Часть 1.

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг

ИДЕИ

К ФИЛОСОФИИ ПРИРОДЫ

КАК ВВЕДЕНИЕ В ИЗУЧЕНИЕ

ЭТОЙ НАУКИ

ПЕРЕВОД С НЕМЕЦКОГО А. Л. ПЕСТОВА

Friedrich Wilhelm Josef Schelling-

IDEEN

ZU EINER PHILOSOPHIE

DER NATUR ALS EINLEITUNG

IN DAS STUDIUM DIESER

WISSENSCHAFT

Шеллинг Ф.В.Й. Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки. СПб.: Наука, 1998.-518с. С.64-518.

65

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ*

То, что остается как чистый результат прежних философских исследований нашего века, есть вкратце следующее: «Прежняя теоретическая философия {под именем метафизики) была смешением совершенно разнородных принципов. Одна часть последних содержала в себе законы, которые относятся к возможности опыта (всеобщие законы природы), другая — основные положения, которые выходят за пределы всякого опыта (собственно метафизические принципы)».

«Однако выяснено, что в теоретической философии можно осуществить только регулятивное применение последних. То, что единственно возвышает нас над миром явлений, это наша моральная природа, и законы, которые находятся в царстве идей конститутивного применения, становятся именно благодаря этому практическими законами. Следовательно, чтоб было метафизического до сих пор в теоретической философии, в будущем станет достоянием единственно и только практической философии. За теоретической философией остаются только всеобщие принципы возможного опыта, и вместо того чтобы быть наукой, которая следует. Заголовок первого издания гласил: «Идеи к философии природы». Добавление «как введение в изучение этой науки» появилось во втором издании,

3 Ф. - В. Й. Шеллинг

66

за физикой (метафизикой), в будущем она станет наукой, которая предшествует физике».1

Однако далее теоретическая и практическая философии (которые можно, пожалуй, разделить для надобностей школы, но которые изначально и необходимо объединены в человеческом духе) делятся на чистую и прикладную.

Чистая теоретическая философия занимается только лишь исследованием реальности нашего знания вообще; а прикладной, под именем философии природы, подобает выводить определенную систему нашего знания (т. е. систему всего опыта) из принципов. Тем, чем для теоретической философии является физика, для практической является история, и, таким образом, из этих двух основных частей философии развиваются обе основные ветви нашего эмпирического знания.

Разработкой философии природы и философии человека я надеюсь охватить всю прикладную философию. Благодаря первой естествознание, благодаря второй история должны получить научную основу.

Данная работа должна быть только началом осуществления этого плана. Идею философии природы, которая лежит в основе работы, я объясню во «Введении». Следовательно, я вынужден ожидать, что проверка философских принципов работы начнется с этого «Введения». А что касается исполнения, то, как явствует из заглавия, эта работа не является научной системой, а содержит только идеи к философии природы. Можно рассматривать ее как ряд отдельных исследований этого предмета.

Настоящая первая часть работы делится на две книги, эмпирическую и философскую.2. Предпослать первую я считал необходимым, так как в ходе работы очень часто учитываются новые открытия и исследова-

67

ния физики и химии. Но вследствие этого возникает удобство: то, что я полагал возможным вывести лишь позднее из философских принципов, вынужденно оставалось сомнительным. Поэтому мне пришлось из-за некоторых высказываний первой книги ссылаться на вторую (преимущественно на восьмую главу). В рассмотрении еще и теперь отчасти спорных вопросов о природе тепла и феномене горения я следовал принципу, который не допускает в телах решительно никаких скрытых элементов, реальность которых вовсе не может быть обнаружена благодаря опыту. Во все эти исследования о тепле, свете, электричестве и т. д. в последнее время примешивают, не отрываясь, впрочем, от эмпирической почвы, более или менее философские принципы, которые являются столь чуждыми и обычно еще неопределенными по отношению к экспериментирующему естествознанию самому по себе, что из этого возникает неизбежная путаница. Так поступают сейчас с понятием силы чаще, чем когда-либо в физике, особенно с тех пор, как начали сомневаться в материальности света и т. д., ведь спрашивали уже несколько раз, не может ли электричество быть жизненной силой. Все эти неопределенные, незаконно введенные в физику понятия я вынужден был оставить в первой книге в их неопределенности, так как их можно исправить только философски. Кроме того, я должен удерживаться в этой части всегда в границах физики и химии, следовательно, должен также говорить их образным языком. В главе о свете я преимущественно хотел побудить к исследованиям влияния света на нашу атмосферу. О том, что это влияние не только механического рода, можно было бы заключить уже из родства света с жизненным воздухом. Дальнейшие исследования предмета могли бы, пожалуй, дать более подробные разъяснени

68

о природе света и его распространении в нашей атмосфере. Эти вопросы важны вдвойне, так как мы сейчас хотя и знаем смесь атмосферного воздуха, но не знаем, как природа может постоянно сохранять это соотношение различных видов воздуха» несмотря на бесчисленные изменения в атмосфере. Того, что я сказал в главе о видах воздуха, далеко недостаточно, чтобы полностью разъяснить это. Я хотел бы, чтобы высказанная мной и подкрепленная доказательствами гипотеза о происхождении электрических явлений была проверена, тем более что в случае верности она должна распространить свое влияние еще дальше (например, на физиологию).

Философская часть работы рассматривает динамику как основную науку в естествознании и химию как ее следствие. Следующая часть будет содержать" в себе принципы органического естествознания, или так называемой физиологии.*

Из «Введения» будет видно, что моей целью не является применить философию к естествознанию. Я не могу представить себе более дешевого занятия, чем такое применение абстрактных принципов к уже имеющейся эмпирической науке. Моей задачей, напротив, является философски породить естествознание, и моя философия сама есть не что иное, как наука о природе. Верно, что химия учит нас читать элементы, физика — слоги, математика природу; но нельзя забывать, что философии полагается истолковывать прочитанное.

· В первом издании предисловия это предложение звучало так' «Следующая часть будет содержать в себе учение о движении вообще, статику и механику, принципы естествознания, телеологии и физиологии». Ср. замечание на с. 477.

69

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ

Эта работа, которая выходит в новом издании, имела постоянный спрос, без сомнения, главным образом благодаря тому обстоятельству, что она содержит в себе первые идеи и исследования автора относительно натурфилософии. С тех пор данная наука с внешней стороны приобрела объективный объем посредством обогащений, которые выпали на ее долго благодаря прекрасным умам, равно как и применению к почти всем отраслям естествознания; по внутреннему моменту было определено, как я смею предположить, ее отношение к философии вообще. И тем больше должно было быть стремление (насколько возможно) устранить в последующих изданиях недостатки прежнего издания этой работы, которые, пожалуй, менее всего могли оставаться мне неизвестными.

Для этой цели не только сделаны кажущиеся необходимыми исправления в тексте первого издания, но и была предпринята попытка посредством «Дополнений» к каждой главе описать современный уровень состояния науки и связать последующие результаты с первыми наметками книги. При этом я исходил из двух соображений: для друзей философии изложить в «Дополнении» к «Введению» и рассеянно в остальных местах достигнутый посредством продолжительного формирования уровень натурфилософии в ее отношении к спе-

70

куляции вообще, а для естествоиспытателей, которые уделили преимущественное внимание этой работе по сравнению с моими остальными, в «Дополнениях» к первой и второй книге сообщить совокупность современных взглядов натурфилософии на все предметы, затронутые в данной работе.

При таком рассмотрении эта работа оправдывается в ее новом образе как введение в изучение натурфилософии, одновременно образуя переход ко второй части, которая содержала бы органическую физику и критику прежних ученых мнений об этом предмете.

Иена, 31 декабря 1802 года.

71

ВВЕДЕНИЕ

Что есть философия вообще, нельзя ответить непосредственно. Если бы было так легко договориться об определенном понятии философии, то необходимо было бы только анализировать это понятие для того, чтобы тотчас обладать общепринятой философией. Дело в следующем. Философия не есть нечто, что присутствует в нашем духе без его деятельности, изначально и от природы. Она есть непременно произведение свободы. Она для каждого есть только то, к чему он сам ее развил; поэтому и идея философии есть результат самой философии, которая как бесконечная наука одновременно является наукой о самой себе.*

Следовательно, вместо того, чтобы предпосылать любое понятие философии вообще или философии природы в особенности для того, чтобы потом разлагать его на части, я буду стремиться породить само такое понятие только на глазах у читателя.

Однако так как приходится все же исходить из чего-нибудь, я предполагаю, что философия природы должна вывести возможность природы, т. е. весь мир опыта, из принципов. Но я не буду рассматривать это

*В первом издании: «...идея философии есть только результат самой философии, а общепринятая философия есть бесславная выдумка».

72

понятие аналитически, т. е. предполагать данным и делать выводы из него, а прежде всего буду исследовать, обладает ли оно вообще реальностью и выражает ли оно нечто, что можно прояснить.

О ПРОБЛЕМАХ, КОТОРЫЕ ДОЛЖНА РЕШИТЬ ФИЛОСОФИЯ ПРИРОДЫ

Тот, кто занимается исследованием природы и [получает] чистое удовольствие от ее богатства, не спрашивает, возможны ли какая-то природа и какой-то опыт. Одним словом, она для него существует; он сам придал ей действительность посредством деяния (Tat), и вопрос о возможности задает только тот, кто не считает - что держит действительность в своих руках. Целые эпохи прошли через исследование природы, и до сих нор не устают от этого. Единицы отдавали этому занятию жизнь и не переставали поклоняться замаскированной богине. Великие умы пребывали в своем особом мире, не заботясь о принципах собственных измышлений. И что вся слава проницательнейших скептиков по сравнению с жизнью человека, который носил мир в своей голове и всю природу в своем воображении?

Как возможен мир вне нас, как возможна природа и с ней опыт, этим вопросом мы обязаны философии, или, скорее, с этим вопросом возникла философия. Раньше люди жили в (философском) естественном состоянии. В то время человек был еще согласен с самим собой и окружающим его миром. В смутных воспоминаниях о прошлом это состояние брезжит даже перед самым заблудившимся мыслителем. Многие никогда его не покидали и были бы счастливы, если бы их не соблазнил тот злосчастный пример; ибо природа никого

73

добровольно не отпускает из-под своей опеки, и нет прирожденных сынов свободы. Ей нельзя было бы понять, как человек покинул когда-то это состояние, если бы мы не знали, что его дух, стихией которого является свобода, стремится самого себя сделать свободным, что он должен был освободиться от оков природы и ее попечительства и вверить неведомой судьбе свои собственные силы, чтобы вернуться когда-нибудь победителем благодаря собственным заслугам в то состояние, в котором он, не знающий самого себя, провел детство своего разума.

Как только человек полагает самого себя в противоречие с внешним миром (о том, как он это делает, позднее), сделан первый шаг к философии. С этим разделением впервые начинается рефлексия;** отныне он разделяет то, что природа навсегда объединила, отделяет предмет от созерцания, понятие от образа, наконец, самого себя от самого себя (благодаря тому, что он становится своим собственным объектом).

Однако это разделение есть только средство, но не цель. Ибо сущностью человека является действование. И чем меньше он рефлектирует о самом себе, тем он более деятелен. Его самой благородной деятельностью является та, которая не знает саму себя. Как только он делает самого себя объектом, действует уже не весь человек. Он уничтожил часть своей деятельности для того, чтобы иметь возможность рефлектировать над другой. Человек рожден не для того, чтобы тратить впу-

* Величайшие философы всегда были первыми, кто возвращался туда, и Сократ, после того как он (как рассказывает Платон) простаивал всю ночь напролет, предаваясь спекуляциям, поклонялся рано утром восходящему Солнцу. (Дополнение к первому изданию.)

** Здесь и на следующих страницах, а также еще дальше, в первом издании вместо «рефлексий» стояло «спекуляция», вместо «рефлектировать» — «спекулировать».

74

стую силу духа в борьбе против химеры воображаемого мира, а для того, чтобы употребить все свои силы по отношению к миру, который на него влияет и заставляет его ощущать свою мощь и на который он может оказывать обратное воздействие; следовательно, между ним и миром не должна углубляться пропасть, между ними должны быть возможными соприкосновение и взаимодействие, так как только таким образом человек становится человеком. Изначально в человеке имеется абсолютное равновесие сил и сознания. Однако он может уничтожить это равновесие благодаря свободе, чтобы благодаря ней же вновь установить его. Только в равновесии сил заключается здоровье.

Следовательно, одна только рефлексия является болезнью духа человека, более того, там, где она устанавливает господство над всем человеком, убивается в зародыше его более высокое существование, его духовная жизнь, которая исходит только из тождества. Рефлексия есть зло, которое сопровождает человека в течение жизни, разрушая в нем всякое созерцание более общих предметов рассмотрения. Но ее разделяющая деятельность распространяется не только на являющийся мир; отделяя от последнего духовный принцип, она наполняет интеллектуальный мир химерами, против которых, поскольку они лежат по ту сторону всякого разума, даже никакая война невозможна. Она делает то разделение между человеком и миром постоянным, принимая последний за вещь в себе (Ding an sich), которую не в состоянии достичь ни созерцание, ни сила воображения, ни рассудок, ни разум.*

· Последний пассаж в первом издании гласит так «Следовательно, одна только спекуляция является болезнью духа человека, к тому же самой опасной из всех, она умертвляет зародыш его существования,

75

Рефлексии противостоит истинная философия, которая рассматривает ее вообще лишь как средство. Философии приходится предположить то изначальное разделение, так как без него мы не имели бы потребности философствовать.

Поэтому она придает рефлексии лишь отрицательное значение. Она исходит из этого изначального разделения для того, чтобы снова объединить благодаря свободе то, что в человеческом духе было изначально и необходимо объединено, т. е. для того, чтобы навсегда уничтожить это разделение. А так как эта философия, насколько она исключительно посредством этого разделения сделала себя необходимой — даже лишь необходимым злом, была дисциплиной заблудившегося разума, то она в этом отношении работает на свое собственное уничтожение. Тот философ, который всю свою жизнь или ее часть употребил бы на то, чтобы следовать рефлективной философии в ее нескончаемом раздвоении для того, чтобы уничтожить ее в последнем разветвлении, благодаря этой заслуге, которая, хотя бы и оставалась отрицательной, могла бы быть признана, истребляет корень его бытия. Это — мучитель, которого, если уж он однажды возымел могущество, уже нельзя изгнать — ни прелестями природы (ибо какое влияние они могут оказать на онемевшую душу"1), ни дыханием жизни

Scandit aeratas vitiosa naves

Cura ncc turmas equitum relinquit1

Против философии, которая делает спекуляцию не средством, а целью, справедливо применять любое оружие. Ибо она терзает человеческий разум химерами, против которых, поскольку они находятся по ту сторону всякого разума, даже никакая война невозможна она делает то разделение между человеком и миром постоянным, рассматривая последний как вещь в себе, которую не в состоянии достичь ни созерцание, ни сила воображения, ни рассудок, ни разум»

76

равной другим наивысшим заслугам, приобрел бы себе достойнейшее место даже при условии, что он не сам должен был бы иметь удовольствие видеть возрождение философии для самой себя в ее абсолютной форме из разорванности рефлексии.* Простейшее выражение запутанных проблем всегда есть самое лучшее. Тот, кто впервые обратил внимание на то, что он смог отличить самого себя от внешних вещей, и, таким образом, свои представления от предметов, и наоборот, последние от первых, был первым философом. Впервые он прервал механизм своего мышления, уничтожил равновесие сознания, в котором субъект и объект объединены самым тесным образом.

В то время как я представляю предмет, предмет и представление есть одно и то же. И только в этой неспособности отличить предмет во время самого представления от представления для обыденного рассудка лежит убеждение в реальности внешних вещей, которые, однако, становятся ему известными только посредством представлений.

Это тождество предмета и представления уничтожает философ, спрашивая: «Как возникают в нас представления внешних вещей?» Посредством этого вопроса мы перемещаем вещи вовне нас, предполагаем их независимыми от наших представлений. Однако между ними и нашими представлениями должна быть взаимо-

· «философ, который всю свою жизнь или ее часть употребит на то, чтобы следовала спекулятивной философией по ее бездонным пропастям для тот, чтобы подорвать ее конечный фундамент, принесет человечеству жертву, пожалуй, может быть признана равной другим самым большим жертвам, поскольку она является жертвованием самым благородным, то of имеет Довольно уже и того, что и последняя потребность в ней как некоей особой науке, и, вместе с тем, его собственное имя навсегда изгладятся из памяти человечества». (Первое издание.)

77

связь. Но в данный момент мы не знаем никакой иной реальной взаимосвязи различных вещей, кроме причины и действия. Следовательно, первой попыткой философии будет также попытка поставить предмет и представление в отношение причины и действия.

Итак, мы ясно имеем вещи положенными независимо от нас. По отношению к предметам мы чувствуем себя зависимыми от них. Так как наше представление само является реальным лишь поскольку мы вынуждены допустить соответствие между ним и вещами, следовательно, мы не можем сводить веши к действиям наших представлений. И поэтому не остается ничего иного, как полагать представления зависимыми от вещей, рассматривать вторые как причины, а первые как действия.

Однако теперь с первого взгляда можно увидеть, что этой попыткой мы в действительности не достигли того, чего хотели. Мы хотели объяснить, как происходит так, что в нас предмет и представление неразрывно объединены, ибо только в этом объединении состоит реальность нашего знания о внешних вещах. И именно эту реальность должен раскрыть философ. Однако если вещи являются причинами представлений, они предшествуют представлениям. И тем самым разделение между ними становится постоянным. Мы же после того, как разделили объект и представление благодаря свободе, хотели снова их объединить благодаря свободе и познать, что между ними изначально нет никакого разделения и почему.

Кроме того, мы знаем вещи только в наших представлениях и посредством их. Следовательно, то, что вещи есть в той мере, в какой они предшествуют наши представлениям, т. е. не представляются, мы совершенно не знаем.

78

Далее, спрашивая как объяснить то, что я представляю, я сам поднимаюсь над представлением; я становлюсь посредством самого этого вопроса сущностью, которая в отношении всего представления чувствует себя изначально свободной, усматривает само представление и всю взаимосвязь своих представлений под собой, которая вне зависимости от внешних вещей имеет бытие в себе самой.

Следовательно, самим этим вопросом я выпадаю из ряда моих представлений, отказываюсь от взаимосвязи с вещами, достигаю позиции, где до меня больше не добирается никакая внешняя сила; теперь, прежде всего, различаются две враждебные сущности: дух и материя. Их я развожу по разным мирам, между которыми больше невозможна никакая взаимосвязь. Благодаря тому, что я выпадаю из ряда моих представлений, даже причина и действие являются понятиями, которые я усматриваю под собой, так как они сами возникают только в необходимой последовательности моих представлений, от которых я отказался. Как я могу снова подчиниться этим понятиям и позволить вещам вне меня воздействовать на меня?*

Давайте сделаем повторную попытку, пусть внешние вещи воздействуют на нас; и давайте теперь объясним, как мы, несмотря на это, тем не менее, приходим к вопросу, как возможны представления в нас?

· Некоторые проницательные люди с самого начала противопоставили ей кантонской философии. Эта философия считает, что всякое понятие причины и действия возникает только в нашей душе (Gemut), в наших представления: с другой стороны, — что сами представления вызываются во мне, но закону причинности посредством внешних вещей. Тогда не хотели этого слышать, однако теперь все же придется услышать

79

хотя вовсе нельзя понять, как вещи воздействуют на меня (свободную сущность). Я понимаю только, как вещи воздействуют на вещи. Однако поскольку я свободен (и я есть таковой благодаря тому, что я поднимаюсь над взаимосвязью вещей и спрашиваю, как стала возможной сама эта взаимосвязь), я вовсе не вещь, не объект. Я живу в совершенно своем собственном мире, я есть сущность, которая существует не для других сущностей, а для самой себя. Во мне могут быть только деяние и действие (Tat imd Handlung); от меня могут исходить только воздействия, во мне не может быть никакого страдания; ибо страдание есть только там, где есть действие и противодействие, а последнее есть только во взаимосвязи вещей, над которой я сам поднялся. Однако допустим, что я являюсь вещью, которая заключена в ряд причин и действий, тогда я сам вместе со всей системой моих представлений есть лишь результат разнообразных воздействий, которые идут на меня извне, короче, я сам есть лишь работа механизма. Однако то, что заключено в механизме, не может выйти из него и спросить, как стало возможным это целое; именно здесь, посреди ряда явлений, абсолютная необходимость отвела ему место; если оно покидает это место, то оно уже не есть эта сущность, [и тогда ] непонятно, как еще какая-либо внешняя причина может воздействовать на эту самостоятельную, в себе самой полную и завершенную сущность.

Следовательно, необходимо быть способным поставить тот вопрос, с которого начинается всякая философия, чтобы иметь возможность философствовать. Этот вопрос не такой, который можно повторять за другими без собственного участия. Он есть свободно порожденная, самим тобой поставленная проблема. То, что я в состоянии поставить этот вопрос, является достаточ-

80

ным доказательством того, что я в качестве такового независим от внешних вещей; ибо как бы я в противном случае мог спросить, как возможны сами эти вещи для меня, в моем представлении. Следовательно, можно было бы думать, что тот, кто ставит этот вопрос, именно этим отказывается от того, чтобы объяснять свои представления воздействием внешних вещей. Однако этим вопросом задались люди, которые сами по себе были полностью неспособны к этому отказу. Перейдя в их уста, он принял иной смысл или, скорее, потерял всякий смысл и значение. Они есть сущности, которые знают себя лишь в той мере, в какой над ними господствуют законы причины и действия. Я, ставя тот вопрос, поднялся над этими законами. Они пребывают в механизме своего мышления и представления; я нарушил этот механизм. Как же им понять меня?

Тот, кто для самого себя не является чем-то иным, кроме того, что сделали из него вещи и обстоятельства; тот, кто охвачен и увлечен своими собственными представлениями о потоке причин и действий, не имея власти над ними, как же он узнает, откуда он пришел, куда идет и как стал тем, что он есть? Разве знает волна, которая несется в потоке? У него нет даже права сказать, что он есть результат взаимодействия внешних вещей; ибо для того, чтобы это сказать, ему необходимо предположить, что он знает самого себя, что он, следовательно, также есть нечто для самого себя. Но он не таков. Он существует только для других разумных существ — не для самого себя — он есть лишь объект в мире, и полезно для него и для науки, чтобы он никогда ни слышал о чем-либо ином, ни воображал себе что-либо иное.

Издавна зауряднейшие люди опровергали величайших философов соображениями, которые понятны да-

81

же детям и несовершеннолетним, слышат, читают и удивляются, что таким великим людям такие тривиальные вещи были неизвестны и что такие маленькие люди могли с ними справляться. Никто не задумывается о том, что они, пожалуй, тоже все это знали; ибо как бы они, в противном случае, могли плыть против потока очевидности? Многие убеждены, что Платон, если бы он только смог прочитать Локка, удалился бы пристыженным; иной полагает, что даже Лейбниц, если бы он воскрес из мертвых для того, чтобы поучиться у него хотя бы в течение часа, обратился бы в его веру, и кто из незрелых духом не запевал триумфальных песен над могилой Спинозы?

Однако спросите вы, что было тем, что заставило всех этих людей отвергнуть общераспространенные типы представлений своей эпохи и изобретать системы, которые противоречили всему, во что издавна верило и что воображало себе подавляющее большинство? Это был свободный порыв, который поднял их в область, где вы уже не понимаете даже их задач, точно так же, как им стало непонятным многое из того, что вам кажется в высшей степени простым и понятным.*

Для них было невозможным связывать и приводить в соприкосновение вещи, которые навсегда соединили в вас природа и механизм. Они были одинаково неспособны отрицать как мир вне их, так и то, что в них есть дух, и все же взаимосвязь между тем и другим [им ] казалась невозможной. Для вас, если вы, конечно, задумаетесь над этими проблемами, дело не заключается в

· «Это был свободный порыв, которому они сами предались и который поднял их туда, куда свинцовые крылья нашей силы воображения не в состоянии вас перенести. После того, как они таким образом вознеслись над ходом природы, им стало непонятным многое из того, что вам кажется таким понятным». (Первое издание.)

82

том, чтобы превратить мир в игру понятии или ваш дух в мертвое зеркало вещей.*

Давно уже человеческий дух (еще по-юношески сильный и недавно снизошедший от богов) погрузился в мифологии и поэтические произведения о происхождении мира; религии всех народов были основаны на этом споре духа и материи, пока счастливый гений — первый философ — не отыскал понятий, которых придерживались и с помощью которых схватывали и удерживали оба полюса нашего знания все последующие эпохи. Величайшие мыслители древности не отважились подняться над этой противоположностью. Платон еще противопоставлял богу материю как нечто другое.** Первым, кто с полным сознанием рассматривал дух и материю как одно, мысль и протяженность только как модификации одного и того же принципа, был Спиноза. Его система была первым смелым наброском творческой силы воображения, которая в идее бесконечного, как такового, непосредственно постигла конечное, а последнее познала только в первом.*** Явился Лейбниц и пошел противоположным путем. Настало время, когда можно восстановить его философию. Его дух отвергал оковы школы; неудивительно, что он продолжал жить среди нас только в немногих родственных умах, а для остальных уже давно стал чужим. Он принадлежал к тем немногим, которые также считают науку свободным занятием.**** Он носил в

* «...вчатерию». (Первое издание.)

** «...как самостоятельную сущность». (Первое издание.) *** «...творческой силы воображения, которая переходила от бесконечного в идее к конечному в созерцании». (Первое издание.)

**** «...которые все, и даже саму истину усматривают под собой». (Первое издание.)

83

себе всеобщий Сух мира, который обнаруживает себя в самых разнообразнейших формах, и там, куда он приходит, он распространяет жизнь. Отсюда вдвойне невыносимо, что только сейчас, как говорят, нашли правильные слова для его философии, и что кантовская школа навязывает ему свои вымыслы: заставляет его говорить вещи, о которых он учил прямо противоположное. Лейбниц не мог отстоять от чего-либо дальше, чем от спекулятивной химеры мира вещей в себе, которые, не познаваемые и не созерцаемые никаким духом, все же действуют на нас и порождают все представления в нас. Первая мысль, из которой он исходил, была та, «что представления о внешних вещах возникают в душе в силу ее собственных законов как в особенном мире, будто не имеется ничего, кроме Бога (бесконечного) и души (созерцания бесконечного)». Еще он утверждал в своих последних работах, что абсолютно невозможно, чтобы внешняя причина действовала на внутреннее духа; утверждал, таким образом, что все изменения, любое чередование восприятий и представлений в духе могут следовать только из внутреннего принципа. Когда Лейбниц это говорил, он обращался к философам. В наши дни до философствования добрались люди, которые имеют ум для всего чего угодно, только не для философии. И поэтому, если среди нас говорится, что никакое представление в нас не может возникнуть посредством внешнего воздействия, удивлению нет конца. Сейчас для философии важно полагать, что монады имеют окна, через которые входят и выходят веши.*

Вполне возможно поставить в тупик всевозможными вопросами даже самого решительного сторонника

· Leibnilii Princip. Philosoph.

84

вещей в себе как вызывающих представления. Можно сказать ему, что я понимаю, как материя воздействует на материю, однако не понимаю ни как одно в себе (Ап-sich) воздействует на другое, так как в царстве умопостигаемого не может быть ни причины, ни действия, ни как этот закон одного мира распространяется на мир, совершенно отличный от первого, даже ему противоположный;* следовательно, если я зависим от внешних впечатлений, то должен был бы признать, что я сам есть не более чем материя, нечто вроде оптического стекла, в котором преломляется световой луч мира. Но оптическое стекло смотрит не само, оно есть только средство в руках обладающего разумом. И что же во мне является тем, что выносит суждение, что впечатление воздействовало на меня? Опять я сам в той мере, в какой я выношу суждения, являюсь не страдающим, а деятельным, поэтому во мне есть нечто, что чувствует себя свободным от впечатления и что, тем не менее, знает о впечатлении, схватывает его, возводит его к сознанию.

Кроме того, во время созерцания не возникает никакого сомнения насчет реальности внешнего созерцания. Но тут приходит рассудок, начинает делить и делит до бесконечности. Если материя вне вас является действительной, то она должна состоять из бесконечного числа частей. Если она состоит из бесконечно многих частей, то тогда она должна слагаться из этих частей. Однако для этого сложения наша сила воображения имеет только конечную меру. Следовательно, бесконечное сложение, очевидно, произошло бы за конечное время. Или сложение где-то имело начало, т. е. имеются по-

* В первом издании отсутствует rovei « однако не понимаю ни как одно в себе противоположный»

85

средние части материи, таким отразим, и дивлен делении натолкнуться на такие последние части; однако я все снова и снова нахожу тела одного рода и никогда не иду дальше поверхностей, реальное, кажется, ускользает из рук, и материя — первое основание всякого опыта — становится самым иллюзорным из того, что мы знаем.

Или эта полемика существует, скорее, только для того, чтобы разъяснить нам нас самих? Является ли созерцание лишь чем-то вроде сновидения, которое всякому разумному существу дает мистификацию реальности, и дан ли ему рассудок только того, чтобы время от времени будить его — напоминать, что оно есть, с тем, чтобы его существование было поделено между сном и бодрствованием (ведь мы, достаточно очевидно, являемся существами, находящимися между ними (Mittelwesen)? Однако такого изначального сновидения я не понимаю. Кроме того, всякое сновидение является все же тенью действительности, «воспоминанием из того мира, который прежде имелся налицо». Если бы допустили, чтобы некое более высокое существо вызывало в нас эти теневые образы действительности, то здесь опять-таки встал бы вопрос о реальной возможности понятия подобного отношения (так как я в этой области не знаю того, что осуществлялось бы согласно [отношению] причины и действия), а так как первое [т. е. более высокое существо] производило бы из самого себя то, что оно передавало бы мне, то если предположить, как это необходимо, что оно не может оказывать никакого переходящего на меня действия, то не было бы никакой другой возможности, кроме той, что я получал бы те теневые образы лишь как ограничение или модификация его абсолютной продуктивности (Produktivitat), следовательно, получал бы их внут-

86

ри этих границ все снова и снова посредством произведения (Produktion) .*

Материя не иллюзорна, скажете вы, так как она обладает изначальными силами, которые не уничтожаются никаким делением. «Материя обладает силами». Я знаю, что это весьма расхожее выражение. Но как? «Материя обладает», — здесь она предполагается как нечто, что существует само по себе и независимо от своих сил. Значит, для нее эти силы были бы только случайными? Так как материя существует вне вас, то своими силами она также должна быть обязана некоей внешней причине. Может быть, они внесены в нее, как говорят некоторые ньютонианцы, некоей более высокой рукой? Однако о воздействиях, посредством которых вносятся силы, вы не имеете никакого понятия. Вы знаете только, как материя, т. е., собственно, сила, действует против силы, а как можно оказывать воздействие на нечто, что изначально не является силой, мы совершенно не понимаем. Можно говорить подобное, это может переходить из уст в уста, однако в действительности это никогда еще не приходило в голову какому-либо человеку, потому что ни одна человеческая голова не в состоянии мыслить подобное. Следовательно, вы совершенно не можете мыслить материю без силы.

Далее, эти силы являются силами притяжения и отталкивания. «Притяжение и отталкивание» — разве они имеют место в пустом пространстве, разве они сами не предполагают уже наполненное пространство, т. е.

· «Даже при условии, что некое более высокое существо дразнило бы нас подобными теневыми образами, я все же не понимаю, каким образом оно смогло пробудить во мне хотя бы один образ действительности, когда бы я не знал самой действительности заранее — эта система в целом слишком авантюристична, чтобы ее кто-либо мог серьезно утверждать» (Первое издание)

87

Материю. Следовательно, вы должны представить, как у них представимы ни силы без материи, ни материя без сил. Однако материя является последним субстратом вашего познавания (Erkennens) за пределы которого вы не можете выйти: и так как вы не можете объяснить эти силы, исходя из материи, то тогда вы вообще не можете объяснить их эмпирически, т. е. исходя из чего-то вне вас, что вы, однако, должны были бы делать согласно вашей системе.

Несмотря на это, в философии спрашивается, как возможна материя вне нас, следовательно, как возможны те силы вне нас? Можно отказаться от всякого философствования (будь на то господня воля, это понравилось бы тем, кто при этом не понимает себя), но если вы все-таки хотите философствовать, вы не имеете права отклонить эти вопросы. Однако вы совершенно не сможете разъяснить то, что сила независима от вас, ибо сила вообще дает о себе знать лишь вашему чувству. Но одно лишь чувство не дает вам объективных понятий. Однако вы пользуетесь этими силами в объективном смысле, ибо вы объясняете движение небесных тел — всеобщее тяготение — с помощью сил притяжения и полагаете, что в этом объяснении вы обладаете абсолютным принципом этих явлений. Однако в вашей системе сила притяжения имеет значение не более и не менее как физической причины, ибо, поскольку материя существует независимо от вас вне вас то вы также можете знать, с какими силами вы имеете дело, только посредством опыта. А в качестве основания физического объяснения сила притяжения является не более чем силой неясного свойства. Однако давайте сначала посмотрим, могут ли все-таки эмпирические принципы вообще быть достаточными, чтобы объяснить возможность мировой системы. Вопрос отрицает сам себя; ибо

88

предельным опытным знанием является то, что Вселенная существует; это положение является границей самого опыта, или, скорее, то, что Вселенная существует, само является исключительно идеей. Следовательно, еще менее всеобщее равновесие мировых сил может быть чем-то, что вы почерпнули бы из опыта, ибо вы не можете взять эту идею из опыта даже для частной системы, если она всюду является идеей; но ее переносят на целое посредством заключений по аналогии, однако подобные заключения дают лишь вероятность; напротив, идеи, подобные идее всеобщего равновесия, истинны сами по себе, следовательно, являются продуктами чего-то или должны иметь основание в чем-то, что само абсолютно, не зависит от опыта.*

Поэтому вы вынуждены допустить, что сама эта идея захватывает более высокую сферу, чем естествознание. Ньютон, который никогда полностью этой идее не доверялся и даже спрашивал еще о действующей причине притяжения, лишь в достаточной степени осознавал, что он стоит на границе природы и что здесь расходятся два мира. Редко великие умы жили в одно и то же время, не стремясь с совершенно различных сторон к той же самой цели. В то время как Лейбниц взял за основу предустановленную гармонию системы духовного мира, Ньютон основывался на равновесии мировых сил системы материального мира. Но если в системе нашего знания имеется иное единство, если когда-нибудь удастся объединить даже его пределы, то мы должны надеяться, что именно там, где разделились Лейбниц и Ньютон, всеобъемлющий ум однажды найдет центр, вокруг которого вращается универсум наше-

· * ...но идеи, подобные идее всеобщего равновесия, являются продуктами творческой способности в нас». (Первое издание.)

89

го знания — оба мира, на которые сейчас еще разделено наше знание — и лейбницевская предустановленная гармония, и ньютоновская гравитационная система явятся как одно и то же или лишь как различные взгляды на одно и то же.*

Я иду далее. Неоформленная материя, т. е. материя, насколько она мыслится только как наполняющая пространство, является лишь твердым основанием и почвой, на которой только и воздвигнуто здание природы. Но материя должна быть чем-то реальным. А то, что реально, можно лишь ощущать. В свою очередь, как возможно ощущение во мне? Того, что снаружи на меня оказывается воздействие, как вы говорите, недостаточно. Должно быть нечто во мне, что ощущает, а между ним и тем, что вы предположили вне меня, невозможно никакое соприкосновение. Если это внешнее воздействует на меня как материя на материю, то я могу оказывать обратное воздействие лишь на это внешнее (например, посредством силы отталкивания), но не на самого себя. И все же последнее должно происходить, ибо я должен ощущать, должен возводить это ощущение к сознанию.

То, что вы ощущаете в материи, называется ее качеством, и лишь, поскольку она имеет определенное качество, вы называете ее реальной. То, что она имеет качество вообще, является необходимым, однако то, что она имеет это определенное качество, кажется вам случайным. Если это так, то материя вообще не может иметь одно качество: следовательно, должно быть многообразие свойств, которые в их полноте вы знаете, однако, только посредством ощущения. Итак, что же яв-

*В первом издании отсутствует «лейбницевская одно и тоже*

90

ляется тем, что вызывает ощущение? Нечто внутреннее, некое «внутреннее свойство материи». Это все пустые, беспредметные слова, ибо, где же есть это «внутреннее» материи? Вы можете делить до бесконечности и, тем не менее, никогда не продвинетесь дальше поверхностей тел. Все это вам давно было ясно; поэтому то, что ощущается, вы уже давно признали имеющим свое основание лишь в вашем способе ощущения. Однако всего этого крайне недостаточно, так как то, что вне вас не должно существовать ничего, что было бы само по себе сладким или кислым, делает ощущение еще непонятнее; ибо вы всегда предполагаете причину, которая, обладая действительностью вне вас, вызывает в вас это ощущение. Однако при условии, что мы допускаем воздействие на вас извне, что общего имеют цвета, запахи и т. д., или внешние вам причины этих ощущений, с вашим духом? Вы, вероятно, очень пристально исследуете, как свет, отражаемый телами, воздействует на ваши зрительные нервы, а также, вероятно, как перевернутый образ на сетчатке все же не искажается в вашей душе, но возникает прямым. Однако что же является в вас тем самым, что снова видит сам этот образ на сетчатке и исследует, как это могло произойти в душе? Очевидно, это — нечто, что постольку полностью не зависит от внешнего впечатления и чему это впечатление все же не остается неизвестным. Отсюда вопрос, каким образом впечатление доходит до этой области вашей души, в которой вы чувствуете себя полностью свободными и независимыми от впечатлений? Хотя вы помещаете между аффинированием ваших нервов, вашего мозга и т. д. и представлением какой-либо внешней веши много промежуточных звеньев, вы обманываете лишь самих себя; ибо переход от тела к душе, по вашим собственным представлениям, может совершаться не непрерывно, а

91

только посредством скачка, относительно которого вы, однако, ложно утверждаете, что хотите его избежать.

Далее, одна масса воздействует на другую лишь в силу своего движения (благодаря непроницаемости), это вы называете толчком, или механическим движением. Или одна материя воздействует на другую, не получив ранее движения, так что движение исходит из покоя,* посредством притяжения, и это вы называете тяготением.

Вы представляете себе материю как инертную, т. е. как то, что движется не вследствие собственной деятельности, но может двигаться лишь благодаря внешней причине.

Кроме того, тяготение, которое вы приписываете телам, вы полагаете равным удельному весу количества материи (не обращая внимания на объем).**

Таким образом, теперь вы обнаруживаете, что одно тело может сообщать движение другому, не двигаясь, однако, само, т. е. не воздействуя на него посредством толчка.

Вы замечаете далее, что два тела могут взаимно притягиваться абсолютно независимо от соотношения их массы, т. е. независимо от законов тяготения.

Следовательно, вы предполагаете то что причина этого притяжения не может быть отыскана ни в тяжести, ни на поверхности таким образом движущегося тела, что причина должна быть более внутренней и зависеть от качества тела. Однако вы еще ни разу не объяснили, что вы понимаете под внутренним тела. Кроме того,

* В нервам издании отсутствует* «не получив из покоя» ** «Кроме того, тела обладают удельным весом, т с количество притяжения равно количеству материи (не обращая внимания на ее объем)* (Первое издание)

92

доказано, что качество имеет значимость лишь в отношении к вашему ощущению. Но здесь речь идет не о вашем ощущении, а о некоем объективном факте, который происходит вне вас, который вы схватываете вашими чувствами и который ваш рассудок переводит в ясные понятия. При условии, что мы допускаем, что качество есть нечто имеющее основание не только в вашем ощущении, но и в теле вне вас, что же теперь означают слова: «Одно тело притягивает другое в силу своих качеств?». Ибо то, что реально в этом притяжении, т. е. то, что вы в состоянии созерцать, есть только движение тела. Но движение есть чисто математическая величина и может быть определена чисто форономически. Как же теперь взаимосвязано это внешнее движение с внутренним качеством? Вы заимствуете образное выражение, которое взято из [сферы] живых существ, например сродство. Однако вам было бы очень затруднительно превратить этот образ в какое-либо ясное понятие. Кроме того, вы нагромождаете элементы на элементы: они, однако, являются не чем иным, как таким же убежищем вашего незнания, ибо, что вы представляете себе под ними? Не саму материю, например уголь, а то, что еще в этой материи содержится, как бы спрятано, и только и сообщает ей эти качества. Но где же в теле находится этот элемент? Обнаружил ли его когда-нибудь кто-нибудь посредством деления или разделения? Ни одного из этих веществ вы до сих пор не могли чувственно представить. Однако при условии, что мы допускаем их существование, что этим выигрывается? Может быть, посредством этого объяснено качество материи? Я заключаю так: либо сами элементы обладают качеством, которое они сообщают телам, либо нет. В первом случае вы ничего не объяснили, ибо как раз и было вопросом то, как возникают качества. В дру-

93

гом случае опять ничего не объяснено, ибо как одно тело (механически) наталкивается на другое и таким образом сообщает ему движение, я понимаю; однако как одно полностью лишенное качеств тело может сообщать качество другому, этого не понимает никто, и никто это не может объяснить. Вообще, качество есть нечто, о чем вы до сих пор не были в состоянии дать объективного понятия, и чем вы тем не менее (по крайней мере, в химии) пользуетесь объективно.

Вот составные части нашего эмпирического знания. Если мы вправе предположить, во-первых, материю и с нею силы притяжения и отталкивания, далее, бесконечное разнообразие материй, которые отличаются друг от друга посредством качеств, то мы имеем, руководствуясь таблицей категорий:2

1) количественное движение, которое пропорционально единственно количеству материи — тяготение;

2) качественное движение, которое присуще внутренним свойствам материи — химическое движение;

3) относительное движение, которое сообщается телам посредством воздействия извне (посредством толчка) — механическое движение.

Именно из этих трех возможных движений естествознание и образует всю свою систему. Та часть физики, которая занимается первым видом движения, называется статикой. Та, которая занимается третьим, называется механикой. Это главная часть физики; ибо, в принципе, вся физика есть не что иное, как прикладная механика.* Та часть, которая занимается вторым

· В механике вместе с тем могут быть взяты всеобщие свойства тел, как например упругость, твердость, плотность, в такой мере, в какой они оказывают влияние на механическое движение. Однако учение о

94

видом движения, играет в физике лишь вспомогательную роль: так как химия, предметом которой, собственно, и является выведение специфического различия материи, есть та наука, которая только и добывает механике (некоей в себе всецело формальной науке) содержание и разнообразное применение. Ведь нужно весьма немного труда, чтобы из принципов химии вывести основные предметы, которые исследует физика (в соответствии с их механическим и динамическим* движениями), например, можно сказать, что для того, чтобы химическое притяжение между телами имело место, должна существовать некая материя, которая его распространяет, противодействуя инертности — свет и тепло; кроме того, должны иметься вещества, которые взаимно притягиваются, и должен быть один элемент, который притягивают все остальные, для того, чтобы была возможна максимальная простота. И так как сама природа для своего существования нуждается во многих химических процессах, то эти условия химических процессов должны наличествовать везде, а поэтому и жизненный воздух как продукт из света и того элемента, и (так как этот воздух чересчур способствовал бы разрушительной силе огня, слишком сильно истощал бы силу наших органов) смесь из него и какого-то другого, ему противоположного вида воздуха — атмосферный воздух и т. д.

Вот примерный путь, по которому естествознание достигает полноты. Однако нам теперь необходимо заниматься не изложением подобной системы, раз она

движении вообще вовсе не входит в эмпирическое учение о природе. Я полагаю, что согласно этому разделению физика получит гораздо более простую и естественную связь, чем она до сих пор имела в большинстве учебников.

· «...и динамическим». (Дополнение второго издания)

95

уже существует, а тем, как подобная система вообще может существовать. Вопрос не в том, каким образом возникли взаимосвязь явлений и царство причин и действий, которые мы называем ходом природы, вне нас, а как они возникли для нас, как эта система и эта взаимосвязь явлений проложили путь в наш дух, и как они в нашем представлении приобрели необходимость, с которой мы совершенно принуждены их мыслить? Ибо в качестве бесспорного предполагается факт, что представление последовательности причин и действий вне нас нашему духу настолько необходимо, как если бы они принадлежали его бытию и сущности. Объяснение этой необходимости составляет основную проблему всякой философии. Вопрос состоит не в том, должна ли вообще существовать эта проблема, а как она, если уж она существует, должна решаться.

Прежде всего, что это означает: мы вынуждены представлять себе последовательность явлений, которая совершенно необходима? Очевидно следующее: эти явления могут следовать друг за другом только в этой определенной последовательности, и соответственно эта последовательность может распространяться только на эти определенные явления.

Ибо тому, что наши представления следуют друг за другом в этом определенном порядке, например, молния предшествует грому, а не наоборот и т. д., мы ищем причину не в нас; не от нас зависит, как мы выводим представления друг за другом; следовательно, причина должна лежать в вещах, и мы утверждаем, что это определенное следование друг за другом является следованием друг за другом самих вещей, а не только наших представлений о них, лишь, поскольку сами явления так и не иначе следуют друг за другом, мы принуждены представлять их в этом порядке, лишь, поскольку и на-

96

сколько эта последовательность объективно - необходима, она также субъективно - необходимая.

Из этого вытекает следующее: определенную последовательность нельзя отделить от определенных же явлений; таким образом, последовательность должна возникать одновременно с явлениями и, наоборот, явления должны возникать одновременно с последовательностью; поэтому и последовательность, и явления находятся во взаимоотношении, и то и другое по отношению друг к другу взаимно необходимы.

Можно лишь анализировать самые общераспространенные суждения, которые мы беспрестанно выносим относительно взаимосвязи явлений, для того, чтобы обнаружить, что в них содержатся эти предпосылки.

Таким образом, если нельзя отделить ни явлений от их последовательности, ни последовательности от ее явлений, то возможны только следующие два случая:

либо последовательность и явления возникают одновременно и неразделимо вне нас,

либо последовательность и явления возникают одновременно и неразделимо в нас.

Лишь в этих двух случаях последовательность, которую мы себе представляем, является действительной последовательностью вещей, а не только идеальным следованием друг за другом наших представлений.

Первое утверждение — это утверждение здравого человеческого рассудка, а также философов Рида и Битти, формально противоположное скептицизму Юма. В этой системе вещи сами по себе следуют друг за другом, нам при этом остается только смотреть на это; но как представление о них пришло к нам — это вопрос, который для этой системы находится слишком высоко. Однако сейчас мы хотим знать не то, как последовательность возможна вне нас, а как эта определенна

97

последовательность, поскольку она имеет место совершенно независимо от нас, все же представляется нами как таковая и постольку с абсолютной необходимостью. На этот вопрос эта система совершенно не обращает внимания. Поэтому никакая философская критика ее невозможна, она не имеет с философией ни одного общего пункта, исходя из которого можно было бы ее исследовать, проверить или оспорить, ибо она даже не знает о вопросе, решить который и составляет, собственно говоря, занятие философии.

Прежде всего, необходимо было бы сделать эту систему философской для того, чтобы хотя бы иметь возможность ее проверить. Однако в этом случае подвергаются опасности борьбы с чистым измышлением, ибо здравый рассудок слишком непоследователен, и подобная система, которая имела бы последовательность здравого рассудка, в действительности еще не существовала ни в одной человеческой голове; ибо как только ее пытаются привести к философскому выражению, она становится совершенно непонятной. Она говорит о какой-то независимой от меня последовательности, которая должна иметь место вне меня. Как какая-нибудь последовательность (представлений) имеет место во мне, я понимаю; однако некая последовательность, которая происходит в самих вещах независимо от конечных представлений, мне совершенно непонятна. Ибо если мы полагаем существо, которое все настоящее и будущее объединяло бы в одном созерцании, а не осуществляло бы это конечным образом, согласно чему (шло бы связано с последовательностью представлений, для такого существа не было бы никакой последовательности в вещах вне его: таким образом, последняя вообще существует только при условии конечности представления. Если же эта последовательность имела

98

бы основание независимо от всякого представления в вещах в себе, то и для такого существа, как мы допустили, должна была бы существовать некая последовательность, что противоречит себе.

Поэтому до сих пор все философы единодушно утверждали, что последовательность есть нечто такое, что вовсе не может мыслиться независимо от представлений конечного духа. Но мы установили, что если представление последовательности необходимо, то оно должно возникать одновременно с вещами и наоборот; последовательность без вещей должна быть так же мало возможна, как вещи без последовательности. Следовательно, если последовательность является чем-то, что возможно только в наших представлениях, то имеется выбор между двумя случаями:

либо остаются притом, что вещи существуют вне нас, независимо от наших представлений, следовательно, именно посредством этого объективную необходимость, с которой мы представляем себе определенную последовательность вещей, признают лишь заблуждением, отрицая, что последовательность имеет место в самих вещах;

либо решаются утверждать, что сами явления также возникают одновременно с последовательностью только в наших представлениях, и что лишь постольку порядок, в котором они следуют друг за другом, является поистине объективным порядком.

Таким образом, первое утверждение, очевидно, ведет к самой невероятной системе, которая когда-либо существовала и которая и в наши дни утверждалась немногими, причем они сами ее не знали. Здесь самое время полностью разрушить основоположение, что вещи воздействуют на нас извне. Спрашивается, во-первых, что же есть вещи вне нас, которые не зависят от представле-

99

ния? Для начала мы должны освободить их от всего, что принадлежит только к особенностям нашей способности представления. К ним относятся не только последовательность, но и всякое понятие причины и действия и, если быть последовательным, всякое представление пространства и протяжения, которые оба совершенно представимы без времени, из которого мы изъяли вещи в себе. Несмотря на это, вещи в себе, хотя они полностью недоступны нашей способности созерцания, ложны действительно иметься, однако неизвестно, как и где, вероятно, в межмировых пространствах Эпикура; и эти вещи должны воздействовать на меня, быть причиной моих представлений. Хотя еще никогда не задумывались над тем, какое, собственно, представление следует составить себе о таких вещах. Утверждение, что «они не представимы», является выходом, который вскоре отбрасывается. Чтобы говорить о них, надо иметь о них представление, в противном случае будут выражаться так, как не должны этого делать. Даже ничто представляют себе как абсолютную пустоту, как нечто чисто формальное и т. д. Можно было бы думать, что представление о вещи в себе является похожим представлением. Однако представление о ничто все же еще можно сделать для себя чувственным посредством схемы пустого пространства. Но вещи в себе определенно изъяты из времени и пространства, ведь последние принадлежат только к особенному способу представления конечного существа. Следовательно, не остается ничего иного, кроме представления, которое парит посередине между чем-то и ничто, т. е. оно даже не имеет чести быть абсолютным ничто. На самом деле маловероятно, чтобы такое бессмысленное представление лишенных всех чувственных определенностей вещей, которые, тем не менее, должны действовать как чувствен-

100

ные вещи, когда-либо пришло в голову какому-либо человеку.* В самом деле, если прежде уничтожили все, что принадлежит к представлениям объективного мира, что еще остается мне представлять? Очевидно, лишь меня самого. Следовательно, всякое представление внешнего мира должно было бы возникать из меня самого. Если же последовательность, причина, действие и т. д. присоединяются к вещам лишь в моем представлении, то так же мало понятно то, чем эти понятия могут быть без вещей, как и то, чем вещи могут быть без понятий. Отсюда невероятное объяснение, которое эта система вынуждена давать относительно происхождения представления. Вещам в себе она противопоставляет душу (Gemiit), которая содержит в себе известные формы a priori, имеющие перед вещами в себе лишь то преимущество, что их можно представить как нечто абсолютно пустое. В эти формы вмещаются вещи, в то время как мы их представляем. Вследствие этого, бесформенные предметы получают форму, пустые формы — содержание. О том, как происходит то, что вещи вообще представляются, — глубокое молчание. Довольно и того, что мы представляем вещи вне нас и лишь в представлении переносим на них пространство и время, затем понятия субстанции и акциденции, причины и действия и т. д.; так возникает последовательность наших представлений в нас, а именно некая необходимая последовательность, и эта порожденная самим сознанием последовательность называется ходом природы.

Эта система не нуждается ни в каком опровержении. Изложить ее — значит в корне ее разрушить.

· Истина в том, что кантовская идея вещей в себе имела целую традицию, в ходе которой потеряла всякий смысл — это замечание отсутствует в первом издании

101

Скептицизм Юма на самом дате превосходит эту систему и совершенно с ней несравним. Юм (верный своим принципам) оставляет совершенно нерешенным, соответствуют ли нашим представитениям вещи вне нас или нет. Но он, во всяком случае, вынужден принять, что последовательность явлений имеет место лишь в наших представлениях; а то, что мы именно эту определенную последовательность мыслим как необходимую, он объявляет чистым заблуждением. Однако то, что можно по праву требовать от Юма, — это то, чтобы он, по крайней мере объяснил происхождение этого заблуждения. Ибо он не мог отрицать того, что мы действительно представляем себе следование друг за другом причин и действий как необходимое, что на этом покоятся все наши эмпирические науки, естествознание и история (в которой он сам был таким большим знатоком). Откуда же само это заблуждение? Юм отвечает: «В силу привычки; так как до этого явления следовали друг за другом в этом порядке, сила воображения привыкла ожидать тот же самый порядок и в будущем, и это ожидание, в конце концов стало для нас, как и любая длительная привычка, второй натурой*. Однако это объяснение вращается по кругу, ведь должно было быть объяснено именно то, почему вещи до этого следовали друг за другом в этом порядке (чего Юм не отрицает). Может быть, это следование друг за другом было в вещах вне нас? Но вне наших представлений нет никакой последовательности. Если же это была лишь последовательность наших представлений, то необходимо также указать причину постоянства этой последовательности. Того, что существует независимо от меня, я не в состоянии объяснить, но тому, что происходит только во мне, необходимо отыскать причину во мне. Юм может сказать: «Так есть, и этого для меня доста-

102

точно». Однако это означает заниматься не философией. Я не говорю, что один Юм должен заниматься философией, но если уж устанавливают, что будут заниматься философией, то больше нельзя отклонять вопрос «почему».

Следовательно, не остается более ничего, кроме попытки вывести необходимость последовательности наших представлений из природы нашего духа и постольку конечного духа вообще и заставить сами вещи возникать одновременно с этой последовательностью в нем, для того чтобы эта последовательность была истинно объективной.

Среди всех предыдущих систем в настоящее время я знаю только две — Спинозы и Лейбница, — которые не только предприняли эту попытку, но и вся философия которых является не чем иным, как этой попыткой. Поскольку и сейчас еще много сомнений и разговоров об отношении этих двух систем — противоречат ли они друг другу или они взаимосвязаны, — то с самого начала представляется полезным растолковать кое-что относительно этого.

Спиноза, как кажется, очень рано задумавшийся над взаимосвязью наших идей с вещами вне нас, не мог принять разделения, которое установили между ними. Он сознавал, что в нашей природе идеальное и реальное (мысль и предмет) объединены самым тесным образом. То, что мы имеем представления о вещах вне нас, то, что сами наши представления охватывают последние, он мог себе объяснить только исходя из нашей идеальной природы; но то, что нашим представлениям соответствуют действительные вещи, он вынужден был объяснить себе аффицированиями и определениями идеального в нас. Следовательно, реальное не может сознаваться нами иначе как в противоположность иде-

103

альному, равно как и идеальное — только в противоположность реальному. Следовательно, между действительными вещами и нашими представлениями о них никакое разделение не может иметь места. Понятия и веши, мысль и протяжение были для Спинозы, поэтому одним и тем же — лишь модификациями одной и той же идеальной природы.

Но вместо того, чтобы погрузиться в глубины своего самосознания и оттуда следить за возникновением в нас двух миров — идеального и реального, — он перескочил через самого себя; вместо того, чтобы исходя из нашей природы объяснить, как конечное и бесконечное, изначально объединенные в нас, взаимно вытекают друг из друга, он тотчас же потерял себя в идее бесконечного вне нас. В этом бесконечном возникли или, скорее, были изначально — неизвестно откуда — аффинирования и модификации и вместе с последними нескончаемый ряд конечных вещей. Поскольку же в его системе нет перехода от бесконечного к конечному, го для него начало становления было так же непонятным, как начало бытия. Однако то, что эта нескончаемая последовательность представляется мной, и представляется с необходимостью, следует из того, что вещи и мои представления изначально есть одно и то же. Я сам есть только мысль бесконечного или скорее, даже лишь непрерывная последовательность представлений. Но как бы я сам вновь сознавал эту последовательность. Спиноза не был в состоянии объяснить.

Вообще же его система в таком виде, как она вышла из его рук, — самая непонятная из всех, что когда-либо существовали. Необходимо вобрать эту систему в себя самого, поставить себя на место его бесконечной субстанции для того, чтобы знать, что бесконечное и конечное имеются не вне нас, а в нас, и не возникают, а

104

существуют изначально одновременно и неразделимо и что именно на этом изначальном объединении основывается природа нашего духа и наше духовное существование в целом. Ибо мы непосредственно знаем лишь свою собственную сущность и лишь мы сами понятны себе. Как в каком-то абсолюте вне меня аффинирование и определения есть и могут быть, я не понимаю. Но то, что во мне не могло бы быть ничего бесконечного без того, чтобы оно одновременно не было бы конечным, я понимаю. Ибо во мне то необходимое объединение идеального и реального, абсолютно деятельного и абсолютно страдающего (которое Спиноза переместил в какую-то бесконечную субстанцию вне меня) имеется изначально, без моего содействия, и именно в этом состоит моя природа*

Этим путем пошел Лейбниц, и это тот пункт, в котором он расходится со Спинозой и с ним взаимосвязан. Невозможно понять Лейбница, не овладев этим пунктом. Якоби доказал, что вся его система исходит из понятия индивидуальности и к нему возвращается. Только в понятии индивидуальности изначально объединено то, что вся остальная философия разделяет: положительное и отрицательное, деятельное и страдающее нашей природы. Как в бесконечном вне нас могут быть определения, Спиноза не смог объяснить, он тщетно пытался избежать перехода от бесконечного к конечному. Этого перехода не имеется лишь там, где конечное и бесконечное изначально объединены, и этого изна-

· Но более точное рассмотрение непосредственно раскроет любому, что всякое полегание во мне абсолютного тождества конечного и бесконечного, равно как и полагание вне меня, в свою очередь есть только лог полагание, следовательно, абсолютное тождество само по себе есть ни во мне, ни вне меня — это замечание является дополнением второго издани

105