный принцип в природе от чувственной и поэтому искажающей его формы благодаря отысканию подлинно всеобщего первоначала природы, что позволило бы реализовать замысел создания действительной философии природы, заявленный в предисловии, и на самом деле вывести «определенную систему нашего знания (т. е. систему всего опыта)»41 из философских принципов, устранив внешность отношения мысли и бытия.

Итак, несостоятельность абсолютного единства субъективного и объективного, полагаемого только в сфере субъективного, раскрылось именно при попытке применения этого принципа к объективной сфере. Следовательно, делает вывод Шеллинг, не может особенное субъективное, конечное идеальное, «наш дух» служить первоначалам особенной реальности природы. Именно необходимость смены принципа приводит к тому, что запланированное продолжение «Идей» так и не увидело свет. Результатом размышлений Шеллинга над определением всеобщего первоначала природы явилась мысль о том, что им может быть только такое первоначало, которое одновременно является первоначалом и особенного духа, иными словами, абсолютно реальное есть одновременно абсолютно идеальное. Придя к этому пониманию, немецкий мыслитель строит свою знаменитую философию тождества, началом разработ-

41. Там же. С 66

41

ки которой можно считать его работу «Изложение моей системы философии» 1807 года.

То, что «абсолютно идеальное есть также абсолютно реальное*, означает, что в это первоначало погрузили себя как особенная реальность природы, так и особенная реальность духа. Это абсолютное первоначало всего особенного реального и всего особенного идеального. В философии как способе знания этого абсолютного, таким образом, нет внешней противоположности между формой знания и предметом. Форма знания и есть предмет, предмет и есть форма знания. Это абсолютно идеальное «не есть ни нечто субъективное, ни нечто объективное, ... ни мышление вообще какого-нибудь человека, а есть абсолютное мышление».43 Абсолютное мышление, которое одновременно есть абсолютное бытие, или абсолютное бытие, которое одновременно есть абсолютное мышление — вот что есть истинное первоначало всего обусловленного. Поскольку философия теперь находит свой истинный предмет, подобное изменение должно произойти и с натурфилософией как ее неотъемлемой составной частью, и Шеллинг посредством «Дополнений» к каждой главе «Идей» во втором издании данного произведения (которое появилось в свет в 1803 году, а было подготовлено в 1802) пытается обозначить новую ступень своего учения о природе.

Так как тайна природы кроется в этой абсолютности, необходимо вкратце ее рассмотреть. Чистое, незамутненное ничем тождество, неразличенность — таково ее основное определение. Субъективное и объектив-нос не предшествуют ей, а это она полагает сама себя в них. «Абсолютность всегда есть единое, как и субъ-

43. Там же. С ПО. С 133.

42

ект-объективность самой этой абсолютности в ее тождестве; только способ, каким абсолютность есть в идее субъект-объект, производит различие».44 «Абсолютное, — пишет далее Шеллинг, — есть вечный акт познания, являющийся материей и формой самого себя, продуцирование, в котором оно вечным образом превращает себя самое в своей целостности как идеи, как чистого тождества в реальное, в форму, и далее равно вечным образом разрешает себя самое как форму, постольку как объект, в сущность, или субъект... Так как в его идею входит то, что оно и существует непосредственно благодаря своему понятию, его сущность является для него также формой, а форма — сущностью».45

В этом абсолютном мышлении как абсолютной реальности имеются три момента: тождество, оно же материя, сущность, субъективность, бесконечность, всеобщее; различие, оно же форма, реальность, объективность, конечность, особенное: единство, неразличенность того и другого, а также три единства, в числе которых единство абсолютного преобразования сущности в форму, единство абсолютного преобразования формы в сущность и абсолютное единство этих единств. Обнаружение в абсолютном трех моментов, аналогичных трем моментам принципа Фихте, служит подтверждением относительной истинности последнего, который надо было лишь освободить от формы относительной субъективности. В самом абсолютном эти три момента и эти три единства, вследствие его господствующей абсолютной тождественности себе самому, есть одновременно и никоим образом не различены. Это

44. Там же. С. 137 —138.

45. Там же. С.135—136.

43

различие, которое не есть различие. Неразличенность, напомним, есть основной характер абсолюта, абсолют, по Шеллингу, и есть неразличенность. В процессе своего различения абсолютность остается той же самой, иными словами, различение абсолютного в самом себе сущности этого абсолютного абсолютно не касается. Каждое из особенных единств в абсолютном, как и само абсолютное, есть единство всех трех моментов в особенной форме господства одного из них. Поскольку же особенность их формы тождественна абсолютности их сущности, т. е. различие погружено в тождество, они внутри абсолютного в своем существовании не обособляются, а есть единое абсолютное единство.

Когда тождество формы и сущности каждого единства нарушается и момент особенности формы выступает на первый план, эти единства обособляются в определенные, отличные друг от друга сферы. Единство преобразования бесконечного в конечное является как природа, единство обратного преобразования конечного в бесконечное — как идеальный мир, третье обнаруживается внутри каждого из них как момент их неразличенности. Поскольку особенность формы не уничтожает абсолютности сущности, то, содержа в себе все три единства, каждое из обособившихся единств являет все три единства как потенции, подчиненные данному одному единству. Обособляясь, единство преобразования сущности в форму обозначает себя посредством единичных действительных вещей, которые есть момент вечного акта превращения сущности в форму. То же, что в единичной вещи объективировалось в особенной форме, есть опять-таки абсолютное единство, присутствующее здесь во всей своей абсолютности в идее. Обнаруживается, что в этой сфере господства различия, природного разнообразия феноменов, эта различен-

44

ность как раз и несущественна, ибо вся истина — только в абсолютном тождестве: «...даже в явлении, где абсолютное единство становится объективным лишь посредством особенной формы, например, посредством единичной действительной веши, всякая различенность между вещами, которая основывается на степени преобразования бесконечного в конечное, все же не существенна, или качественна, а лишь несущественна, или количественна».46

Если определять философию как науку в целом через ее предмет — абсолютное, которое есть всеобщее мышление, через абсолютный акт познания, через идею всех идей — то она будет абсолютным идеализмом. Исходя из достигнутого понимания философии Шеллинг заново определяет свое отношение к принципам систем своих предшественников и прошлых ступеней своего собственного развития. Философия Спинозы, которая раньше критиковалась, теперь, по Шеллингу, оказывается наиболее близкой философии тождества именно потому, что в ней субъект-объективность также представлена как необходимый характер абсолютного, только здесь не хватает научно познанного перехода от тождества субстанции себе самой к ее распадению на субъект и объект внутри себя (вследствие того, что нет рассмотрения этих моментов как трех моментов единой субстанции), что обрекло эту философию на превратные истолкования, в том числе и со стороны самого Шеллинга. Поскольку в являющейся природе, напоминает автор философии тождества, абсолютное скрывается в другом, в бытии, а в идеальном мире оно «является также как то, что оно есть, как идеальное, как акт познания, но так, что оно оставляет в качестве противо-

46. Там же. С. 138—139

45

положной другую сторону и заключает в себе лишь одну: обратное разрешение конечности в бесконечность, особенного в сущность»,47 то возникает соблазн выдвинуть эту особенную форму идеального в качестве всеобщего первоначала. Подобный относительный идеализм встречается в системе наукоучения Фихте, в которой абсолютность, также представляющаяся как субъект-объект, связана субъективностью формы сознания. Подобной субъективностью страдает и всеобщее мышление в кантовской философии.

Поскольку сам Шеллинг на первом этапе своего развития полностью разделял позицию относительного идеализма Фихте, в варианте «Идей» 1797 года содержались, по признанию абсолютного идеалиста, лишь «отдаленные и смутные предвидения»48 философского познания природы. Трансцендентальный идеализм рассматривает природу не саму по себе, а как содержание относительно идеальной формы, порождающей это содержание, и потому не знает природу в ее истине. Что касается понятия сил отталкивания и притяжения, то они есть абстрактно-тождественные себе моменты, нечто целиком формальное, что не может породить из себя никакую реальность. Их арифметическое соотношение согласно кантовской динамике может определять лишь плотность тел, к которой многообразие качеств материи несводимо. Эта абстракция сил есть порождение опытного рассудка. Разрушить эту абстракцию — значит, по выражению Шеллинга, «помешаться рассудком».

В качестве цели натурфилософии теперь обозначено разумное «познание абсолютного единства, которое об-

47. Там же. С 142.

48. Там же. С 144

46

нимает целое и которое в природе дает себя познать только с одной своей стороны. Природа является как бы его орудием, с помощью которого абсолютное единство вечным образом приводит сформированное во всеобщем рассудке к осуществленности и действительности».49. Поскольку абсолютное является в качестве природы, философия природы составляет необходимую часть философии вообще. Определенная Шеллингом также как спекулятивная физика, философская наука о природе рассматривает абсолютное мышление в форме объективно реального природного бытия, или, иначе выражаясь, рассматривает природную действительность с точки зрения познания в ней абсолютно идеального.

Перед тем как перейти к более подробному рассмотрению отдельных потенций природы, необходимо заметить, что у самого Шеллинга оно не являет здесь собой связного и законченного изложения именно в силу того, что представляется в качестве «Дополнений» к соответствующим главам первого издания «Идей». Сам автор для восполнения этого недостатка постоянно отсылает читателя к своим работам «Всеобщая дедукция динамического процесса, или категорий физики», «Изложение моей системы философии», «Дальнейшее изложение системы философии», «Четыре благородных металла» (содержащихся в издававшихся Шеллингом «Журнале спекулятивной физики» и «Новом журнале спекулятивной физики»), в которых имеется более полное и последовательное изложение его новых взглядов на рассматриваемый предмет. Ввиду отсутствия этих произведений на русском языке, а также для облегчения понимания сути этого учения и предпринимаетс

49. Там же. С. 483.

47

попытка дать более или менее целостную картину природного процесса на основании того, что у немецкого философа содержится в разбросанном, следовательно, несистематическом виде.

Итак, единство природы в целом определено как единство преобразования всеобщего в особенное иными словами, в природе правит момент различия, особенности, она есть всеобщее царство бытия самого по себе. Всеобщим моментом этого господствующего единства природы является мироздание. Это означает, что как материальная Вселенная в целом, так и каждое небесное тело как Вселенная, есть тождество, различающее себя в особенность подчиненных небесных тел, и так происходит вплоть до того момента, пока каждая различенность отдельного небесного тела, обособляясь, не явится посредством единичной действительной вещи. Всякое небесное тело, с одной стороны, существует в своей обособленности, в нем бесконечность расширилась в его особенность, с другой, оно подчинено абсолютному единству небесных тел, т. е. его особенность возвращается в абсолютность. Первое единство обеспечивает ему местонахождение в себе самом, вне центра, второе — его местонахождение в центре. Поскольку такая одновременная зависимость и независимость небесных тел подобна отношению идей, «система небесных тел есть не что иное, как видимое, познаваемое в конечности царство идей».50

Поскольку форма каждого сущего из сферы конечного бытия из-за своей особенности не адекватна бесконечной сущности, или полноте моментов, это сущее является во времени. Всеобщность различенности являющейся формы сущности есть материальность, или

50. Там же. С. 296— 297.

48

телесность, вообще. «Ни одно исследование для философов всех времен, — пишет Шеллинг, — не было окутано таким мраком, как исследование сущности материи». В подавляющем большинстве предыдущих так называемых философских систем материя постулировалась либо как нечто данное, либо «как некое многообразие, которое следовало подкладывать под высшее единство как имеющийся материал, чтобы из воздействия первого на последний понять оформленную Вселенную». Поскольку подобный дуализм не может, по Шеллингу, являться философией, «все эти системы, оставляющие противоположность (в которой движется вся философия) не уничтоженной и существующей абсолютно именно в ее самых крайних пределах, даже не достигли идеи или задачи философии».51. На самом же деле материя, как и все остальное, представляет собой действие вечного субъект-объективирования абсолютного. Она есть то же самое, что и природа в целом, т. е. единство преобразования бесконечности в конечность.

Первую потенцию в рамках материи составляет само это единство внедрения единства во множество. Это особенное единство и есть потенция являющейся материи как таковой, поэтому данная потенция является сферой безраздельного господства различия, бытия вне друг друга. Абсолютной формой этого преобразования будет абсолютное пространство, относительной — линия. В этой абсолютной форме единство преобразования единства в различие определяет первое измерение, длину, второе единство обратного преобразования различия в единство — второе, ширину, единство этих единств — третье измерение пространства, глубину. Различие вещей определяется различием форм про-

51. Там же. С. 340.

49

странства. Тела со всеми качествами подразделяются на 3 класса, они обнаруживают либо преобладание первого измерения и абсолютного сцепления (преобразования всеобщности в особенность), либо господство второго измерения и относительного сцепления (обратного преобразования особенности во всеобщность), либо третье измерение и неразличенность обоих сцеплений. Материя, таким образом, представляет собой единство, положенное в различных определениях. Относительность единства и множества, господство различия данной потенции приводит к тому, что каждый момент получает самостоятельность существования: множество как реальное, как материя, а единство как идеальное, как пространство, как то, в чем это реальное есть.

Итак, материя в целом есть крайний момент преобразования бесконечного в конечное, есть тождество, введенное в различие. Следовательно, делает вывод Шеллинг, «вся материя внутри есть одно и то же, по сути — чистое тождество; всякое различие происходит единственно от формы и является, поэтому только идейным и количественным».52 Формой материи является сцепление, следовательно, то, что считается качественными различиями материи, заложены в нее посредством сцепления. Сцепление (связь телесного индивидуума внутри себя) определяется как относительный синтез тождества и различия всеобщего и особенного. Если всеобщее преобразуется в особенное, следовательно, последнее само полагается как всеобщее, само сцепление будет всеобщим, абсолютным. Если особенное подводится под всеобщее и поэтому полагается как особенное, сцепление также будет особенным, относитель-

51. Там же. С. 277.

50

ным. Здесь перед нами несколько приоткрывается тайна этого преобразования всеобщего в особенное, и наоборот. Первый вид сцепления, определенный как преобразование, расширение всеобщего в особенное, как становление всеобщего особенным по праву должен был бы носить наименование особенного, раз здесь всеобщее полагается как особенное. Ничего подобного. Шеллинг дает ему наименование всеобщего, абсолютного, поскольку здесь, как он считает, особенное проникается всеобщим. Но такое отношение возможно только тогда, когда момент всеобщности субъективным усилием пытаются ввести в уже имеющийся, готовый, данный момент особенности, который воспринимает в себя извне всеобщность как внешний себе и такой же готовый и данный момент. Здесь имеет место установление внешней формы связи всеобщего и особенного «внутри» самого особенного. Окончательный результат перехода противоположен первоначальной направленности: всеобщее вместо того, чтобы стать особенным, полагается как всеобщее, в нем полностью растворяется противоположный ему момент. Второй вид сцепления представляет собой перевернутое отношение этих моментов, в нем, по чистосердечному признанию автора натурфилософии, особенное подводится под всеобщее так, что по сути не снимается как самостоятельный момент. Формой отношения может выступить только та же самая, как и в первом случае, субъективно устанавливаемая внешняя форма тождества моментов всеобщности и особенности. Результат их взаимодействия точно так же противоположен заявленной направленности: особенное должно возвратиться во всеобщее, но вместо этого только утверждается в своей особенности. Всеобщность, вне которой имеется особенность, также есть только особенность, а особенность, вся определен-

51

ность которой сводится к исключительной тождественности с собой, есть абстракция всеобщности, поэтому поистине мы имеем здесь внешнее отношение абстрактно-тождественных себе и потому неразличающихся, безразличных друг другу моментов, которое должно лежать в основании конструкции качественно различающихся веществ.

Неразличенность обоих видов сцепления соответствует форме третьего измерения, которой соответствует и тяжесть. Сцепление же есть форма тяжести. Следовательно, третий класс тел составляют вещи с самым большим удельным весом — благородные металлы, Неразличенность всеобщего и особенного сцеплений выражается четверояким образом. Либо в обоих сцеплениях господствует фактор особенного, что имеет место в платине; либо всеобщего, что представлено в ртути; либо в особенном сцеплении господствует особенное в том же отношении, в каком во всеобщем господствует всеобщее, что выражается в золоте; либо, наоборот, в особенном сцеплении господствует всеобщее точно так же, как во всеобщем сцеплении господствует особенное — в серебре. Неразличенность еще может быть положена только внутри каждого из сцеплений, с чем связано уменьшение удельного веса этих веществ. Момент относительного равновесия всеобщего и особенного в абсолютном сцеплении представлен железом. Чем меньше всеобщее преобразовано в особенное, тем больше господствует фактор особенного, что выражается в углероде; чем больше осуществлено это преобразование, тем больше господствует фактор всеобщности, что представляется азотом. Неразличенность всеобщего и особенного в особенном сцеплении представлена водой, соответственно всеобщность — водородом, особенность — кислородом. То, что эмпирическая хими

52

предъявляет в качестве основания качественных различий материи — химические элементы, не представимые в чувственном созерцании, т.е. невещественные, вещества, с которыми обращаются по законам опыта, определяя их удельный вес, — есть некое дурное противоречие себе самому.

Второй потенцией природы является единство обратного преобразования множества в единство, особенности во всеобщность. Всеобщим моментом этой потенции является свет, ибо он и есть это преобразование различия в тождество. Материя была определена как реальное наполнение пространства, свет есть идейная реконструкция этого наполнения, поэтому можно сказать, что «материя есть то же самое, что и свет, свет — то же самое, что есть материя, только первое в реальном, второе — в идеальном».53. Таким образом, за идеальностью Шеллинг закрепляет момент бесконечности, единства, всеобщности, а за реальностью — конечности, множественности, особенности. Тогда свет есть-выступившая в конечности бесконечность, выступившая в особенности всеобщность, наконец, выступившая в реальности идеальность.

Физика усматривает тождество материи и света как материи в их непосредственном воздействии друг на друга. Натурфилософия же, призванная найти основание этого являющегося тождества, считает, что их отношение следует понимать через третье, то в себе, в котором они едины. Таким образом, в основании являющегося тождества лежит сущностное единство этих двух моментов, имеющееся внутри каждого из них в подчиненном состоянии и выступающее самостоятельным в третьей потенции.

53. Там же. С. 191.

53

Эта вторая потенция заключает в себе все формы точно так же, как и первая, но только как формы деятельности, тогда как первая — как формы бытия. Поэтому эти три формы суть три формы динамического процесса. Магнетизм есть единство преобразования тождества в различие, электричество — единство преобразования различия в тождество, химический процесс — неразличенность этих двух единств. «Отличие форм динамического процесса основывается единственно на различном отношении их деятельности к трем измерениям, и таким образом, мы можем, в свою очередь, все качественные различия тел в первой потенции - основать на их различном отношении к трем измерениям динамического процесса».54 Настоящей конструкцией уничтожаются все особые материи, действиями которых естествознание безуспешно пыталось объяснить эти явления.

Итак, магнетизм есть неразличение в различенности, моменты различенное™ суть особенное и всеобщее, момент неразличенности выражен через их равное полагание в целом. Формой магнетизма в телах является абсолютное сцепление. При определении природы магнетизма совершенно раскрывается внешний, неудовлетворительный способ перехода моментов всеобщности и особенности друг в друга. Поскольку магнетизм есть преобразование всеобщности в особенность, становление особенности как таковой, оно дает Шеллингу право заявить, что «благодаря магнетизму любое тело есть тотальность в отношении к самому себе», что «магнетизм должен быть всеобщей формой единичного в себе самом».55. Как в силу тяготения тело

54. Там же. С 273.

55. Там же. С 264.

54

находится в единстве с остальными, благодаря магнетизму оно выделяется. Но буквально здесь же объявляется, что тот же самый «магнетизм есть всеобщий акт одушевления»,56 каковым он может выступать как акт внесения тождества (на что в шеллинговской классификации приходится момент всеобщности, идеальности, души) в различие (соответственно момент особенности, индивидуальности, реальности), которое в этом случае испытывает преобразование со стороны другого, внешнего момента. Равная возможность рассматривать данную ступень с точки зрения двух противоположных определяющих моментов, когда она представляется и как утверждение самостоятельности единичного, и как лишение его этой самостоятельности, выдает, что в относительной форме тождества всеобщего и особенного оба эти момента как абстрактно-тождественные себе поистине остаются внешними друг другу, а их связь — только внешняя, субъективно устанавливаемая, и никакого проникновения одного другим здесь быть не может.

Та же неудовлетворительность отношения моментов выступает и в электричестве, только в форме обратного преобразования особенного во всеобщее. Электричество, таким образом, есть различение в неразличенности, здесь два фактора особенности и всеобщности как особенные стремятся объединиться. На фактор особенности приходится отрицательное электричество, на фактор всеобщности — соответственно положительное. Формой электричества в телах является относительное сцепление. Поскольку свет также есть преобразование различия в тождество, он сопровождает электрические феномены, но не феномены магнетизма. Магнетизм и

56. Там же. С. 263

55

электричество, согласно данной конструкции, оказываются связанными не только в явлении, когда одно возбуждает другое в теле, а эта являющаяся связь коренится в сущностной связи. Каждое из них в себе, в своем принципе содержит другое. И то и другое, таким образом, являются всеобщими определениями материи, т. е. к ним способно любое тело, равно как и к химическому процессу.

Химический процесс есть тотальность динамического, в которой все формы последнего совпадают и уравновешиваются. Это означает, что моменты различия в химическом процессе сами есть некоторое единство, различенное в себе самом, момент их тождества также не уничтожает различия полностью, а оставляет его подчиненным моментом. Поскольку в химическом процессе каждое тело есть тождество в различии, постольку в нем присутствует момент магнетизма; поскольку эти тела представляют различные моменты, объединяющиеся в тождестве, в нем присутствует момент электричества; поскольку сам химический процесс есть единство тождества в различии и различия в тождестве, постольку он отличен от первых двух и есть самостоятельный процесс.

«Так как любая форма динамического процесса определяется единственно посредством того, что всеобщее, особенное и то, в чем они едины, различны и вне - положны (курсив мой. — А. П.), то это может происходить либо в форме магнетизма, где три фактора располагаются как три точки на одной и той же линии, либо в форме электричества, где два тела обозначают противоположные факторы, а точка их соприкосновения — неразличенность, либо, в конце концов, в форме химического процесса, где каждый из них выражается через особенный продукт. Следовательно, так как эта

56

тройственность всеобщего, особенного и их неразличенности, выраженная в тождестве, есть магнетизм, в различии — электричество, в тотальности — химический процесс, то эти три формы есть только одна форма, а химический процесс — лишь смещение трех точек магнетизма в треугольник химического процесса». Тотальность всех трех форм динамического процесса имеет эмпирическое выражение в гальванизме вольтова столба, который можно рассматривать и как магнетизм, и как электричество, и как химический процесс.

Третью потенцию представляет организм, он есть тождество двух первых единств и постольку полное отражение абсолютного в природе. Всеобщее и особенное здесь совершенно не различены: вещество есть целиком свет, а свет есть целиком вещество, бытие есть деятельность, а деятельность одновременно является бытием. Это третье единство, составляющее в себе, т. е. сущность, двух первых, суть поистине первое, а в явлении — третье. То, что в первых двух потенциях было абсолютным сцеплением и магнетизмом, в органической жизни возвысилось до стремления к формированию, до воспроизведения; то, что там было относительным сцеплением и электричеством, здесь представлено раздражительностью; то, что было неразличенностью обоих видов сцепления и химическим процессом, теперь выражено чувствительностью.

Природный процесс завершается реальной неразличенностью всеобщего и особенного, которая непосредственно выступает в организме как идеальная неразличенность, как разум. Процесс реального оканчивается выступлением идеального как особенной реальности, имеющейся наряду с первой. Одновременно исчерпана

57. Там же. С. 479.

57

и натурфилософия, которая в мыслимых моментах природных потенций артикулировала Вселенную и таким образом реализовала свою цель познания абсолютного в природе.

Что касается предварительной общей оценки данного этапа натурфилософии, то можно сказать, что замысел представить природу как последовательное разворачивание определений абсолютного мышления совершенно верен, только исполнение этого замысла не вполне удалось Шеллингу вследствие неполного «помешательства рассудком» у него самого. В шеллинговской философии, несомненно, уже присутствует разум, но он еще отягощен рассудочной формой. «Переходность» от опытного рассудка к более высокой форме мышления сказывается в многозначном употреблении философских категорий. К примеру, под формой Шеллинг понимает и отдельный момент целого, некую особенность, но этим моментом может быть и момент собственно особенности, и момент всеобщности, формой он называет также и внутреннюю различенность какого-то целого, и нечто идеальное в противоположность реальному, причем единого определения формы, к чему сводились бы все данные, он не приводит.

Но наиболее ярко рассудочность проявляется во внешности отношения абстрактно-тождественных себе моментов всеобщности, особенности и их единства. Вроде бы уж недоступная рассудку конкретность выступила, в каждом моменте имеются два остальных, переход этих моментов друг в друга и должен определить всю систему природы, но, как мы уже раскрыли тайну этого перехода при рассмотрении сцепления и магнетизма, в этой конкретности, в этом преобразовании моменты умудряются оставаться тождественными себе самим. Преобразование, переход одного момента в

58

другой, например всеобщности в особенность, есть не самоопределение всеобщности как особенности, а внедрение первой во вторую, которая как господствующий момент извне воспримет ее в себя. Обычной рассудочной различенности, расчлененности моментов в виде шеллинговской философии противостоит вторая сторона рассудка — абстрактное тождество каждого момента себе самому. Абстрактному различию противопоставляется абстрактное тождество, одной особенности — другая. А поскольку во всем сущем можно найти оба момента, то сущее можно рассматривать и с той, и с другой стороны. Обратимость, базирующаяся на безразличии, составляет неотъемлемую черту рассудочного рассмотрения.

К примеру, основанием различия форм динамического процесса служат три измерения пространства и соответственно качества тел как определения первой потенции, с другой стороны, основанием качественных различий материи объявляется различное отношение тел к трем формам динамического процесса как определенностям второй потенции (см. с. 278 и 381). Эта обратимость оснований определения высшей потенции низшей и низшей — высшей и свидетельствует о внешности, т. е. безразличности, отношения, по сути же основанием определения обеих потенций служит всеобщее отношение трех моментов друг к другу. Заигрывать с определяемостью одного особенного другим, что имеет место в опыте, в философии недопустимо.

Внешность отношения моментов внутри абсолютного единства, их неспособность к внутреннему переходу друг в друга приводит к тому, что это абсолютное не может само преобразовать себя в природу. Переход из первого в последнее — опять только внешний, декларируемый, субъективный. (То, что в абсолютном содер-

59

жалось в неразличенности, в природе и духе различается, но благодаря чему и почему абсолютное должно раскрыть себя как реальность природы и духа не объясняется. Более того, дело представляется таким образом, что это само особенное обособляется, отделяется от абсолюта, обнаруживая бессилие, попустительство, т. е. неабсолютность, последнего.) Та же проблема перехода от идеальности к реальности встает и в самой природе. Шеллинг признает, что единичные действительные вещи есть момент акта превращения сущности в форму, тождества в различие, но весь вопрос в том, каким образом это происходит. С одной стороны, тождество и различие понятия материи единственно должны нам объяснить, как особенный, мыслимый предмет становится единичным, ощущаемым, с другой стороны, наряду с этими идеальными моментами формы всплывает еще некая субстанция материи, причем эта последняя остается совершенно равнодушной ко всем превращениям формы. Что иное есть тяжесть, определенная как некое тождество, восприимчивое к любой определенности сцепления как формы, таким образом, как тождество, извне подкладываемое под различие? Шеллинг, критикуя представление эмпиризма о том, что в основании чувственной материи лежит невещественное вещество элементов, сам оставляет это основание в виде особого момента тождественности материи, который ведь идеален и потому тоже не разрешает трудности перехода идеального в реальное (см. с. 377, 449—150, 481, 482 настоящего издания).

Поскольку природа не есть подлинное разворачивание абсолютного мышления в определения природных потенций, то представленная немецким философом артикуляция абсолютного в природе есть не что иное, как подведение результатов опытных наук под готовую аб-

60

страктную схему отношения моментов всеобщности, особенности и их единства. Произвол такого подведения бросается в глаза на каждом этапе шеллинговской конструкции. К примеру, момент всеобщности первой потенции природы определен и как всеобщее мироздание, и как являющаяся материя. Разум также не является результатом природного процесса, а просто постулируется наряду с ним как непосредственно противоположное ему единство.

Мы уже сказали о том, что у Шеллинга выступил на первый план момент абстрактной тождественности рассудка. Проявлением этого, помимо вышесказанного, служит то, что различие по отношению к тождеству вообще объявляется второстепенным, несущественным моментом. Совершенно несущественной оказывается различенность материи, определяемая внешним отношением моментов всеобщности и особенности формы, которое, как любое внешнее, безразличное отношение, необходимо является количественным. Всякое качество сводится к количеству, уровню, степени перехода бесконечного в конечное, всеобщего в особенное. Несущественность различия материи есть лишь следствие несущественности различия в самом абсолюте. Чистое, сплошное тождество составляет, по Шеллингу, сущность абсолюта, его различие только формально, вся истина только в этом абсолютном, чистом тождестве, которое остается незатронутым в ходе процесса различения, которое безучастно по отношению к последнему. Но это тождество, в котором всякое различие эфемерно, из которого оно, по сути, изгнано, эта неразличенность оборачивается бессильной абстракцией пустоты, в которой все пропадает как в абсолютной бездне и которая ничего не может из себя породить. Разум отступается от познания этой абсолютной смерти в

61

пользу интеллектуального созерцания, которое, будучи непосредственным, одно может иметь дело с этой не рефлектированной в себе пустотой. Но как первое, так и последнее есть фикция рассудка, есть абсолютизированный, абстрагированный и потому абстрактный момент тождественности рассудка, не составляющий истины ни по познанию, ни по бытию. Всеобщее, абсолютное, из которого различие изгоняется и поэтому (опускается в качестве существующего вне его, само (LTh только абстракция всеобщности, некая особенность. Что это за истина, допускающая существование неистинного вне себя?

Итак, подводя итог вышесказанному, следует отметить, что в своем духовном развитии Шеллинг проделал огромный путь от субъективизма Фихте и рассудочности опытного познания до ступени абсолютного погализма. В результате природа получила истинное in толкование своего всеобщего идейного принципа в различенности его моментов именно как такового. Однако не преодоленная полностью рассудочная ступень мышления не позволила Шеллингу создать истинную философию природы. Неразрешенное противоречие рассудка и разума" вылилось в постоянную смену терминологии, поиск новых форм изложения, ни на одну из которых нельзя указать как на содержащую окончательную к полную систему природы. Честь создания такой философской системы природы выпала гегелевской философии, но это — уже следующий этап истории данной науки.

В заключение автор хочет выразить благодарность своим родителям, а также Л. Н. Потапенко, Г. И. Федоровой — тем, без чьей помощи настоящий перевод так и не увидел бы свет. Большой вклад в литературное редактирование текста был внесен моей женой Песто-

62

вой О. В., за что я ей весьма признателен. В качестве своего философского кредо автор статьи целиком разделяет принципы философии своего учителя Евгения Семеновича Линькова, применение которых к рассмотрению настоящей темы представлено в книге «Диалектика субъекта и объекта в философии Шеллинга» (Л., 1973), а также излагалось в устных лекциях, читанных им на философском факультете Санкт-Петербургского государственного университета.