Часть 2.

чального объединения нет нигде, кроме как в существе индивидуальной природы. Следовательно, Лейбниц не переходил ни от бесконечного к конечному, ни от последнего к первому, а то и другое было для него действительно произведено сразу — как бы посредством одного и того же развития нашей природы — посредством одного и того же способа действия духа.

То, что представления в нас следуют друг за другом, является необходимым следствием нашей конечности; но то, что этот ряд нескончаем, служит доказательством того, что он исходит из некоего существа, в природе которого конечность и бесконечность объединены.

Необходимость этой последовательности в лейбницевской философии следует из того, что вещи возникают одновременно с представлениями в силу одних только законов нашей природы, согласно некоему внутреннему принципу в нас, как в некоем особом мире. Только представляющие существа Лейбниц считал изначально реальными и действительными самими по себе, ибо в них одних было изначальным то объединение, из которого только и развивается и происходит все другое, что называется действительным. Ибо все, что действительно вне нас, есть конечное, следовательно, не мыслимое без чего-то положительного, что дает ему реальность, и чего-то отрицательного, что дает ему границу. Но этого объединения положительной и отрицательной деятельности изначально не имеется нигде, кроме как в природе индивидуума. Внешние вещи действительны не сами по себе, а лишь стали действительными посредством способа представления духовных природ; но то, из природы чего только и происходит все существующее, т. е. представляющее существо, одно должно быть чем-то, что в себе самом носит источник и начало своего существования.

106

Если, таким образом, вся последовательность представления вытекает из природы конечного духа, то и весь ряд наших опытов с необходимостью можно вывести из нее. Ибо то, что каждое существо нашего рода представляет явления мира в той же самой необходимой последовательности, можно понять единственно и только из нашей общей природы. Но объяснять эту согласованность нашей природы через предустановленную гармонию — значит, в действительности ее не объяснить. Ибо это слово высказывает только то, что такая согласованность имеет место, но не как и почему. Однако в самой лейбницевской системе имеется то, что эта согласованность вообще следует из сущности конечных природ. Ибо если бы это было не так, то дух перестал бы быть абсолютным основанием своего знания и познавания. Он должен был бы искать основание своих представлений все еще вне себя, мы опять вернулись бы к тому пункту, который мы с самого начала оставили; мир и его порядок были бы для нас случайными, и представление о нем приходило бы в нас лишь извне. Но тем самым мы неизбежно забредали бы за границу, лишь в пределах которой мы себя понимаем. Ибо если лишь некая более высокая рука устроила нас таким образом, что мы принуждены представлять такой мир и такой порядок явлений, то, кроме того, что эта гипотеза нам полностью непонятна, весь этот мир опять есть заблуждение; гнет той руки в состоянии отнять его у нас или переместить нас в совершенно другой порядок вещей. Даже то, что существа нашего рода (одинаковых с нами представлений) есть вне нас, тогда совершенно сомнительно. Следовательно, с предустановленной гармонией Лейбниц не мог связывать идею, которую обычно с ней связывают. Ибо он определенно утверждал, что ни один дух не может быть возникшим,

107

т. е. к духу абсолютно нельзя применять понятия причины и действия. Следовательно, он является абсолютным основанием своего бытия и знания и благодаря тому, что он вообще есть, он есть и то, что он есть, т. е. существо, природе которого принадлежит также эта определенная система представлений внешних вещей. Отсюда следует, что философия есть не что иное, как учение о природе нашего духа. Отныне всякий догматизм в корне опрокинут. Мы рассматриваем систему наших представлений не в ее бытии, а в ее становлении. Философия становится генетической, т. е. она как бы на наших глазах производит и развертывает весь необходимый ряд наших представлений. Отныне между опытом и спекуляцией больше нет никакого разделения. Система природы является одновременно системой нашего духа, и лишь теперь, после того как великий синтез завершен, наше знание возвращается к анализу (к исследованиям и экспериментам). Но этой системы еще не существует; многие отчаявшиеся умы с самого начала теряют надежду, ибо они говорят о системе (System) нашей природы (величия каковой они не знают) никак иначе, как если бы речь шла о научной системе* (Lehrgebaude) наших понятий.

Догматик, который предполагает все изначально имеющимся вне нас (не из нас становящимся и происходящим), должен все же, по крайней мере, взяться за то, чтобы объяснить имеющееся вне нас также из внешних причин. Это ему удается до тех пор, пока он находится внутри пределов взаимосвязи причины и

· В работах и переводах первого периода немецкого пуризма очень часто находят выражения; научная система сущности (Lehrgebaude von Wescn), научная система природы (Lehrgebaude der Natur). Жаль, что наши последующие философы позволили этому выражению выйти из употребления.

108

действия, однако, он никогда не сможет объяснить, как возникла сама эта взаимосвязь причин и действий. Как только он поднимается над единичным явлением, всей его философии приходит конец; границы механизма — также границы его системы.

Но один лишь механизм далеко не есть то, что составляет природу. Ибо как только мы переходим в область органической природы, для нас прекращается всякое механическое связывание причины и действия. Любой органический продукт существует для самого себя, его существование независимо ни от какого другого существования. Причина же никогда не есть то же самое, что и действие, отношение причины и действия возможно лишь между совершенно различными вещами. А организация производит саму себя, происходит из самой себя', любое единичное растение есть только продукт индивидуума своего вида, и таким образом, любая единичная организация бесконечно производит и воспроизводит только свой вид. Поэтому никакая организация не продвигается вперед, но бесконечно все снова и снова возвращается в саму себя. Организация как таковая, сообразно этому, не есть ни причина, ни действие какой-либо веши вне се, следовательно, не есть нечто такое, что входит во взаимосвязь механизма. Любой органический продукт имеет основание своего существования в себе самом, ибо он есть причина и действие самого себя. Ни одна отдельная часть не могла возникнуть иначе, как в этом целом, и само это целое заключается во взаимодействии частей. В любом другом объекте части произвольны, они существуют лишь постольку, поскольку я делю. Только в организованном существе они реальны, они существуют без моего участия, потому что между ними и целым имеется объективное отношение. Следо-

109

вательно, в основании любой организации лежит понятие, ибо там, где есть необходимое отношение целого к частям и частей к целому, есть понятие. Но это понятие находится в ней самой, совершенно не может быть отделено от нее, она организует саму себя, она не есть лишь [подобие] произведения искусства, понятие которого имеется вне его в рассудке художников. Не только ее форма, но и ее существование целесообразно. Она не могла организовать себя, не будучи уже организованной. Растение питается и существует, усваивая внешние вещества, но оно не может ничего усваивать, не будучи уже организованным. Существование живого тела связано с дыханием. Жизненный воздух, который оно вдыхает, разлагается его органами для того, чтобы течь по нервам как электрический флюид. Но для того, чтобы сделать возможным этот процесс, уже должна иметься сама организация, которая в свою очередь без этого процесса не может существовать. Поэтому организация образуется из организации. В органическом продукте именно поэтому форма и материя неразделимы; эта определенная материя могла возникнуть только одновременно с этой определенной формой, и наоборот. Любая организация, следовательно, есть целое; ее единство находится в ней самой, не от нашего произвола зависит мыслить ее как одно или как многое. Причина и действие есть нечто преходящее, проносящееся мимо, лишь явление (в обычном смысле слова). Организация же не есть лишь явление, а есть сам объект, и именно благодаря себе самому существующий, в самом себе целый, неделимый объект, и так как в нем форма неотделима от материи, то происхождение организации, как таковой, так же мало можно объяснить механически, как и происхождение самой материи.

110

Следовательно, если требуется объяснить целесообразность органических продуктов, то догматик осознает, что его система совершенно не в состоянии этого сделать. Здесь уже не помогает разделение понятия и предмета, формы и материи, чего нам хотелось бы. Ибо, по крайней мере, здесь то и другое изначально и. необходимо объединены не в нашем представлении, а в самом объекте. Я бы хотел, чтобы в эту область отважился войти с нами кто-либо из тех, кто принимает игру понятиями за философию и химеры вещей за действительные вещи.

Прежде всего, вы должны согласиться, что здесь речь идет о некотором единстве, которое совершенно невозможно объяснить из материи, как таковой. Ибо оно есть единство понятия; это единство существует только в отношении к созерцающему и рефлектирующему существу. То, что в организации есть абсолютная индивидуальность, что ее части возможны только благодаря целому и целое возможно не благодаря соединению, а благодаря взаимодействию частей, есть суждение, и [оно] абсолютно не может быть вынесено чем-то иным, кроме, как только духом, который относит друг к другу часть и целое, форму и материю, и лишь посредством этого отношения и исключительно в нем только и возникает и становится целым всякая целесообразность и соответственность. Что общего имеют эти части, которые, однако, являются только материей, с идеей, которая изначально чужда материи и которой она, тем не менее, соответствует? Здесь невозможно никакое другое отношение, кроме как при помощи чего-то третьего, представлениям которого принадлежат материя и понятие. Но такое третье есть лишь созерцающий и рефлектирующий дух. Следовательно, вы вынуждены

111

допустить, что организация вообще представима только в отношении к духу.

Это допускают даже тс, кто производит органические продукты посредством чудесного столкновения атомов. Ибо тем, что они выводят происхождение этих вещей из слепого случая, они тотчас уничтожают всякую целесообразность в них и тем самым всякое понятие организации. Это называется мыслить последовательно. Ибо, так как целесообразность представима лишь в отношении к судящему рассудку, то на вопрос: «Как органические продукты возникли независимо от меня?», необходимо ответить так, как если бы между ними и судящим рассудком не было бы совершенно никакого отношения, т. е. как если бы в них не было бы вообще никакой целесообразности.

Первым, с чем вы согласитесь, является следующее: всякое понятие целесообразности может возникать только в рассудке, и лишь в отношении к такому рассудку какая-либо вещь только и может называться целесообразной.

Однако вам необходимо не в меньшей степени допустить, что целесообразность природных продуктов находится в них самих, что она объективна и реальна, что она принадлежит не вашим произвольным, а вашим необходимым представлениям. Ведь вы очень хорошо можете различить, что в связи ваших понятий произвольно, а что необходимо. Всякий раз, когда вещи, разделенные пространством, вы охватываете как одно, вы действуете совершенно свободно; единство, которое вы им придаете, вы переносите на них исключительно из вашего мышления, в самих вещах не имеется никакого основания, которое вынуждало бы вас мыслить их как одно. Но основание тому, что любое растение вы мыслите как индивидуум, в котором все

112

соответствует одной цели, вы вынуждены искать в вещи вне вас, в вашем суждении вы чувствуете себя принужденными, следовательно, вы вынуждены допустить, что единство, с которым вы мыслите индивидуум, не только логическое (в вашем мышлении), но и реальное (действительное вне вас).

Теперь от вас ждут, что вы должны ответить на вопрос: “Как происходит так, что идея, которая, очевидно, может существовать лишь в вас и может иметь реальность лишь в отношении к вам, тем не менее вами самими должна созерцаться и представляться как действительная вне вас?”.

Есть философы, имеющие на все эти вопросы один универсальный ответ, который они повторяют при любом удобном случае и могут повторять беспрестанно. То, что в вещах является формой, говорят они, лишь мы переносим на них. Но именно это я и желал бы знать, как вы это можете проделывать, и что же вещи есть без той формы, которую лишь вы переносите на них, или что есть форма без тех вещей, на которые вы ее переносите. И вы вынуждены согласиться, что, по крайней мере, здесь форма с материей, понятие с объектом абсолютно неразрывны. В противном случае, если от вашего произвола зависит, переносить ли идею целесообразности на вещи вне вас или нет, как объяснить то, что вы переносите эту идею лишь на определенные вещи, а не на все, что вы, кроме того, чувствуете себя во время этого представления целесообразных продуктов вовсе не свободными, но совершенно принужденными? Для того и другого вы не можете указать никакого [иного] основания, кроме того, что каждая целесообразная форма изначально и без вашего произвола просто принадлежит определенным вещам вне вас.

113

Это предположение и здесь означает то же, что означало выше: форма и материя этих вещей никогда не могли быть разделены, обе могли образоваться лишь одновременно и посредством друг друга. Понятие, которое лежит в основе этой организации, само по себе не имеет никакой реальности, и наоборот, эта определенная материя есть организованная материя не как материя, а только посредством имманентного понятия. Следовательно, этот определенный объект мог возникнуть только одновременно с этим понятием, и это определенное понятие — только одновременно с этим определенным объектом.

Необходимо вынести суждение обо всех предшествующих системах относительно этого принципа.

Для того чтобы понять это объединение понятия и материи, вы предполагаете некий более высокий, божественный рассудок, который набросал свои творения и идеальном и породил природу согласно этим идеальным творениям. Однако существо, в котором понятие предшествует деянию, план — осуществлению, не может порождать, а может лишь оформлять, формировать материю, которая уже существует, может лишь извне накладывать на материю отпечаток рассудка и целесообразности; то, что оно порождает, целесообразно не в себе самом, а лишь в отношении к рассудку художника, не изначально и необходимо, а случайным образом. Не является ли рассудок мертвой способностью и служит ли он чему-либо иному, кроме как тому, чтобы схватывать, понимать действительность, которая уже существует; не заимствует ли рассудок у самого действительного впервые свою собственную реальность вместо того, чтобы творить действительное, и не является ли чистым рабством этой силы ее способность описывать контуры действительности, благодар

114

чему между ней и действительностью устанавливается опосредование? Однако здесь стоит вопрос, как возникает действительное и только вместе с ним и неотделимо от него идеальное (целесообразное). [Вопрос не в том], что природные вещи вообще целесообразны, как целесообразно и любое произведение искусства, но в том, что эта целесообразность есть то, что им вовсе не могло быть сообщено извне, они целесообразны изначально благодаря самим себе; вот то, что надо объяснить.

Итак, вы находите себе прибежище в творческой способности некоего божества, из которой произошли действительные вещи одновременно с их идеями бы осознали, что вы должны позволить действительному возникнуть одновременно с целесообразным, целесообразному — одновременно с действительным, если вы хотите допустить вне себя нечто такое, что целесообразно в себе самом и посредством себя самого.

Однако давайте на мгновение предположим то, что вы утверждаете (хотя вы сами не в состоянии выяснить это): пусть посредством творческой силы некоего божества возникла вся система природы и тем самым все разнообразие целесообразных продуктов вне нас. Продвинулись ли мы на самом деле хотя бы на один шаг дальше, чем прежде, и не оказались ли мы опять в том же самом пункте, с которого мы и начинали? То, как организованный продукт действительно образовался вне и независимо от меня, было ведь вовсе не тем, что я хотел знать; ибо как бы я мог составить об этом для себя даже хотя бы отчетливое понятие? Вопрос был: «Как представление целесообразных продуктов вне меня возникло во мне и каким образом я вынужден мыслить эту целесообразность как вне меня действительную и необходимую, хотя она принадлежит вещам только в

115

отношении к моему рассудку?». На этот вопрос вы не ответили.

Ибо как только вы рассматриваете природные вещи как действительные вне вас и, таким образом, как произведения творца, вы полагаете, что никакая целесообразность не может находиться в них самих, ведь она имеет значение только в отношении к вашему рассудку. Или вы хотите и в творце вещей предположить наличие понятий цели, и т. д.? Однако как только вы это полагаете, он перестает быть творцом, он становится лишь художником, он является, самое большее, архитектором природы; с другой стороны, вы коренным образом уничтожаете всякую идею природы, как только бы позволяете целесообразности проникнуть в нее извне посредством перехода из рассудка какого-то существа. Следовательно, как только вы делаете конечной идею творца, он перестает быть творцом; если вы расширяете ее до бесконечности, то теряется всякое понятие целесообразности и рассудка, и остается лишь идея абсолютной мощи. Отныне всякое конечное есть лишь модификация бесконечного. Но вы так же мало понимаете то, как в бесконечном вообще возможна какая-либо модификация, как и то, каким образом эти модификации бесконечного, т. е. вся система конечных вещей, возникли в вашем представлении, или как единство вещей, которое в бесконечном существе может быть только онтологическим, в вашем рассудке стало телеологически.

Правда, вы можете попытаться объяснить это исходя из присущей конечному духу природы. Однако если вы это делаете, то вы больше не нуждаетесь в бесконечном как некоем вне вас [сущем]. Отныне вы можете все производить лишь в вашем духе. Если же вы предположите вне и независимо от вас существующие вещи, ко-

116

торые целесообразны сами по себе, то вы, тем не менее, будете вынуждены еще объяснить, как ваши представления согласуются с этими внешними вещами. Вы вынуждены искать себе прибежище в некоей предустановленной гармонии, вынуждены допустить, что в самих вещах вне вас господствует дух, аналогичный вашему. Ибо только в творческой способности духа понятие и действительность, идеальное и реальное могут пронизывать друг друга и объединяться таким образом, что между тем и другим невозможно никакое разделение. Я не могу думать, чтобы под субстанциальной формой Лейбниц представлял себе иное, чем правящий, имманентный организованному существу дух.

Следовательно, эта философия вынуждена допустить, что в природе имеется последовательность ступеней жизни. Даже в простейших формах организованной материи есть жизнь, только жизнь ограниченного характера. Эта идея настолько стара и настолько непоколебимо сохранялась под разнообразнейшими формами до настоящего времени, включая и нынешнее (уже в древнейшие времена утверждали, что весь мир пронизан неким оживотворяющим принципом, названным мировой душой, а позднейшая эпоха Лейбница каждому растению приписала душу), что можно, пожалуй, заранее догадаться, что какое-то основание этой природной веры должно лежать в самом человеческом духе. Так оно и есть. Вся загадочность, которая окутывает проблему происхождения организованных тел, происходит от того, что в этих вещах необходимость и случайность объединены самым тесным образом. Необходимость — потому что целесообразно уже их существование, а не только их форма (как у произведения искусства); случайность — потому что эта целесообразность действительна все же лишь для со-

117

вершающего и рефлектирующего существа. Вследствие этого человеческий дух рано был приведен к идее самой себя организующей материи, и, поскольку организация представима только в отношении к духу, к изначальному объединению духа и материи в этих вещах. Он осознавал себя вынужденным искать основание вещей, с одной стороны, в самой природе, с другой стороны, в принципе, возвышающемся над природой; поэтому он очень рано пришел к тому, чтобы мыслить дух и природу как одно. Здесь впервые выступила из полнейшей темноты та идеальная сущность, в которой он мыслил понятие и деяние, план и осуществление как одно. Здесь впервые на человека снизошло предвидение его собственной природы, в которой созерцание и понятие, форма и предмет, идеальное и реальное изначально есть одно и то же. И поэтому своеобразный ореол, окружающий эту проблему, — это ореол, который одна только рефлективная философия, пускающаяся на разделение, никогда не в состоянии рассеять, в то время как чистое созерцание или, скорее, творческая сила воображения очень давно изобрела символический язык, который можно только истолковывать, для того чтобы обнаружить, что природа говорит нам тем понятнее, чем меньше мы о ней мыслим одним лишь рефлектирующим образом.

Неудивительно, что этот язык, употреблявшийся догматически,* вскоре потерял самый смысл и значение. До тех пор, пока я сам тождествен с природой, я понимаю, что есть живая природа, настолько хорошо, как будто я понимаю мою собственную жизнь; понимаю, как эта всеобщая жизнь природы в разнообразнейших формах, в ступенчатом развитии, в постепен-

«употреблявшийся научно и догматически» (Первое издание)

118

ном приближении обнаруживается свободой; но как только я отделяю себя и вместе с собой все идеальное от природы, у меня остается не более чем мертвый объект, и я перестаю понимать, как возможна жизнь вне меня.

Если я вопрошаю здравый рассудок, то он полагает увидеть жизнь лишь там, где есть свободное движение. Ибо способности органов животных (чувствительность, раздражительность и т. д.) сами предполагают импульсивный принцип, без которого животное было бы неспособно противопоставлять реакцию внешним раздражителям, и лишь посредством этого свободного реагирования органов стимул, помещенный извне, становится раздражением и впечатлением; здесь господствует полнейшее взаимодействие: лишь через раздражение извне животное определяется к произведению движений, и наоборот, только благодаря этой способности производить в себе движения внешнее впечатление становится раздражением. (Поэтому невозможны ни раздражительность без чувствительности, ни чувствительность без раздражительности.)

Однако всех этих способностей органов только лишь как таковых не достаточно для объяснения жизни. Ибо мы очень хорошо могли бы представить себе соединение волокон, нервов и т. д., в которых посредством внешних раздражителей (как, например, в нервах разрушенного — destruierten — органического тела посредством электричества, раздражения металлом и т. д.) производились бы свободные движения, будучи, тем не менее, не вправе приписать жизнь этому образованию.

Пожалуй, возразят, что причиной жизни является соединение всех этих движений; однако для этого требуется некий более высокий принцип, который мы уже не можем объяснять из самой материи, принцип, кото-

119

рый регулирует, сводит воедино все единичные движения и таким лишь образом из разнообразия движений, которые согласуются между собой, взаимно производятся и воспроизводятся, создает и порождает целое. Следовательно, мы опять сталкиваемся здесь с абсолютным объединением природы и свободы в одном и том же существе, живая организация должна быть продуктом природы, но в этом природном продукте должен господствовать регулирующий, объединяющий дух; оба эти принципа совершенно не должны быть в нем разделены, но соединены самым тесным образом; их совершенно нельзя разделять в созерцании, между ними не должно иметь место никакое До и никакое После, а должны быть абсолютная одновременность и взаимодействие.

Как только философия разрушает эту внутреннюю связь, возникают две прямо противоположные друг другу системы, ни одна из которых не может опровергнуть другую, потому что обе в корне уничтожают всякую идею жизни, которая тем дальше ускользает от них, чем ближе, как они полагают, они приближаются к ней.

Я не веду речь о так называемой философии тех, которые даже наше мышление, представление и волнение выводят то из случайного столкновения уже организованных телец, то через искусственное связывание мышц, волокон, пленок, крючочков, которые удерживают тело как одно, и жидких материй, которые в нем циркулируют, и т. д. Но я утверждаю, что мы понимаем жизнь вне нас эмпирически столь же мало, сколь и сознание вне нас что ни то, ни другое не объяснимо из физических оснований, что в этом отношении совершенно безразлично, рассматривается ли тело как случайный агрегат организованных телесных частичек,

120

или как гидравлическая машина, или как химическая лаборатория. Если допустим, например, что всякое движение живой материи объяснимо посредством изменений в смешении ее нервов, ее волокон или в жидкости, которая, как считается, в них циркулирует, то спрашивается не только то, что служит причиной этих изменений, но и то, какой принцип все эти изменения гармонически объединяет. Или если философский взгляд на природу как на систему, которая нигде не находится в покое, а прогрессирует, в конце концов открывает, что природа в живой материи выходит за границы мертвой химии, таким образом, что так как химические процессы в теле все же неизбежны и так как мертвое тело разрушается посредством истинно химического разложения, то в живом теле должен быть принцип, который вырывает его из законов химии, и если этот принцип назван жизненной силой, то я против этого утверждаю, что жизненная сила (как бы употребительно ни было это выражение), взятая в этом значении, является совершенно противоречивым понятием. Ибо силу мы можем представить себе только как нечто конечное. Но никакая сила не конечна по своей природе, она конечна лишь, поскольку она ограничена противоположной силой. Поэтому там, где мы мыслим силу (как в материи), мы должны также мыслить противоположную ей силу. А между противоположными силами мы можем представить себе только двоякое отношение. Или они находятся в относительном равновесии (в абсолютном равновесии обе полностью уничтожились бы), тогда они мыслятся покоящимися, как в материи, которая поэтому называется инертной. Или они мыслятся в продолжающейся, никогда не прекращающейся борьбе, так как они взаимно побеждают друг друга и терпят поражение; но тогда должно опять существовать нечто

121

третье, что обеспечивает продолжение этой борьбы и поддерживает работу природы в этой борьбе взаимно побеждающих и терпящих поражение сил. Это третье само не может быть вновь силой, ибо в противном случае мы вернулись бы к прежней альтернативе. Следовательно, оно должно быть чем-то, что выше даже силы; однако сила есть то последнее, к чему (как я докажу) должны сводиться все наши физические объяснения; поэтому это третье должно было бы быть чем-то, что находится совершенно за пределами эмпирического исследования природы. А в настоящее время обыденному представлению не известно ничего более высокого, находящегося вне и над природой, чем дух.* Однако если бы мы захотели понять жизненную силу как духовный принцип, то именно этим мы полностью уничтожили бы первое понятие. Ибо силой называется то, что мы можем поставить в качестве принципа во главе естествознания, и то, что хотя и не представимо само, все же по своему способу действия определимо через физические законы. Однако о том, каким образом дух может действовать физически, мы не имеем даже и малейшего понятия; следовательно, и духовный принцип не может означать жизненную силу, выражение, посредством которого все еще надеются заставить данный принцип действовать согласно физическим законам.**

* «Но мы не знаем ничего более высокого, чем дух, для чего силы вообще могли бы существовать; ибо только дух в состоянии представлять себе силы, а также равновесие и борьбу сил». (Первое издание.)

** Это совершенно ясно видно из высказываний некоторых защитников жизненной силы. Господин Брандис, например (в своем «Опыте относительно жизненной силы», §81), спрашивает: «Принимает ли электричество (которое, как кажется, участвует во флористических процессах вообще) участие также во флористическом жизненном процессе (который автор предполагает) или электричество является самой жизненной силой? Я считаю это более чем вероятным»

122

Если же мы отказываемся от этого понятия (некоей жизненной силы), то мы вынуждены прибегнуть к совершенно противоположной системе, в которой дух и материя опять противостоят друг другу, причем теперь мы так же мало понимаем, как дух воздействует на материю, как до этого могли понять, как материя воздействует на дух.

Дух, мыслимый как принцип жизни, называется душой. Я не буду повторять того, что уже с давних пор выдвигали против философии дуалистов. До сих пор ее оспаривали исходя большей частью из принципов, которые имели так же мало содержания, как и сама оспариваемая система. Мы спрашиваем не то, как вообще возможна связь души и тела (это вопрос, задавать который не имеют право, потому что сами спрашивающие его не понимают), а только то, что можно понимать под тем, каким образом представление такой связи вообще возникло в пас, и что нужно отвечать на это. То, что я мыслю, представляю, хочу, и то, что это мышление и т. д. настолько мало может быть результатом моего тела, что последнее само лишь благодаря этим способностям мыслить и хотеть становится моим телом, я вполне хорошо знаю. Далее, пусть все же будет позволено для целей спекуляции отличать принцип движения от движимого, душу от тела, несмотря на то, что как только речь идет о поступке, это различение мы полностью забываем. Согласно всем этим предпосылкам, очевидно, только то, что если у меня есть жизнь и душа, последняя из которых представляет собой нечто отличное от тела, то я могу удостовериться в том и другом исключительно через непосредственный опыт. То, что я есть (мыслю, хочу и т. д.), является тем, что я должен знать, если только я вообще что-либо знаю. Следовательно, то, каким образом во мне возникает представле-

123

ние о моем собственном бытии и жизни, я понимаю, потому что я, если только я вообще понимаю, должен это понимать. И поскольку я непосредственно сознаю свое собственное бытие, вывод о наличии у меня некоей души, хотя бы последовательность этого вывода и была ложной, основывается, по крайней мере, на одном несомненном предыдущем положении, на том, что я есть, живу, представляю, хочу. Но каким образом я прихожу к тому, чтобы переносить бытие, жизнь и т. д. на вещи вне меня7. Ибо как только это происходит, мое непосредственное знание тотчас превращается в опосредованное. Но я утверждаю, что о бытии и жизни возможно лишь непосредственное знание и что-то, что есть и живет, лишь постольку есть и живет, поскольку оно прежде всего, существует для самого себя, осознает свою жизнь через свою жизнь. Следовательно, если предположить, что в моем созерцании встречается организованное существо, которое свободно двигается, то я вполне хорошо знаю, что это существо есть, что оно существует для меня, а того, что оно существует для себя самого и само по себе, я не знаю. Ибо жизнь может быть представлена вне жизни так же мало, как и сознание вне сознания.* Следовательно, и эмпирическое** убеждение в том, что нечто живет вне меня, просто невозможно. Ведь идеалист может сказать, что-то, что ты представляешь себе организованные, свободно движущиеся тела, также может относиться лишь к необходимым особенностям твоей способности представления; и сама философия, которая все вне меня оживляет, тем не менее, не допускает, чтобы представление этой жизни вне меня приходило в меня извне.

* Якоби. Давид Юм С. 140

В первом издании* «теоретическое*.

124

Однако если это представление возникает лишь во мне, как я могу убедиться, что вы соответствуете чему-то вне меня? Ясно, что я убеждаюсь в жизни и самостоятельном бытии вне меня лишь практически. Я практически должен быть принужден признать вне меня существа, которые мне подобны. Если бы я не был вынужден вступать с людьми вне меня в общество и во все практические отношения, которые с этим связаны; если бы я не знал, что существа, которые похожи на меня по явлению внешнего облика, имеют не больше оснований признавать свободу и духовность во мне, чем я признавать то же самое в них; наконец, если бы я не знал, что мое моральное существование получает цель и определение лишь благодаря существованию других моральных существ вне меня, то я, оставив чистую спекуляцию, разумеется, мог бы сомневаться, скрывается ли за каждым лицом человечность и дышит ли каждая грудь свободой. Все это подтверждается нашими самыми обыденными суждениями. Только относительно существ вне меня, которые считают себя равными мне по жизни, между которыми и мной полностью взаимны восприятие и отдача (Empfangen und Geben), страдание и действование (Leiden und Tun), я признаю, что они духовного рода. Зато в случае если ставится любопытный вопрос, принадлежит ли и животным душа, человек здравого рассудка тотчас же смущается, потому что полагает, что при положительном ответе на него он признал бы что-то такое, что он не может знать непосредственно.*

Взойдем ли мы, наконец, к первым истокам дуалистической веры, согласно которой некая отличная от тела душа живет, по крайней мере, во мне; что же есть

· «...что он имеет право высказывать только относительно себя и себе подобных» (Первое издание)

125

во мне то, что само выносит суждение, что я состою из тела и души; и что есть это Я, которое должно состоять из тела и души? Здесь, очевидно, имеется нечто еще более высокое, которое, будучи свободным и не зависимым от тела, дает телу душу, мыслит тело и душу вместе и само не входит в это объединение — по-видимому, некий более высокий принцип, в котором даже тело и душа вновь тождественны.

В конце концов, настаивая на этом дуализме, мы имеем практически ту же противоположность, из которой исходили: дух и материю. Ибо нас все еще угнетает та же самая непонятность, как между материей и духом возможна взаимосвязь. Можно скрывать от себя то, что прерывает эту противоположность, посредством заблуждений всякого рода; можно втискивать между духом и материей бесчисленное количество промежуточных материй, которые становятся все более и более тонкими, но только когда-нибудь должны все же достичь пункта, где дух и материя неизбежно становятся одним или где становится неизбежным великий скачок, которого мы так долго хотели избежать; и в этом все теории одинаковы. Считаю ли я, что по нервам текут животные духи, электрические материи или газы, или что они наполнены всем этим и что посредством их впечатления извне распространяются к sensorium,4 или я прослеживаю душу до крайних (к тому же еще проблематических) жидкостей (Feuchtigkeiten) головного мозга (попытка, которая, по крайней мере, имеет ту заслугу, что она имела дело с крайним), это по отношению к существу дела совершенно безразлично. Ясно, что наша критика завершила свой круг, но относительно той противоположности, из которой исходили, мы ни в малейшей степени не стали умнее, чем были вначале. Мы оставляем людям явную, повсюду встречающуюся проблему всякой фило-

126

софии, и наша критика завершается здесь в тех же самых пределах, в которых она начиналась.

Если мы, в конце концов, объединяем природу в одно целое, то механизм, т. е. нисходящий ряд причин и действий, и целесообразность, т. е. независимость от механизма, одновременность причин и действий, противостоят друг другу. Благодаря тому, что мы объединяем еще и эти два предела, в нас возникает идея целесообразности целого, природа становится кругом, который возвращается в самого себя, является в себе самом замкнутой системой. Ряд причин и действий полностью прекращается, и возникает взаимное связывание средства и цели; ни единичное не могло образоваться без целого, ни целое без единичного.

Эта абсолютная целесообразность целого природы есть идея, которую мы мыслим не произвольно, а необходимо. Мы чувствуем себя вынужденными относить все единичное к целесообразности целого; там, где в природе мы находим что-то, что кажется не имеющим цели или ей не соответствующим, мы полагаем целостную взаимосвязь вещей разрушенной и успокаиваемся не ранее, чем кажущееся несоответствие цели станет целесообразностью в другом отношении. Следовательно, предполагать в природе повсюду связь цели и средства — это необходимая максима рефлектирующего разума. И хотя мы не превращаем тут же эту максиму в конститутивный закон, мы все же следуем ей так непоколебимо и так естественно, что, очевидно, предполагаем, что природа как бы добровольно пойдет навстречу нашему стремлению открыть в ней абсолютную целесообразность. Точно так же мы с полным доверием относимся к согласованности природы с максимами нашего рефлектирующего разума, восходя от специальных, подчиненных законов к всеобщим, более высоким зако-

127

нам; и даже относительно явлении, которые в ряду наших знаний стоят еще изолированно, мы, тем не менее, не прекращаем априорно предполагать, что и они также взаимосвязаны между собой посредством какого-то общего принципа. И только там, где мы усматриваем разнообразие действий и единство средств,* мы веруем в природу вне нас.

Что же это за тайные узы, которые связывают наш дух с природой, или скрытый орган, при помощи которого природа разговаривает с нашим духом или наш дух с природой? Мы заранее открещиваемся от всех ваших объяснений, как образовалась такая целесообразная природа вне нас. Ибо объяснять эту целесообразность тем, что ее созидатель — божественный рассудок, значит не философствовать, а предаваться благочестивым рассуждениям. Этим вы почти, что ничего нам не объяснили; ибо мы желаем знать не столько то, каким образом возникла такая природа вне нас, сколько то, каким образом идея такой природы образовалась в нас, и не в том смысле, каким образом мы создали ее произвольно, а в том, каким образом и почему она изначально и необходимо лежит в основе всего, что человеческий род издавна думал о природе. Существование же такой природы вне меня еще не объясняет существования такой природы во мне: если вы допустите, что между ними имеет место предустановленная гармония, то именно это ведь и является предметом нашего вопроса. Или если вы утверждаете, что мы только переносим подобную идею на природу, то в вашей душе никогда не возникало предвидение того, что есть для нас природа и чем она должна для нас быть. Мы же хотим не того,

* « где мы усматриваем бесконечность действий и конечность средств» (Первое издание)

128

чтобы природа случайно (например, при опосредстовании чем-то третьим) встречалась с законами нашего духа, но чтобы она сама необходимо и изначально не только выражала, но и реализовывала, законы нашего духа и чтобы она лишь постольку была и называлась природой, поскольку она это осуществляет.

Природа должна быть видимым духом, дух — невидимой природой. Следовательно, здесь, в абсолютном тождестве духа в нас и природы вне нас, с необходимостью должна решаться проблема, как возможна природа вне нас. Поэтому конечной целью наших дальнейших поисков является эта идея природы; если нам удастся достичь последнего, то мы также можем быть уверены, что разрешили и первую проблему. Вот главные проблемы, разрешение которых должно быть целью данной работы.

Однако эта работа начинается не сверху (с выдвижения принципов), а снизу (с опытов и испытания предшествующих систем).

Только если я подойду к цели, которую я поставил перед собой, мне будет позволено повторить в обратном направлении пройденный путь.

Изложение всеобщей идеи философии вообще

и натурфилософии в особенности как необходимой составной части первой

(Дополнение к Введению)

Против эмпирического реализма, который до Канта стал всеобщей системой мышления и господствовал даже в философии, вследствие той необходимости, что любая односторонность непосредственно приводит к

129

возникновению другой, ей противоположной односторонности, мог выступить, прежде всего, именно такой же эмпирический идеализм. Сформированный в таком своем совершенно эмпирическом качестве, в каком он проявился у последователей Канта, он, разумеется, не имелся у самого Канта, однако содержался в зародыше в его работах. Теми, кто не отказались от эмпиризма прежде, чем пришли к Канту, он не был понят даже через последнего; лишь переведенный на другой, идеалистически звучащий язык, он оставался совершенно тем же самым [эмпиризмом] и возвращался в измененном облике тем упрямее, чем сильнее те, кто взял его в этой форме у Канта, были убеждены в том, что они во всех отношениях освободились от него и поднялись над ним. Ими было допущено, что определения вещей посредством рассудка и для него никоим образом не затрагивают вещей в себе; между тем, эти вещи в себе имели такое же отношение к представляющему, какое приписали, прежде всего, эмпирическим вещам, т. е. отношение аффицирования, причины и действия. Частично против эмпирического реализма как такового, частично против той бессмысленной связи грубейшего эмпиризма со своего рода идеализмом, которая развилась из кантовской школы, и направлено предыдущее «Введение».

То и другое в известной степени поражается их собственным оружием. Против эмпирического реализма пускаются в ход взятые из опыта понятия и способы представления, которые он сам использует, поскольку показывается, что они являются превращенными и незаконно используемыми идеями; против той бессмысленной связи потребовалось лишь раскрыть первоначальное противоречие, которое лежит в ее основе и которое лишь выразительнее и ярче повторяется в отдельных случаях.

5 Ф. В Й Шеллинг

130

Задача настоящего «Дополнения» заключается в том, чтобы позитивным образом изложить идею философии, как таковой, и идею натурфилософии в особенности как одной необходимой стороны целого этой науки.

Первым шагом к философии и условием, при отсутствии которого невозможно даже и войти в нее, является понимание (Einsicht) того, что абсолютно идеальное (absolut-Ideale) есть также абсолютно реальное (abso-lut-Reale) и что помимо этого имеется лишь чувственная и обусловленная, но не абсолютная и безусловная реальность. Тех, кому абсолютно идеальное еще не открылось как абсолютно реальное, можно различными путями привести к этому моменту понимания, но его само можно доказать лишь косвенно, а не прямо, так как, скорее, оно является основанием и принципом всякой демонстрации.

Мы укажем один из возможных способов возвысить кого-либо до этого понимания. Философия является абсолютной наукой, ибо из противоречивых понятий можно извлечь (как всеобщее согласие), что она весьма далека от того, чтобы заимствовать принципы своего знания у какой-то другой науки, напротив, в числе прочих предметов она имеет знание, а следовательно, сама не может быть подчиненным знанием. Из этого формального определения философии как науки, которая, если она имеется, не может быть наукой обусловленного рода, далее непосредственно следует, что она может знать о своих предметах, какими бы они ни были, не обусловленным, но исключительно безусловным и абсолютным образом, следовательно, может знать также только само абсолютное этих предметов. Против всякого возможного определения философии, согласно котором} она имела бы предметом какую-нибудь случайность, особенность или обусловленность, можно

131

указать на то, что этой случайностью или особенностью уже завладела одна из других мнимых или действительных, наук. Поэтому если философия для того, чтобы знать абсолютным образом, может знать также только об абсолютном, а это ее абсолютное открывается не иначе, как посредством самого этого знания, то уже ясно, что первой идеей философии, по молчаливо сделанному предположению о возможной неразличенности (Indifferenz) абсолютного знания с самим абсолютным, на котором она основывается, является та, что абсолютно идеальное есть абсолютно реальное.

Настоящим выводом еще никоим образом не доказана реальность этой идеи, которая, как уже говорилось, только и может доказать себя саму как основание всякой очевидности. Наше заключение является чисто гипотетическим: если философия есть, то есть и эта ее необходимая предпосылка. Противник может теперь опровергать либо гипотезу, либо правильность вывода. Первое он может осуществлять двумя способами. При использовании научного способа можно достичь только того, что он сам погрузится в науку знания, т. е. в философию. Мы должны ожидать эту его попытку, чтобы противостоять ему, однако мы заранее можем быть убеждены в том, что, что бы он ни выдвинул в качестве вышеупомянутого намерения, сами всего основоположения, которые мы можем оспорить с достаточными основаниями, будут твердыми, так что, разумеется, мы не в состоянии его убедить, так как только он сам способен дать себе первое понимание; однако он не может выдвинуть и самого малого, благодаря чему он не показал бы нам своих бросающихся в глаза уязвимых мест. Или он безо всяких научных оснований будет лишь, в общем, уверять, что он не допускает философию как науку и не намерен допускать. На это можно вовсе не об-

132

ращать внимания, так как без философии он совершенно не может знать, что нет никакой философии, и так как лишь его знание нас интересует. Следовательно, ему придется оставить другим решать это дело между собой; он сам лишает себя права голоса.

В другом случае противник опровергает правильность вывода. Согласно вышеозначенным доказательствам, это может случиться только благодаря тому, что он выставляет другое понятие философии, в силу которого в ней было бы возможно обусловленное знание. Ему никак нельзя будет помешать называть философией какой-либо из видов [обусловленного знания], будь то даже эмпирическая психология, однако положение абсолютной науки и спрос на нее сохранятся только тем вернее: так как само собой понятно, что незаконное употребление слова, обозначающего предмет, ввиду того, что ему придают меньшую значимость, не может уничтожить сам предмет. Каждый, кто владеет философией, может быть заранее вполне убежден в том, что какое бы понятие философии помимо понятия абсолютной науки ни выдвигалось, он всегда и безошибочно смог бы доказать, что это понятие, весьма далекое от того, чтобы быть понятием философии, вообще не есть понятие какой-либо науки.

Одним словом, это понимание, что абсолютно идеальное есть абсолютно реальное, является условием всякой более высокой научности не только в философии, но и в геометрии, и в общей математике. Та же самая неразличенность реального и идеального, которую математические науки включают в себя в подчиненном смысле, имеется и в философии, только в наивысшем и всеобщем значении, так как всякая соотнесенность с чувственным от нее удалена, следовательно, как имеющая силу сама по себе. На ней основываетс

133

та очевидность, которая присуща более высоким наукам; лишь на том основании, что абсолютная реальность не требует ничего, кроме абсолютной идеальности, геометр может приписать своей конструкции, которая, тем не менее, пожалуй, есть нечто идеальное, абсолютную реальность и полагать, что то, что относится к первой как форме, извечно и необходимо относится и к предмету.

Если бы вопреки этому кто-нибудь напомнил философу, что это абсолютно идеальное есть все же только для него и только в его мышлении, подобно тому, как эмпирический идеализм, главным образом, против Спинозы не может выдвинуть, как правило, ничего, кроме того единственного, что он-де допустил ошибку в том, что не по рефлектировал еще раз над своей собственной [системой], когда бы он, без сомнения, убедился, что его система является опять-таки исключительно продуктом его мышления, то мы попросили бы подобного [человека], чтобы он со своей стороны проделал очень простое рассуждение, что ведь и эта рефлексия, с помощью которой он превращает мышление философа в его мышление и этим в нечто субъективное, вновь является только его рефлексией, следовательно, чем-то лишь субъективным, так что здесь одна субъективность исправляется и устраняется другой. Так как ему не уйти от этого возражения, ему придется признать, что это абсолютно идеальное само по себе не есть ни нечто субъективное, ни нечто объективное, ни его мышление, ни мышление вообще какого-нибудь человека, а есть именно абсолютное мышление.

Мы во всем последующем изложении предполагаем это познание неразличенности абсолютно идеального и абсолютно реального, каковая сама есть нечто абсолютное, и должны заверить каждого, что, если он мыслит

134

или хочет помимо этого еще какое-нибудь другое абсолютной, мы не только не можем посодействовать ему в знании об этом, но и не можем быть поняты в нашем собственном знании об абсолютном.

Мы должны отправиться от этой идеи абсолютно идеального; мы определяем его как абсолютное знание, абсолютный акт познания.

Абсолютное знание есть не то, в котором субъективное и объективное объединены как противоположные, а только то, в котором целиком субъективное является целиком объективным, и наоборот. Абсолютное тождество субъективного и объективного как принцип философии понимали (и сейчас отчасти понимают) частично только негативно (только как неразличенность — Nichtverschiedenheit), частично только как связь двух самих по себе противоположных [моментов] в чем-то третьем, которое в этом случае должно было быть абсолютным. Напротив, [я] полагаю, что субъективное и объективное, рассмотренное каждое само по себе, а не только в связи для них либо случайной, либо чуждой, есть одно (Eines). Вообще при упоминании высшей идеи субъективное и объективное не должны предпосылаться, а, скорее, должен содержаться намек на то, что оба как противоположные или связанные должны пониматься именно из этого тождества.

Абсолютное, как, пожалуй, согласится каждый, кто хоть немного задумается, необходимо есть чистое тождество, оно есть только абсолютность и ничто другое, абсолютность, которая посредством себя равна только себе самой; но именно в идею этой самой [абсолютности] входит то, что это чистое, не зависящее от субъективности и объективности тождество как таковое, и, не прекращая быть таковым в одном или в другом [в субъективном или в объективном], есть матери

135

(Stoff) и форма, субъект и объект самого себя. Это следует из того, что только абсолютное есть абсолютно идеальное, и наоборот.

Эта равно чистая абсолютность, это равное тождество в субъективном и объективном и было тем, что мы определили как тождество, равную сущность субъективного и объективного. Согласно этому объяснению, субъективное и объективное не есть одно (Bins) как противоположные, ибо этим мы признали бы их самими по себе; напротив, оно есть лишь субъективность и объективность в той мере, в какой эта чистая абсолютность, которая в себе самой должна быть независимой от обоих и не может быть ни тем, ни другим, полагает себя равной абсолютностью для самой себя и посредством самой себя в них.

Мы должны еще точнее изложить необходимость этого субъект-объективирования нераздельной абсолютности.

Абсолютное есть вечный акт познания, являющийся материей и формой самого себя, продуцирование (Produzieren), в котором оно вечным образом превращает себя самое в своей целостности как идеи, как чистого тождества в реальное, в форму, и далее равно вечным образом разрешает себя самое как форму, постольку как объект, в сущность, или субъект. Абсолютное мыслят сначала только как материю, чистое тождество, сплошную абсолютность только для того, чтобы это отношение сделать ясным для себя (ибо в себе здесь нет перехода); так как сущностью абсолютного является продуцирование, и оно может брать форму лишь из самого себя, а само оно является чистым тождеством, то и форма должна быть этим тождеством, и, следовательно, сущность и форма есть в нем одно и то же, а именно, равная чистая абсолютность.

136

В том моменте, если мы вправе так выразиться, где есть только материя, сущность, абсолютное было бы чистой субъективностью, замкнутой в себе; вследствие того, что оно превращает свою собственную сущность в форму, вся эта субъективность в ее абсолютности становится объективностью, равно как в восстановлении и превращении формы в сущность вся объективность, в ее абсолютности, становится субъективностью.

Здесь не имеется никакого До и никакого После, никакого выхождения абсолютного из самого себя или перехождения к действованию (Handeln), оно само есть это вечное действование, так как в его идею входит то, что оно и существует непосредственно благодаря своему понятию, его сущность является для него также формой, а форма — сущностью.

В абсолютном акте познания мы пока что различили два действия (Handlungen): то, в котором он свою субъективность и бесконечность полностью переводит (gebiert) в объективность и конечность вплоть до сущностного единства последнего с первым, и то, в котором он самого себя в своей объективности, или форме, вновь разрешает в сущность. Так как он не есть ни субъект, ни объект, а только тождественная сущность обоих, он как абсолютный акт познания не может быть тут только субъектом, там только объектом; он и как субъект (когда он разрешает форму в сущность), и как объект (когда он преобразует сущность в форму) всегда есть только чистая абсолютность, совершенное тождество. Всякое различие, которое здесь может иметь место, имеется не в самой абсолютности, которая остается той же самой, а только в том, что она в одном акте как сущность нераздельно превращается в форму, в другом как форма нераздельно превращается в сущность, и таким образом вечно организует себя в одно (Eins) с самой собой.

137

В самом абсолютном эти единства не различены. Можно было бы попытаться определить само абсолютное опять как единство этих обоих единств, но, говоря точнее, это не так, так как оно как единство этих обоих лишь постольку познаваемо и определимо, поскольку они различаются, что именно в абсолютном не имеет места. Следовательно, оно есть лишь абсолютное без дальнейшего определения; оно в этой абсолютности и вечном действовании есть простое единое (schlechthin Eines), и тем не менее в этом единстве непосредственно кроется всеединство (Allheit) трех единств: того, в котором сущность абсолютно преобразована в форму, того, в котором форма абсолютно преобразована в сущность, и того, в котором обе эти абсолютности вновь являются одной абсолютностью.

Абсолютное не производит из самого себя ничего, кроме самого себя, следовательно, производит вновь абсолютное; "каждое из трех единств есть абсолютный акт познания и в качестве сущности, или тождества, превращает самого себя в форму так же, как само абсолютное. В каждом из трех единств, взятом с его формальной стороны, есть особенность, например, в нем бесконечное преобразовано в конечное или наоборот, но эта особенность не уничтожает абсолютность, так же как и первая не уничтожается последнею, хотя в абсолютности, где форма совершенно равна сущности и сама является сущностью, особенность не различается.

То, что мы здесь обозначили как единства, есть то же самое, что другие понимали под идеями или монада-миу, хотя истинное значение этих понятий утеряно с давних пор. Любая идея есть нечто особенное, которое как таковое абсолютно; абсолютность всегда есть единое (Eine), как и субъект-объективность самой этой абсолютности в ее тождестве; только способ, каким абсо-

138

лютность есть в идее субъект-объект, производит различие.

В идеях, которые являются не чем иным, как синтезами абсолютного тождества всеобщего и особенного (сущности и формы), поскольку само оно [тождество] является опять-таки всеобщим, с особенной формой, не может быть единичной вещи именно потому, что эта особенная форма равна абсолютной, или сущности. Лишь в той мере, в какой одно из единств (которые в самом абсолютном едины) схватывает самого себя, свою сущность, свое тождество только как форму, вследствие этого как относительное различие, оно обозначает себя посредством единичных действительных вещей. Единичная вещь является моментом этого вечного акта превращения сущности в форму; поэтому форма отличается как особенная, например, как преобразование (Embildung) бесконечного в конечное, но тем, что посредством этой формы становится объективным, является все же лишь само абсолютное единство. И так как все моменты и степени абсолютного преобразования (например, сущности в форму) находятся в абсолютном [единстве] одновременно, и во всем, что является нам как особенное, всеобщее, или сущность, находится абсолютно в идее, то ничто, в конечном счете, или поистине, не возникло само по себе, а выражено абсолютным и вечным образом в единстве, в котором оно заключено.

Таким образом, вещи в себе суть идеи в вечном акте познания, и так как идеи в самом абсолютном являются одной идеей, то и все вещи поистине и внутренне есть одна сущность, а именно сущность чистой абсолютности в форме субъект-объективирования, и даже в явлении, где абсолютное единство становится объективным лишь посредством особенной формы, например, посред-

139

ством единичной действительной вещи, всякая различенность между вещами, которая основывается на степени преобразования бесконечного в конечное, все же не существенна, или качественна, а лишь несущественна, или количественна.

В отношении последнего можно заметить следующий закон: в каком отношении бесконечное преобразовано в конечное, в таком же отношении и само оно [бесконечное], как конечное, есть в бесконечном, и оба эти единства в отношении любой сущности суть одно единство.

Абсолютное расширяется в вечном акте познания в особенное только для того, чтобы в самом абсолютном преобразовании своей бесконечности в конечное принять последнее обратно в себя, и то и другое есть в нем один акт. Следовательно, там, где один момент этого акта становится объективным как таковой (например, расширение единства во множество), одновременно должен стать объективным и другой момент восстановления конечного в бесконечное, а также тот, который соответствует акту, как он есть сам по себе, а именно когда одно (расширение бесконечного в конечное) непосредственно есть также другое (обратное преобразование конечного в бесконечное), и каждый [момент] должен различаться в особенности.

Мы видим, что как только это вечное познавание (Erkennen) дает познать себя в различенности (Unterscheidbarkeit) и рождается на свет из тьмы своей сущности, из него таким образом непосредственно выступают эти три единства как особенные.

Первое [единство], которое в качестве преобразования бесконечного в конечное в абсолютности непосредственно превращается в другое, равно как и другое в него, суть природа, другое — идеальный (ideale) мир, а

140

третье [единство] различается как таковое там, где особенное единство и того, и другого благодаря тому, что оно само по себе становится абсолютным, в каждом из них одновременно разрешает и превращает себя в другое.

Но именно потому, что и природа, и идейный (ide-elle) мир имеют в себе момент абсолютности, в котором обе противоположности сливаются, и то и другое, различаясь как особенное единство, должны различимо содержать в себе три единства, которые мы в этой различенности и подчиненности одному единству называем потенциями, так что этот всеобщий тип явления необходимо повторяется также и в особенном мире, причем в реальном и идеальном (idealen) одинаково.

Посредством вышесказанного мы завели читателя настолько далеко, что он вообще мог возжелать, во-первых, созерцать мир, в котором есть только философия, а именно абсолютный [мир], затем потребовать также научной формы, в которой последняя необходимо излагается. Нам же сама всеобщая идея философии была нужна для того, чтобы представить натурфилософию как одну необходимую сторону целого этой науки. Философия есть наука абсолютного, и как абсолютное в своем вечном действовании необходимо заключает две стороны, реальную и идеальную, как одно, так и философия, рассмотренная со стороны формы, необходимо должна делиться на две части, хотя ее сущность и состоит именно в том, чтобы в абсолютном акте познания видеть обе части как одно.

Реальная сторона этого вечного действования становится явной в природе; природа в себе, или вечная природа, есть именно дух, переведенный (geborne) в объективное, есть введенная в форму сущность бога, только в нем это введение непосредственно заключает другое

141

единство. По сравнению с этим являющаяся природа есть являющееся как таковое, или в особенности, преобразование сущности в форму, следовательно, есть вечная природа, поскольку она определяет саму себя к телесности и, таким образом, представляет саму себя посредством самой себя как особенную форму. Природа, поскольку она является как природа, т. е. как это особенное единство, находится уже вне абсолютного; |она] есть не природа как сам абсолютный акт познания (natura naturans5), но природа как только тело, или его [акта] символ (natura naturata6). В абсолютном она имеется вместе с противоположным единством, которое есть единство идейного (ideellen) мира, как единое единство, но именно поэтому в нем нет ни природы как природы, ни идейного мира как идейного мира, а оба есть единый мир.

Следовательно, если мы определим философию в целом через то, в чем она созерцает и представляет все, через абсолютный акт познания, одной стороной которого является природа, через идею всех идей, то она будет идеализмом. Поэтому всякая философия является и остается идеализмом, и только под собой он заключает вновь реализм и идеализм, только тот первый, абсолютный идеализм не следует путать со вторым, [идеализмом] лишь относительного рода.

В вечной природе абсолютное для самого себя в своей абсолютности (которая есть сплошное тождество) становится особенным, бытием, однако здесь же оно есть абсолютно идеальное, абсолютный акт познания; в являющейся природе обнаруживается только особенная форма как особенная, абсолютное скрывается тут в другом, чем оно есть само в своей абсолютности, в конечном, в бытии, которое является его символом и которое, как и всякий символ, пускается в жизнь, незави-

142

симую от того, что данный символ обозначает. В идейном мире абсолютное как бы снимает пелену, оно является также как то, что оно есть, как идеальное (Ideaies), как акт познания, но так, что оно оставляет в качестве противоположной другую сторону и заключает в себе лишь одну: обратное разрешение конечности в бесконечность, особенного в сущность.

То, что абсолютное в являющемся идеальном (Idea-Len) является неизмененным в другое, послужило поводом к тому, чтобы дать этому относительно идеальному приоритет перед реальным и выдвинуть в качестве самой абсолютной философии лишь относительный идеализм, каким, несомненно, является система наукоучения.

Целым, из чего вытекает натурфилософия, является абсолютный идеализм. Натурфилософия не предшествует идеализму и не противоположна ему каким-либо образом, поскольку он абсолютный; поскольку же он является относительным идеализмом, он сам заключает в себе только одну сторону абсолютного акта познания, которая немыслима без другой.

Для того чтобы полностью осуществить нашу цель, мы должны еще упомянуть о внутренних отношениях и конструкции натурфилософии в целом. Уже упоминалось, что особенное единство именно потому, что оно таково, заключает в себе все единства. Такова и природа. Эти единства, каждое из которых знаменует определенную ступень преобразования бесконечного в конечное, представляются в трех потенциях натурфилософии. Первое единство, которое в самом преобразовании бесконечного в конечное есть опять-таки это преобразование, представляется в целом (im Ganzen) через всеобщее мироздание, в особенности (im Einzelnen) — через ряд тел. Другое единство обратного преобразовани

143

особенного во всеобщее, или сущность, находясь, все время в подчинении реальному единству, являющемуся господствующим единством природы, выражается во всеобщем механизме, где всеобщее, или сущность, выявляет себя, согласно всем динамическим определениям, как свет, особенное — как тело. Наконец, абсолютное слияние в одно (Ineinsbildung), или неразличение (Indifferenzierung), обоих единств, но все же в реальном, выражает организм, который поэтому, будучи рассмотрен не как синтез, а как первое, есть в себе (An sich) обоих первых единств и полное отражение абсолютного в природе и для природы.

Но именно там, где преобразование бесконечного в конечное доходит до момента абсолютного неразличения, оно также непосредственно разрешается в противоположное себе — в эфир абсолютной идеальности, так что вместе с полным реальным образом абсолютного в реальном мире — совершеннейшим организмом — в разуме непосредственно выступает совершенный идеальный образ, хотя и он также [выступает] лишь для реального мира; и здесь, в реальном мире, две стороны абсолютного акта познания обнаруживают себя точно так же, как в абсолютном — как прообраз и отражение друг друга: разум символизирует себя в организме совершенно так же, как абсолютный акт познания — в вечной природе, а организм преображается в абсолютную идеальность совершенно так же, как [вечная] природа — в вечное воз* вращение конечного в бесконечное, в разум.

Обозначение подобных потенций и отношений для идеальной стороны, где они встречаются вновь, оставаясь по сущности теми же самыми, хотя, изменяясь по форме, находится здесь за пределами нашей сферы.

Если натурфилософию, относительно которой настоящая работа в ее первоначальном облике содержала

144