Часть 2.

2) обусловленность неизвестными или практически необозримыми (у Юма непознаваемыми) причинами; 3) обусловленность малозначительными или мелкими факторами. Первый вед вероятности (от» несовершенства опыта») и второй ее вид (от» скрытого противодействия причин») вводятся к случайности и смысле обусловленности причинами, которых мы незнаем. Третий вид вероятности (перенесение причинных зависимостей по аналогии) подразумевает одновременно и случайность в смысле незнания того, действуют ли здесь причины вообще, и психологическую детерминацию «верой».

Юмовская критика причинности обратила внимание философов и ученых па серьезные проблемы, связанные с обоснованием последней. Такой некритический переход свойствен именно феноменализму. Сам 1()м предупреждал об опасности такого перехода. Уже в этом была заслуга его как исследователя. И, тем не менее, его критика причинности несостоятельна как с логической, так и с теоретико-познавательной точек зрения. В логическом отношении аргументация Юма страдает ошибкой круга. Приступая к обсуждению причинности, он уже исходит из того, что она участвует в построении его учения об опыте: впечатления суть причины идей, прежние впечатления и идеи суть причины ассоциативного воспроизведения других идей, которое в свою очередь оказывается, в конце концов, причиной образования привычки, а затем веры. Закон действия привычки выступает в роли частного случая закона причинности. 11о:>то критическое соображение по адресу Юма далеко не самое важное, тем более что, как будет показано ниже, его отношение к проблеме причинности внутри области психических явлений вообще в принципе иное, чем в остальных случаях.

Юм утверждает, что опыт не свидетельствует нам о фактах порождения следствий причинами это неверно. Опыт свидетельствует уже о таком существен, жми признаке всякого порождающего воздействия, как избирательность следования: па самом деле, если после Л появляется именно Н, а не. С, Д, Е, то уже:>то говорит о том, что появление Н после Д есть нечто большее, чем просто следование. Мели событие II упорно следует при определенных условиях за событием/\, то мы получим полное право считать Л причиной, а. И следствием в том случае, если в результате научного исследования объясним, какие существенные процессы в. А и как именно ведут к появлению тех процессов, Которые придают. И характер, отличающий. В от. С, Д и т. д. Юм считает, что такое объяснение не идо силу человеческому познанию. Этот тезис опровергается общественной практикой человечества: «...доказательство необходимости заключается в человеческой деятельности, в эксперименте, в труде: если я могу сделать некоторое |юн! Нос, то оно становится тождественным V рог/)1ег кос. ...Благодаря деятельности человека и обосновывается представление о причинности, представление о том,

20

что одно движение есть причина другого»*. Всякий же случай, когда наше ожидание того, что должно было моя питься ор«11юс, оказывается неоправдавшимся, направляет наше внимание па не(^1едованис; ю1юлиительш»1хусловий, которые вызвали отклонение от правила и не были по незнанию учтены нами раньше. (Характерно, что, будучи далек от научного понимания роли практики и процессе познания, сам же Юм пишет, что ее уроки опровергают все хитросплетения скептиков и вынуждают прислать существование МрПЧМНМОС III.)

Если рассмотреть хотя бы только те признаки понятия причинное» те, которые 1()м включил в свою схему, то обнаружится, что непонимание им роли практики в процессе познания и его догматический агностицизм исказили характер тех элементов, которые действительно входят в указанное понятие в большей степени, чем в этом была повинна историческая ограниченность естество того времени.

11остулпруя пространственную смежность причины и следствия, 1()м уходит II сторону от современных ему споров вокруг возможности Самоа<1 (!кч1апв, просто-напросто задержавшись на уровне старой картезианской «наглядности» непосредствен пых касаний тел. Между тем верное, в общем, соображение, что б. Тзкодействие «наглядно», «понятно», а дальнодействие загадочно и мистично, далеко еще не приводит к конкретному завершению спора, ибо вовсе не обязательно отождествлять близкодействие с действием через касание поверхностей тел согласно моделям причинного воздействия только как толчка, придерживаясь механической наглядности. В отношении каузальных связей в психике сам Юм избегает говорить о признаке касания, поскольку непонятно, как он мог бы быть здесь применим. В:>той связи правильнее будет считать, что в общей форме причинно-следственной связи присущ признак взаимопроникающей смежности: следствия, как правило, как бы зарождаются «в недрах» своих причин именно потому, что причиняются, производятся ими. В этом смысле взаимодействуют физические ноля, излучения порождаются атомами нагретого до определенной температуры тела, а хронические заболевания людей —длительным нарушением нормального функционирования их организма и т. д.

Что касается временной последовательности, то в соответствии с узкомеханическими представлениями Юм понимал ее как не начала появления следствия после начала появления причины. Он пишет: «Причина прекращается, должно прекратиться и действие».

.г) то приводит, однако, к выводу, противоположному тезису Юма, а именно к выводу, что причина и следствие во времени совпадают. Анализ, этого — неверного, впрочем,— вывода потребовал бы решительного выхода за рамки картезианских воззрений на движение и размышлений над явлениями инерции и тяготения, указанными 11ыо-

21

'юном*. Юм признает анторигет механики делоиог-рапичи1и1е1хя: оппеслюгсдалать: х|х^

обобщении, которые имели бы Ньютонов механику своим исходным пунктом. Сточкизрения современных Иям физических представлений, поскольку процесс «переноса» энергии от причины к следствию проис-ХОДИТШ1 времени и начинается только тогда, когда действие причины достигает, определен пых количественных размеров, несравненно более адекватной, чем данная Юмом, характеристикой каузальной сияли, будет указание па совместный признак временной непрерывности, частичного совпадения причины и следствия во времени и продолжения формирования следствия после прекращения действия причины.

Теперь о регулярности повторения тех же следствий после тех же причин. 1()м заранее и глубоко ошибочно исходит из мнения, что каузальное отношение без регулярности повторения превращается в пустой звук, а регулярность в будущем ничем не гарантирована, гак как принцип единообразия природы есть не более как один из продуктом веры, по не знания. В действ и гель и ости регулярность повторения вовсе не сеть обязательный признак каузальной связи ни в объективном смысле (процессы образования Луны или развития событий английской революции XVII в. были, например, в своей совокупности неповторимы), пи в смысле познания (еще Т. Рид отмечал, что ночь постоянно следует после дня, но едва ли кто-либо на:) том основании считает день причиной ночи). Диалектика единичного и всеобщего, случайного и необходимого такова, что, строго говоря, абсолюшо повторяющихся событий, процессов и вещей не бывает никогда, а с другой стороны, не существует и явлений, абсолюте) неповторимых ни в одном из своих аспектов.

Характерно, что позитивистская традиция вполне усвоила юмовское сведение каузальной связи к регулярной повторяемости, а значит, к вероятной предсказуемости событий. 11 с только Д. С. Милль, по и Шлак и Поппер, Рсйхенбах рассуждают аналогичным образом. Однако наделе предсказуемость есть лить следствие каузальных связей, да и то не всяких, подобно тому, как факт постоянного следования двух событий друг за другом есть лишь следствие некоторой внутренней необходимости. Знание о предсказуемости данного явления еще не означает знания каузальных связей, так как предсказания в определенных границах возможны и тогда, когда нам известны лишь функциональные зависимости между явлениями, но Познание таковых есть лишь одна из ступеней па пути к познанию причинности. 11е регулярность повторения, на «сновании которой люди, согласно Юму, воображают, будто эта регулярность будет неукоснительной и в этом смысле необходимой)

* Согласно физическому учению 11|>ант>1шфактв: шимодсшггпил некоторой пиры тяготеющих объектом (например, кометы и Солнца) и факт изменения днпжепил одного на объектом (параболическое движение кометы переходит и эллиптическое) одновременны.

И впредь, но внутренняя, существенная необходимость («*) втором из вышеуказанных двух значений термина «необходимость») процессов — вот нижней Н! и признак каузальных связей.

Итак, остри элемента (смежность, последовательность и регулярность шиггорсния), которые Юм включил и схему причинно-следствен ной связи, не выражают ее существа. Зато то обстоятельство, что Юм настаивал на них, хорошо выражает существо его феноменалистского, а, в конечном счете, субъективно-идеалистического стремления свести сущности к их ппеншим явлениям, отблескам, попутным признакам. В лучшем случае он смешивает причины с чувственно наблюдаемыми условиями обнаружения следствий, а в худшем придает «причине* чисто словесное значение, обозначая ею вообще те события, которые предшествуют следствиям в потоке явлении.

Юм не принял ныотопоборческои позиции Беркли, и него «Истории Англии» мы найдем похвалы по адресу Ньютона, соединенные, впрочем, с упреками относительно слишком будто бы далеко идущих претензий последнего в познании природы. Он утверждает, что 11ыотои разочаровался в своих претензиях и «возвратил изначальные тайны [природы] в тот мрак, в котором они всегда пребывали, и будут пребывать». Главное же то, что Юм не сумел дать верпую оценку действительным научным завоеваниям Ньютона. 11о-зиция верховного судьи, которую он попытался занять в отношении великого физика, фальшива также и потому, что он сам был обязан ему как некоторыми положительными для своего времени идеями, так и слабыми в силу своей однобокости тезисами. I ^посредственно к Ньютону подходят тезис о единообразии действия механических причин, слияние понятий «причина» и «»аила», столь характерное для теории познания Юма, а также описательиоеть при исследовании ряда физических процессов. Экспериментальными средствами XVIII в. проникнуть и сущность тяготения, например Ньютон, был бессилен при всем своем желании; Юм же немедленно возвел в абсолют историческую ограниченность этих средств и сформулировал предел физического познания; его образуют «упругость, тяжесть, сцепление частиц, передача движения путем толчка...» («Исследование о человеческом познании», гл. IV). Философ-аг-поетик не обратил внимания па то, что учение Ньютона о тяготении уже преодолевало тс узкомеханистические рамки, в которые он попытался втиснуть все дальнейшее развитие естествознания. Тем более за горизонтом мышления Юма остался такой значительный диалектический момент в творчестве Ньютона, как третий закон его механики относительно взаимодействия тел. Взгляды Юма па причинность в природе были консервативны: он представлял себе каузальную связь как нечто однолинейное и всегда необратимое.

Возвращаясь к собственно каузальному аспекту взаимодействий, можно сказать, что, прежде всего взаимодействия противоречий являются причинами событий в объективном мире.

Скепсис Юма и отношении объективной причинности, а, но сути дела ее отрицание приводили его к конфликту с практикой людей, а раню и с его собственными надеждами на то, чтобы прекратить этику и историю, и строгие науки. Он понимал, что если полностью отказаться от каузальности, то нельзя будет признать подлинно реальными сточки зрения знания ни структурную связь явлений в опыте, ни сами чувственные и эмоциональные части опыта — все переживаемое нами окажется абсурдным хаосом, чем-то химеричным. Желая избежать такого конца, Юм попытался преодолеть все трудности сразу. Он апеллирует к житейскому <<здравому смыслу», впетеоретической «вере»: люди должны верить в то, что причинность существует, если не хотят оказаться в состоянии меланхолии и «полной летаргии». Но итого мало, взамен объективной причинности науки получают от Юма не только понятие причинности вообще, лишенное всякого теоретического обоснования, каковым, конечно, не является «вера», но и понятие причинности как психологической мотивации, т. е. как очевидной для сознания связи одних психических феноменов с другими. С, этой целью Юму достаточно было гипертрофировать способность к ассоциациям и привычку, наделив их чертами некоего самостоятельного каузального механизма. Он рассуждает так: «...остается лишь следующая дилемма: или утверждать, что ничто не может быть причиной другого, за исключением тех случаев, когда наш ум может в своей идее объектов усмотреть связь [последних], или же защищать мнение, что все те объекты, которые мы видим постоянно соединенными, в силу итого должны рассматриваться как причины и действия». Витой дилемме Юм принял обе альтернативы, отнеся вторую к области естествознания, а первую — к психологии и всем тем паукам, которые он рассматривает через призму своего психологизма, т. е. котике, гражданской истории и политике, политической экономии, учению о происхождении и развитии религии и т. д.

Таким образом, неверно полагать, будто Юм, оперируя во второй и третьей книгах «Трактата» категорией причинности, которую он столь усердно ставил идо сомнение в первой книге, отошел тем самым от агпостицизиа и приблизился к материализму. Наоборот, он еще более ограничил себя узкоисихологическим, феноменалистским планом проблематики, создав лишь иллюзию объекты наци и указанной категории.

В психологии эмоций и страстей Юм признает существование каузальных связей, прежде всего в смысле обусловленности поступков ранее принятыми решениями, решений — страстями, вырастающими из желаний, а желаний — ощущениями потребностей. «Все волевые акты имеют частные причины». Юм отрицает свободу воли человека, используя итог вывод для критики всех существующих религий. В «Истории Англии» прослеживаемые Юмом цепочки каузальных зависимостей переходят из собствен, но духовной сферы и предметную сферу поступков и действий значительных масс лю-

24

Дей, но:>то не делает их материальными: 1()м верен {твоему узко-нсихоло! и четкому способу рассмотрения явлений и растворяет физическую причинность психической сияли осознаваемых феноменов — обе, по его мнению, «обладают одной и той же природой и проистекают из одних и тех же принципов*. 11е удивительно, ч и письме к Г. Элиоту от 10 марта 1751 г. Юм определяет причинность как «скинь в воображении», т. е. как чист) гнологическое явление.

И все же впадает в противоречие с собой, ибо оказывает - яс, что каузальная связь принимается им не как просто последовательность явлении сознания, но как содержательная мотивация одних явлений другими. Он впадает в противоречие с собой и тогда, когда при анализе этических проблем невольно вынужден рассматривать то окружение, в котором живут и действуют люди, в качестве объективной, не зависящей от их произвола и нежеланий среды. Противоречие налицо и в том факте, что 10м не приемлет солипсизма, хотя для феноменализма солиисистские выводы естественны. Он не только признает множественность субъектов, но и приписывает животным некое подобие человеческого сознания, рассуждая даже о «гордости» у животных.

11о в совершенно противоречивом положении оказывается 1()м, когда заходит речь о критике религии посредством отрицания чудес, т. е. нарушений каузальных зависимостей в природе.* Здесь он вновь возвращается к проблематике причинности в природе вещей и как бы забывает то, что писалось им по этому поводу в первой книге «Трактата». В письме Джону Стюарту в феврале 1754 г. он заявляет, что «никогда не утверждал столь нелепого положения, а именно, что какая-лллГю вещь может возникнуть без причины*. Столь рьяно опровергаемая им причинность оказывается теперь для него якорем спасения от религиозного иррационализма. Он утверждает, что единообразие опыта равносильно прямому н. полному доказательству того, что чудес не существует. Юм полагал, что, принимая причинность в области явлений, он одновременно подрывает убеждение в существовании причинности в мире вещей вне нас, но оказалось, что без объективной причинности нельзя ступить ни шагу, ни в той, ни в другой области. И он остановился гам, где столкнулся с непосильными для себя трудностями: в физике он утверждает, что знает механизм причинности, но не знает, есть л и она в действительности, а в этике исходит из того, что причинность есть, но подоплека ее действия загадочна и необъяснима. Н конечном счете он принимает причинность как реальный факт сознания, и здесь движение его мысли прекращается. С этого исходного н. одновременно завершающего пункта феноменализма вновь попытался двинуться вперед, но по несколько иному пути И. Кант.

Критика понятия каузальности была для Юма средством, позволявшим заняться разрушением всякого рода онтологических сущностей. 11режде всего он обрушился на понятие «сила» и «субстанция».

В критике си.11.1 Юм воспроизводит к основном спою критику причинное. 11п. игом он умело использует нелепости и противоречил, вытекающие из понимания Ньютоном силы как причины движения тела, а одновременно как вспомогательной математической теории, 1юзволлющсй описывать 1паимодейггвпл тел («сила вообще» превратилась у Ньютона даже в активность божественной воли). 1()м осуждает антропоморфизм и понимании силы, но использует критику экого понимал их в интересах агностицизма; к тому же он тем самым по-своему антрономорфизируетенлу. В естествознании XX в. речь идет о силовых воздействиях во всех случаях, когда происходит перенос движения от одного объекта к другому, связанный со: сто количественным и качественным превращением это понимание таилось уже в механике Платона, но агностическая интерпретация последней Юмом закрывала пуп» к его выявлению.

Подпертая критике понятие материальной субстанции, Юм заносил руку не только на остатки схоластического хлама, но вслед за Беркли и на материализм Гоббса и Локка. Как и Беркли, он «читал Локков понятие субстанции совершенно нереальным и фиктивным. В рамках агностицизма Юма проблемы субстанции и причинности находя тел в своеобразной евлзн. С одном стороны, в понимании той и другой есть сходство: причинность понимается как средство связи следующих друг за другом явлений, субстанция же — как средство гожшехкундеггаунжвесж

Юровской «веры» в то, что внешний мир существует. С другой стороны, есть и различие: критикуя причинность как категорию объективного мира, Юм сохраняет ее для области психических ассоциаций, с субстанцией же он поступает совершенно иначе, а именно в отличие от Беркли упраздняет ее также и там, где клойиский епископ сохранил ее в интересах религии, т. е. в области духа.

Беркли искал критерий для отлучения реальных идей от иллюзорных в поим шеи, пой яркости первых. Юм объясняет механизм появления у людей представлений о существовании субстанции посредством ссылки па возвращение в сознание тех же самых впечатлений после перерыва в их восприятии. Воображение как бы объединяет похожие друг па друга перцепции в единую семью, а затем приписывает им непрерывное существование и отождествляет их в предполагаемом субстанциональном единстве. Поскольку понятие невосири пи моемых, но, тем не менее, существующих перцепций нелепо (заметим, что спустя столетие вопрос о них вновь поднял. Мах, а затем 1>. Рассел), то рассудок «передает» непрерывность существования от перцепций вещам вне сознания, а затем объявляет последние причинами перцепций. В письме Генри Глуму (Поте) от 24 июля 174(> г. Юм характеризовал субстанцию как «воображаемый пункт соединения (сеп1ге го кноп)>> перцепций. Юм иронизирует над, материалистами, будто бы удваивающими мир, расчленяющими его на царство прерывистых восприятий и непрерывно существующих внешних объектов. Между тем в «удвоении» был

повинен то. И, к сам Юм: оно состоит у него расчленении действительности на две обособленные области — мир перцепции и мир «поры» это расчленение углубил затем И. Кант.

Критика Юмом понятия материальной субстанции имела некоторые основания и трудностях физического учения XVIII в. о материи и массе. Поскольку вещественность может быть позпапа. ипнь по ее действиям, или проявлениям, I 1ыотоп понимал массу как меру инерции тела. 11о и таком случае возникает соблазн вообще нацело свести вещественность, субстанциональность к совокупности наблюдаемых свойств. Ио этому нуги вслед за Юмом пошли отец и сын Милли и другие позитивисты XIX—XX вв. вплоть до операцпона-листа 11, Ьриджмена и лидера неопозитивистов М. Шленка. Однако развитие науки показало невозможностьсведения материальности вообще и вещественности в частности к ограниченному числу фундаментальных признаков материм. Тем самым выбивается и основа из-под рассуждений Юма о материальной субстанции.

Критика понятия субстанции, как и критика причинности, неизбежно тол кала Юма в объятия солипсизма. Для того чтобы избежать их, было недостаточно ссылок на. В! ^теоретическую «веру» во внешний мир. И Юм прибегает к тому средству, которое обычно считается приобретением лишь позитивизма XX в., а именно к понятий) теоретической конструкции. Он рассуждает, например, о «двух родах» действительноетп, из которых первый сводится к совокупности перцепций, а второй конструируется па основании рассуждений о причинах перцепции. Так перебрасывается мост к последующей позитивистской традиций.

Если в критике материальной субстанции Юм в значительной мере опирался па 1>Беркли, то в критике духовной субстанции он во многом непосредствен, но следовал за Локком. Если Беркли утверждал, что вазе е»1 регегр!, то Юм считает, что репер! поп с\ч! ляне т Ки!>) ес1о. Сознание восприятий заменяет собой сознание личности. В «Трактате о человеческой природе» Юм категорически отрицает существование личности как некоего субстанционального единства, тождественного себе на протяжении человеческой жизни. То, что называют я, есть <<па что иное, как связка или пучок (ЬшнПе го соМесМон) различных восприятий, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении, в постоянном движении».

Таким образом, субъект есть такая же фикция, как и субстанция. Подобное представление о субъекте, не будучи новым, в историко-философском отношении вообще (оно существовало еще в VI в. до и. ;). у буддистов и получило свое выражение, например, в диалоге «Вопросы Милппды»), было новым для европейской имели XVIII в. и соответствовало стремлениям Юма предельно приземлить человеческую природу, изображаемую им в противоположность французским просветителям слабой и неспособной к ясному самосознанию и разумному мышлению. *)то представлен несоответствовало

27

также враждебному отношению Юма не только к откровенному объективному идеализму и догматическим религиям с их учением о бессмертной душе, но и к материализму вообще, материалистической психологии к частности: отрицание Юмом наличия субъекта было оборотной стороной отрицания им существования объекта кие субъекта, а вместе с вопросом о личности им снимался и вопрос, о материальном субстрате ее единства. Не случайно поэтому, что по пути Юма, отрицавшего содержательное единство личности, пошли затем Г. Коган, Л. Витгенштейн и Ь. Рассел.

Но чем более размышлял Юм над проблемой личности и сознания, тем более неубедительным представлял ось ему его собственное решение. Уже в <<11риложеиии>> к первой книге «Трактата» 10м признается, что. Запутался в проблеме тождества личности. ^) ту проблему, как и критику понятия субстанции вообще, а тем более духовной субстанции, он обходит в «Исследовании о человеческом ншнании» молчанием. Нарастающему скепсису в отношении концепции личности как пучка перцепций ссмугветствовало у Юма разочарование в надеждах па универсальность принципа ассоциирования как средства объяснения всех пилений сознания. Уже при написании третьей книги «Трактата» Юму было ясно, что аффекты, способности, вера, чувство симпатии и т. д. не могут быть сведены ни к отдельным перцепциям, ни к их сочетаниям. И он говорил уже о я как о «подлинном объекте аффекта». 11еудача анализа Юмом проблемы личности свидетельствовала об ошибочности его исходных феноменалистских позиций. И ему не оставалось ничего другого, как сослаться на то, что желательно «ограничение наших исследование! теми предметами, которые наиболее соответствуют ограниченным силам человеческого ума» («Исследование о человеческом познании», гл. XII).

Учение о как пучке перцепций не отвергало эмпирического факта существования личностей, но распространяло их духовное содержание на весь мир, описываемый в терминах перцепций. Оно было, но своей сути субъективно-идеалистическим, и в этом отношении рука об руку с ним идут суждения Юма о рассудке у животных. Сложившиеся идо некоторым влиянием Моитеия и Бойля, они наносили удар по тезисам церковников о богоизбранности человека, но, с другой стороны, соответствовали желаниям Юма отыскать новые доводы в пользу «умеренного» феноменализма для крайнего феноменалиста, впадающей в солипсизм, животные лишены какой-либо психики, поскольку они сводятся к тем чувственным образам их, которые имеет данный человеческий субъект). Изображая животных своего рода философам и - агностикам и, которые никогда не воспринимают реальной связи между объектами, он отнюдь не возвышает животных до человеческого уровня, но, наоборот, снижает человеческий разум до уровня психики животного, так как видит в нем лишь комплекс представлений, инстинктов и привычек.

Юмова концепция личности ниспровергается, прежде всего

28

сопоставлением ее с фактам и обществе! той практики человечества. Внутренняя противоречивость доктрины Юма лини» следствие несоответствия ее объективным фактам. 11очувсгвоиав это несоответствие, Юм в «Исследовании о человеческом познании» уже избегает давать определенное решение вопроса о субъекте. Убеждение же материалистов в существовании объективного мира и причинности, а также субъектов как продуктов высокоорганизованной материи не имеет ничего общего с «верой» но Юму, но основано па доказанных практикой и наукой фактах. Сама человеческая личность есть результат длительного развития общественных, и, прежде всего производственных, отношений. Так как человек «родится без зеркала в руках и не фихтеанским философом: «Я семья», то человек сначала смотрится, как в зеркало, в другого человека. Лишь отнесись к человеку Павлу как к себе подобному, человек 11етр начинает относиться к самому себе как к человеку»*.

Мосле ниспровержения веры (1>с!|еГ) в существование человеческой личности Юм неизбежно столкнулся с проблемой истинности веры (Ганн) бога. Пьез решения этой проблемы мир феномена* листа (хватался, учен, редел. 11роблема религии была второй после проблемы причинности и субстанции областью приложения Юмова скептицизма, и притом пятом пункте его скептицизм был до некоторой степени для своего времени прогрессивным. Позиция шотландского философа в споре между религией и безверием двойственна. Эта двойственность позволила ему невольно сыграть роль союзника французских просветителей в их борьбе против христианства и в то же время отмежеваться от атеизма, дабы не оказаться в полной изоляции от «респектабельного» общества па родине. Эта двойственность помешала Юму сделать наиболее последовательные выводы из своего исследования причин возникновения религии, хотя и не смогла защитить его от недовольства «добропорядочных» английских буржуа, но поводу ею враждебности всякому духовенству. 11о словам современников Юма, к югу от Ламанша от него безуспешно ожидали более решительной критики религии, а к северу — ставили в вину недостаток религиозного рвения.

Религиозную проблематику в той или иной мере затрагивают следующие работы Юма: «Диалоги о естественной религии» (1751 1757, оную. Посмертно), «Кетествепиая история религии» (1755 1757), эссе «О суеверии и исступлении», «О самоубийстве» и «О бессмертии души», а также некоторые главы в «Истории Англии», главы о рассудке животных, проблеме нематериальности души тождестве личности в «Трактате о человеческой природе» и IX XI главы в «Исследовании о человеческом познании» (витом числе глава «О чудесах», написанная еще в 1737 г. для «Трактата», но изъятая перед самым его напечатан нем из опасений подвергнуть-

* /»'. Морис и Ф. Эли/еде, Соч., Т. 23, «гр. 02.

2Й

ел преследованиям). Опасения были небезосновательными. Уорд:>трои, Андерсен, Герд и другие клерикалы не рал начинали настоящую раклю Юма, даже довольно близкие приятели дважды, эдиибургс и Глазго, чинили ему препятствия и получении университетской кафедры, а когда 1()м умер, то в течение восьми дней у могилы оставалась охрана, ибо ожидались эксцессы со стороны религиозных фанатиков. С 1761 г. все сочинения философа были помещены в католическом «Индексе запрещенных книг».

Многое в сочинениях Юма наносило сильный удар, но существующим, как он называл их, «народным» религиям: и критика понятия духовной субстанции, и распространение свойств человеческой психики па животных, и рассуждения о допустимости самоубийства. 11а лучших страницах «Естественной истории религии» он подымается до воинствующего антиклерикализма. Нередко Юм характеризует религиозные верования как «гибельную язву» «рекШеп! (Пя1етрег>>) человечества. 11ередовая европейская общественность того времени видела в нем одну из сил, разрушавших существующие и унаследованные от феодализма духовные традиции. Здесь. Налицо известная параллель е Вольтером, хотя антиклерикализм шотландского философа и был осторожнее и слабее, чем у фер-иейского просвети геля.

Пота победа, которую одержала «вера» («ЬеПеГ») над разумом в теории познания Юма, не ос та. Чась бесследной для решения им спора между религиозной верой (Ганг) и наукой. А этот спор Юм считал очень важным. Читал ли он Цицерона, Монтеня, Шефтебери, Мальбранша и Перкали, занимался ли он историографией и. ташкой — вопрос об отношении к религии занимал его беспрерывно. II. К. Смит; крупнейший современный исследователь творчества Юма, считает, что в «Трактате» Юм оставался теистом, а в «Диалогах о естественной религии» отверг религиозную веру вообще. По неверно и то и другое. Конечно, Юм всегда был противником христианской религии, но от него хруст панофобства до атеизма дистанция оставалась значительной. «Диалоги» — довольно темное и трудное для анализа произведение — приводят, как мы постараемся показать ниже, к иному результату, чем полагает II. К. Смит.

В сочинениях, но истории Англии и Шотландии Юм показывает, что религиозные распри служили ширмой для политических целей, и в то же время винит всякого рода церковников и вожаков сектантов в том, что их фанатизм и нетерпимость вызвали саму революцию (взгляд, близкий к мнению Гоббса). Юм язвительно высмеивал религиозный культ и обрядность, веру в чудеса и надежды на молитвы, а в беседах с А. Смитом и Д. 1>ос-веллом незадолго до смерти неоднократно выражал отвращение к религиозной морали и отрицал загробную жизнь *. В первом

30

томе «Капитала» К. Маркс упоминает о том, как английское ; ховенетво пришло в ярость, когда Л. Смит в письме к У. Стар:) выдал «тайну» взглядов Юма па религию в последние месяцы его* жизни. У молодого Энгельса был и основания писать, что юмовский скептицизм еще поныне является формой всякого иррели-гиозного философствования в Англии. Мм не можем знать, рассуждают представители: т>го мировоззрения, — существуем ли какой-нибудь бог» если же какой-либо и существует, то всякое общение с нами для него невозможно, а значит, нам нужно строить нашу практику так, как будто никакого бога и не существует». Но речь идет о личной практике интеллигентного буржуа, а не о рекомендациях для народа. В этой своей личной практике, и тальк в ней, буржуазный скептик позволял себе не кривить душой и трезво смотреть на вещи, отвергая религиозные иллюзии и теологическую догматику.

Самой яркой работой Юма, направленной против догматических вероучений, бы л а «Естественная историки религии». Она наносила удар не только по «мировым» религиям, по и по деизму. Основана ли какая-либо из ранее возникших религий на разумных выводах? Ответ Юма гласит: «11ет>>. Имеет ли религии непосредственный источник в человеческой природе, существует ли прямая; потребность в религиозной вере? Ответ его также отрицательный.

Именно второй вопрос стоит 1$ центре внимания Юма в:>том сочинении. Он приходит к выводу, что религия возникла постепенно и сложилась исторически. Первоначальными ее формами были различные политеистические учения. Утверждая это, Юм опять-таки, прежде всего, выступал против тезиса, о разумны основаниях религии. Критика разумности религии не могла быть у Юма последовательной, ибо он противопоставил лжи разум) религиозной веры (Гинь) не разум пауки, но лишь инстинкты обыденном веры, что не так уж далеко уводило его от тех, кого сам он критиковал. Как бы то пи было, Юм метко поражал католицизм, обвиняя его I? том, Что своим культом святых и угодников он возрождает политеистическое многобожие.

11роисхождепие религии Юм представляет себе следующим образом: «...первоначальные религиозные представления... были вызваны не созерцанием творений природы, но заботами о житейских делах, а также теми непрестанными надеждами и страхами, которые побуждают к действию ум человека» («Естественная история религии», гл. II). У колыбели религиозной веры стоял не любознательный «первобытный философ», но голодный и преследуемый дикарь, полный неудовлетворенных потребностей и забот. 4) Первоначальная религия человечества порождается главным образом тревожным страхом за будущее...» (Там же, гл. XIII) Религия появилась не как продукт случайной встречи глупца и обманщика, но как выражение стремления возместить иедоста-

31

ток и исполнении земных желаний, хотя бы и ил л икорной форме: надежда на помощь сверхъестественных сил восполняла слабость реальных сил и возможностей человеческого рода.

На все это спусти столетие указал, Л. Фейербах. Он пришел к таким выводам независимо <гг. Юма и разлил эти идеи с гораздо большей полнотой. Но Юм был в данном отношении предшественником немецкого нроснетитсли; он обратил внимание, неэмоциональные корни религиозных иллюзий, доказывая, что источник религии — аффекты, страсти людей. 11о религия не принесла людям ни удовлетворения желаний, ни избавления от несчастий. Пиетет привел к рабской униженности, а религиозный экстаз — к опустошению и истощению духа. Юм отрицательно оценивает моральное содержание религий, и том числе и реформированных. 1} критике религиозной морали небыли иоследоиательны пи Юм, ни Фейербах. Но Юм гораздо менее последователен, чем Фейербах: последний предложил заменить веру и бога нерелигиозной религией любви к людям, первый же и соответствии со своим агностицизмом не решился набольшее, чем замену «установленных» религий предельно расплывчатой, но все-таки вполне религиозной верой.

И «естественной истории религии» Юм указывает па психологические мотивы появления и развития религиозного воображения, но не отвечает на вопрос, существует ли божество па самом деле. Это разные вопросы подобно тому, как в «Трактате» разными были вопросы о психологическом механизме образования веры в причинность и о том, существует ли объективная причинность, «естественная история религии» кончалась скептическим выводом, но поводу самого антирелигиозного скепсиса: «Все в целом — эта загадка, жигам, необъяснимая тайна». Посмотрим, как Юм приоткрывает завесу надетой загадкой в «Диалогах о естественной религии».

К работе над, текстом «Диалогов* он возвращался неоднократно. 11оследпие изменения в этот текст он внес в год своей смерти, а за десять дней до кончины писал А. Смиту, что сознательно замаскировал свою позицию, чтобы уберечь ее от гнева мстительных клерикалов. 11а протяжении. Лого сложного сочинения развертывается теоретический спор между догматиком-теистом. Немеем, деистом Клеантом и скептиком Филоном, а закапчивается он словами, напоминающими по форме концовку цицероновского «1)е (1еогпш ма1пга»: «...принципы Филона более вероятны, чем принципы. Немея, по... принципы Клсанта еще ближе подходят к истине». Однако при чтении «Диалогов» невозможно избавиться от мысли, что автор не солидарен ни с кем из трех спорящих. Не удивительно, что в литературе возникло много разноречивых мнений по поводу соотношения взглядов Юма с позициями действующих лиц «Диалогов» (не будем здесь подробно. Перечислять: ни мнения)». Вопрос о действительной позиции Юма решается, па наш взгляд, следующим образом.

111 > 11 анализе «Диалогов» обнаруживается, что автор раенреде-.1И.1 своп мысли о религии между всеми участниками спора, хотя м далеко неравномерно. Иногда Юм говори даже устами Демея. 11мс: ю различных подходом к вопросу в «Диалогах» превышает количество лиц, участвующих в диспуте, м непрестанно сталкиваются не только различные подход и точки тропил, но и аргументы да м против одной и тон же полиции же спорящих не остаются постоянными — и этом отношении особенно похож на мифологического Протея Филон. «Диалоги» - этого битва идей и аргументов в сознании одпого единственного участника спора, и. лот человек — сам Юм. Он опровергает одно, а другим различные доказательства бытия божьего, выявляет фантастичность различных пантеистических предположении и бездоказательность взглядов деистов. К' клкомуже результату он приходит?

крайний скептицизм, рекомендующий полное подержание от суждении. II как в теории познания на помощь феноменалистскому описанию опыта спешит «пера» (<<1) омег>>) во внешний мир, так и анализе религии у Юма в тот момент, когда он оказывается среди разбитых иллюзии, ему спешит на помощь пера в существование чего-то стоящего над природой и выше ее: едва ли оно тождественно разуму, но, может быть, оно отдаленно напоминает его. .')то идея «причины вообще», в которую можно лишь верить, как и в объективную причинность, по которую бесполезно пытаться доказывать.

Концепция «причины вообще» не отвергает полностью \\\\ теизма, пидепзпа, пи пантеизма, но растворяет их в более абстрактном воззрении. «Изначальный принцип порядка* не похож им на бога-просветителя ни на бога-устроителя, ни на мировую душу, мо в отдаленной степени может быть подобен и тому, и другому, и третьему. 11а рубеже средневековья и нового времени деизм и пантеизм играли одинаковую роль в том отношении, что низводили бога трона, возвышающегося над миром, либо ослабляли его власть, а значит, наносили удар, но теистической ортодокс* и.. В XVIII в. обе. Тгп позиции слиты Юмом в понятии абстрактной религии, которая сохраняет от напора атеистов минимум религиозной веры, оставляя за нею последний рубеж, который она будет судорожно удерживать за собой под натиском научного знания и дальнейшем.

Итак, 1()м как критик религии укалывает религии тот рубеж, на котором она могла бы закрепиться. Это противоречиво, по не более противоречиво, чем стремление употребить агностицизм для того, чтобы: эффективно очистить науки от домыслов, а философию — от теологических спекуляции. I> XIX и, в таком же противоречивом положении оказался позитивист Г. Спенсер. Отбросив моральное обоснование религии, (Ом и Спенсер приняли ее обоснованнее помощью космологических аргументов, хотя и в расплывчатой форме. Мало того, и в области морали 10м идет па примирение с верой: в :>том смысле смиренное неведение агностика педале-

33

ко ушло от благочестивого смирения христианских ортодоксом. Но в повседневной живши разница псе же была, и немалая: «естественная религия» Юма не ставила буржуа никаких запретов и ограничении, освобождая его от специфических религиозных обязанностей. 11о в отличие от многих просветителей, для которых деизм был ступенькой от религии к атеизму, Юм посредством споен абстрактной религии примирялся с темп, чьи идеи первоначально от-пергал. Это хотя и не развернутая декларация о возвращении блудного сына в лоно ортодоксии, но уже признание возможности вполне добрососедского сосуществования с нею в духе своеобразного духовного Фридриха. Пусть субъективно Юм верил «больше» в существование внешнего мира, чем в существование бога,— вся совокупность его взглядов на религию вела к признанию за миром и богом «равных нрав».

И все же в условиях второй половины XVIII в. взгляды Юма па религию, в общем, сыграли положительную роль. «Кстеетве!Iпая история религии» немедленно стала известной во Франции, и ею зачитывались Вольтер и Гельвеции. И далекой России Д. С. Аничков использовал ее идеи в своем «Рассуждении из натуральной богословии о начале и происшествии натурального богоиочитания» (17ЬЧ) г.).

В современной нам Англии враждебную позицию Юма в отношении христианства возродил Рассвет, многие же другие позитивисты занялись прямой апологией религии. И подобных взглядах получил свое отражение тот простой факт, что английской буржуазии XX в. обойтись без «спасительного» якоря религиозных иллюзий стало куда труднее, чем в XVII в., во времена Юма.

Вопрос о религиозной вере был для Юма частью более широкой проблемы обоснования морали. Этим проблемам иосняще-1м>| дне из трех книг его «Трактата».

Описание механизма челонеческой психики и первой, и затем второй книгах «Трактата» непосредственно подводит читателей к анализу механизма моральных чувств. Вполне созпателыю Юм предпослал этической теории рассмотрение эмоций и актонноли. Основывая свою ташку на психологии аффектов, Юм исходил из того, что моральные оценки — результат не суждений разума, но эмоций, или «активных чувствований». Это один из главных мотивов: лики Юма, и он шел в разрез с просветительской традицией, тем более что и под, азямом Юм понимал «аффекты, но только действующие спокойнее и не производящие такого волнения в нашем настроении... >>. Враждебность его учения об аффектах рационализму накрывала ему путь к более решительным суждениям о религиозной:>тике и погружала человека в пучину подчинения своей инстинктивной природе.

Идея о том, что моральные характеристики проистекают от-

34

шкодь мс из разума, мо из чувства, была заимствована Юмом от Л. Шефтсбери через Ф. Гетчесопа, Вслед за этим моралистами Юм сосредоточил внимание на анализе мотивации поступков, а не самих поступков, подлежащих моральном оценке- Люди, полагает Юм, отличаются с моральном точки зрения свойственными им эмоциопали были оценками собственных мотивов поведения, отражающими их моральным характер. Моральность оказывается у него следствием субъективной установки людей.

эмоции и их различные соотношения Юм детально описывает во втором книге «Трактата». Мы найдем здесь много тонких и интересных наблюдении. Юм оперирует своеобразным набором аффектов и соответственно категории. Среди них отсутствуют долг, совесть, счастье и т. д.

В своем анализе Юм далеко не отчетливо различает психологические, и правовые категории. Рассмагрнпаемьн им моральные чупегпа он делит на прямые (желание и отращен не, надежда и огчаяппе, радость и печаль и др.) Аффекты этой рубрики с предо та плен нем оеобстпеппои или иной личности, и определение личности кик пучка перцепций очень мало соответствует учению Юма об этих аффектах. Между тем именно косвенные (|к) е1гты I? центре пппмаиил Юма. Н полезных импульсах Юм видит разновидности аффектов, а свободу понимает как возможность поступать г, соопиутстнии с аффективной пиутрепнеи необходимостью. Какая позиция напоминает взгляды (1пипозы, но только формально: к схеме философии Юма различие между внутренним и внешним еггирает-ся и «(чюбода» означает буквально то же, что и «необходимость», а именно фактическое положение дел и сфере сознания. Расчеты голландского мыслителя па то, что свободу можно обрести путем победы любознательности над идеями остальных аффектов, для Юма — пустой знак, так как слей мс аффекты, но его мнению, всегда имеют больше одержать верх.

Как фактические данные и:)такс Юма трактуются нетолько поступки, но и их мотивации. Он утверждает, что пороки и добродетель суть предметы чувствованная, а не разума. Они могут быть сравниваемы со звуками, цветами, теплом и холодом, которые, но мнению современных философов, являются не качествами объектов, по перцепциями нашего духа. Мотивации и моральные оценки не истинны и не ложны, теоретпко-позиавательпые характеристики к ним ненрнложпмы. На основании этих взглядов Юма

английские позитивисты XX к. считают, ело — и небел основания — предшественником «эмотивизма» в этике *.

Юм приходит к утверждению, что «знавать добродетель не что иное, кик чувствовать особое удовольствие...». И еще более определенно: «Сама суть этих добродетели, согласно этой гипотезе, состоит к возбуждении удовольствия, сущность же порока — и возбуждения неудовольствия». Таи Юм становится на почву гедонизма. Эти его тезисы направлены против религиозного жертва, но у них была и другая сторона: если Гельвеции, например, считал авгононизацню и абсолютизацию удовольствий свойственной лишь «неразумному», (феодальному обществу, то Юм считает ее неизбежной чертой человека, но псе времена.

Юм не был конвенционалистом. Ом полагал, что в расчет должны быть приняты некоторые неизменные черты человеческой природы, хотя они и проявляются не всегдаодштково. Но этому он писал, что, «хотя правила справедливости искусственны (это значит, что они зависят от сознания людей.— //. //.), Они не произвольны». И << Исследован и о человеческом нознаппп>> (гл. 12) он да же советует моралистам искать «вкус, обидой всему человечеству». И итоге 1()м отходит от ранее принятого им сведения добродетели к удовольствиям и принимает решение: подлинно добродетельно то, что полезно для отдельного человека, а в еще большей мере это относится к полезному «для всех людей». Тем самым он впадает в глубокое методологическое противоречие: утилитаристский подход к проблемам морали иесопместим с растворением рассудочных оценок в импульсивных чувствованиях, а также с перенесением центра тяжести анализа с поступков на их мотивации. Видимо, в какой - то мере почувствовав: т>, 1()м пишет в «Исследовании о принципах морали» уже не о мотивациях, а о поступках, но совершает этот переход без каких-либо обоснований. Он попытался преодолеть эклектицизм, проявившийся в соединении гедонизма и утилитаризма, также и путем ссылок на полезность всего, что вызывает приятное состояние духа, но тем самым лишь еще более подчеркнул узость своего чисто психологического подхода к рассмотрению вопроса. Для психологизма Юма характерно, что он обьявляет морально положительным принцип частной собственности патом основании, что его незыблемость вызывает будто бы у всех людей приятное чувство уверенности в будущем...

Соглашаясь, что «люди, но природе эгоистичны», 1()м нередко пишет не только о личном, по и об общественном эгоизме. Понятие последнего оказывается у пего довольно туманным, и он ищет иных способов реализации требования общественной пользы, которое называет даже поистине деловым» главным правилом в применении к нравственности. Дело в том, что 1()м не верит в возможность гармонизации эгоистических устремлений

36

разных лиц. Просветительская концепция «разумною этизма» находит и его лице споет противника. Для обоснования стремлении к общественной пользе он не видит иного пути, кроме повторного выд-1ШЖСННЛ на первый план эмоций, па этот раз эмоций альтруизма.

Юм утверждает, что помимо эгоистических аффектов и психике люден каким-то образом укоренился аффект симпатии, своеобразно «незаинтересованной страсти», несводимой к эгоизму. «Симпатия» — это некий инстинкт, о котором писал Гстчесон как о «всеобщей благожелательности» и который выступает и этике Юма, I? особенности и ««Трактате», и двух иостолнпо переходящих друг и друга значениях — сопереживания и благожелательного сочувствия.

Мо мнению Юма. В душе каждой человека доброжелательное отношение в принципе ко всякому другому человеку, пусть и неизвестному нам. Но действительность буржуазной Англии XVН1 в. совсем не походила на рисуемый Юмом земной рай, как бы ни старался он обосновать его ссылками на приятность симпатического чувства, тем самым, питаясь соединить альтруизм и гедонизм. «Спмпатил» Юма — искал неисторическая и надклассовая сила. Юм закрывал глаза на то, что любая моральная эмоция, но разному проявляется в зависимости от их классовой принадлежности личности. Он, выдвинув вместо клерикальной утопии всеобщей набожности и смирения утоплю всеобщего «сочувствия», звучавшую резким диссонансом со звериными нравами этого промышленного переворота.

И, тем не менее в этой утешим, получила отражение определенная черта тогдашнем социальной действительности, а именно чувство классовой солидарности в среде «джентльменов», т. е. буржуазии..)то чувство сразу же отходило ни задний план. Сталкивались и они видели противников уже не в трудящихся массах, а друг в друге. Концепция «симпатии» в. ташке Юма маскировала буржуазный индивидуализм и свойственную его носителям беззастенчивую жажду выгоды, столь неприкрашенно изображенную. Но что, собственно, противопоставил Юм .тгому алчному индивидуализму? Всего на всего главное и полуживотное. как бы стадное, чувство солидарности. После Юма оно было поставлено в центр этического учения его последователем в данном отношении. А, Смитом*, полагавшим, что «симпатия» уравнивает побуждения разных лиц в различны областях социальной жизни, подобно тому, как это делает эгоизм в узкоэкономической области.

«Симпатия» затушевывала классовый характер интересов людей и служила целям апологии капиталистического общества при помощи буржуазно-либеральной фразеологии. Недаром большой

37

интерес к этой категории проявил впоследствии такой признанный бард. Либерализма. Милль.

Юм освободил спою этику от религиозных санкций и предъявил «суевериям», т. о. религиозным учениям, обвинение II извращении и истреблении естественных человеческих чувств. Поэтика Юма не стала антирелигиозной » полном смысле этого слова: агностицизм оставлял слишком много возможностей для примирения религии и морали, что и показала затем более ясно философия И. Канта. Путь от этики Юма к этике Канта проходил еще и одном направлении: Юм предлагал отказаться от морального рассмотрения поступков, изолированного от их мотивов, у Канта же отказ от этого формализма привел к новому формализму, а именно 1ч формальному рассмотрению самих моральных побуждении субъекта в изоляции от содержания поступков. От Юма же начинался путь и к современной нам этике буржуазного дескриптизма. Правда, Юм не был абсолютным противником нормативности, по его нормативность в этике касалась лишь принципа полезности и отрицания религиозных предрассудков. Не удивительно, что неопозитивистские теоретики этики подняли имя Юма. Конечно, в свое время этот метод в этике Юма сыграл некоторую положительную роль, поскольку он противостоял клерикальным и объективность идеалистическим спекуляциям. Но роль эту сильно ослабляла эта безрадостная схема человеческой природы, которая была им развита: пусть людям свойственно чувство «симпатии», по они все же в изображении Юма неприглядны, ибо поступают импульсивно, поверхностны в оценках других лиц и на каждом шагу подвержены случайностям из-за своих эмоциональных ассоциации. И апология Юмом «гордости» как возвышающего человека оказывается неубедительной, теряет подсобкой почву.

Логика Юма исполняла двоякую функцию: ее либеральная фразеология способствовала идеализации буржуазных общественных отношений, а критика разума обесценивала надежды на изменение этих отношении.

Решая вопросы эстетики, Юм переносит и эту область аналогичные решения, к которым он пришел в этике. По, к роме того, его эстетическая концепция сложилась и под более прямым его теоретико-познавательного агностицизма. Как и в других случаях, Юм психологизирует проблематику. Юм сводит основное содержание своей эстетики к психологии художественного восприятия, эстетических чувств, а последние — к вкусам. Недаром он называет свою эстетику «критицизмом». Вкусы — это далеко не то, что суждения о прекрасном и безобразном; об истинности пли ложности вкусов спрашивать неправомерно. Познавательная функция искусства сводится Юмом вследствие этого на пет.

38

Искусство, по его мнению, отрада души джентльмена. Восприятие прекрасного пробуждает мягкие и нежные чувства, вызывает «приятную меланхолию». Искусство помогает отрешиться от треволнении повседневное» житейской борьбы и предаться утонченным радостям, доступным лишь для духовной элиты. В эссе «О норме вкуса» Юм пишет: «11ре-краспое не есть качество, существующее в самих пещах; оно существует исключительно в духе, созерцающем их, и дух каждого человека усматривает иную красоту... 11оиски подл и по прекрасного или подлинно безобразного столь же бесплодны, как претензии наго, чтобы установить, что доподлинно сладко, а что-то горько. И зависимости от состояния наших органов чувств одна и та же вещь может быть как сладкой, так и горькой, и Вери сказано в пословице, что о вкусах не спорят». Окончательные причины проявления того или иного вкуса необъяснимы.

Некоторую попытку конкретизировать вопрос об источнике чувства прекрасного Юм делает в связи с проблемой соотношения эстетических эмоций с другими категориями своей теории познания впечатлениями ощущения и идеями. И здесь у него перекрещиваются две линии рассуждения. С одной стороны, он, прежде всего как впечатления рефлексии, после чего отзывается возможным допустить некоторую самостоятельность этических впечатлений по отношению к впечатлениям ощущения, но, сколько зависимость рефлективных впечатлений по содержанию ощущений была ему не очень ясна; с другой — он рассматривает. Эстетические переживания как идеи, и в этом случае принятое им определение идей как внутреннего отображения впечатлений уже предвосхищает решение вопроса об источнике эстетического: он полностью коренится и восприятиях форм, красок, звуков и т. д.

Из перекрещения указанных двух линий рассуждения возникают высказывания Юма «роде нижеприведенного: «Красота не что иное, как форма, доставляющая удовольствие, а безобразие — такое сочетание частей, которое вызывает неудовольствие...». Возникает вопрос: почему определенные «формы» (имеются в виду, разумеется, впечатления, а не свойства объектов вне пас) вызывают эстетическое довольств не, а иные — нет? Для ответа на этот вопрос 1()м вновь обращается к понятию человеческой природы, особой «внутренней структуры» человеческого сознания.

Знакомый всем вкус Юм пытается обнаружить, в общем, для всех людей стремлении к пользе. Так он вступает » эстетике на уже испробованный им в этике и в социологии путь утилитаризма. У огромного числа вещей, каком утверждает, «...красота зависит исключительно от их полезности и приспособленности к той цели, для которой они предназначены». Не обошелся здесь 10м

и без ссылок па симпатию: нам приятно, пишет он, и то, что полезно не нам, по иным людям. Но перед кораблем эстетики Юма появляется моими подводный камень, и па этот раз он терпит па нем окончательное крушение: удовольствие от осознания пользы и от упражнения в чувстве симпатии не имеет собственно эстетической специфики, прекрасное у Юма просто-напросто совпадаете удовольствием вообще и отлучение эстетических эмоций от эмоций всех других видов оказывается неразрешимое! задачей.

В конкретных суждениях об искусстве Юм использовал ассоциалистский принцип. В духе этого принципа он перетолковал аристотелевские принципы единства времени, места и действия, сохранив из эстетики классицизма лишь эти начала в свойственном им формальном виде.

В лагере теоретиков эстетики английского Н просвещения Юм стоял несколько особняком, хотя у него и можно выявить некоторые мотивы, роднящие его с Шефтсбери. Зато в качестве предшественников И. Канта на пути отделения идей прекрасного от познания следует указать не только немецких теоретиков Зульцера и Мендельсона, но и Юма. Это было бы преувеличением считать, что Юм своим субъективизмом полностью упразднил эстетику как пауку. Тогда было бы невозможно объяснить появление такого эссе, как «О простоте и изощренности стиля», где автор выступает против безудержного субъективизма и формалистической манерности. Правильнее будет сказать, что Юм в эстетике не смог пойти дальше постановки проблем, решение же их па основе агностицизма заранее было обречено на неуспех.

«...В нынешние дни о Юме и, в особенности о «Трактате» пишут больше, чем когда бы, то ни было в прошлом»,— говорил 11ормап Кем и Смит на симпозиуме в Эдинбурге (1939), посвященном творчеству Юма. Буржуазные историки философии нередко высказываются в том смысле, что со второй половины XIX в. в западной философии начался своего рода «ренессанс Юма». Почему же Давид Юм смог стать властителем дум английской, и не только английской, философии спустя более ста лет после смерти? Это произошло потому, что в его воззрениях было нечто глубоко созвучное буржуазному мироощущению новейшего времени. Это нечто можно обозначить одним словом «агностицизм». Лишь выражением отдельных сторон этого явления будут термины «скептицизм» и «феноменализм», если понимать под последним отказ от попыток проникновения в объективную реальность и самоограничение исследователя скольжением, но поверхности явлений!

Сам Юм называл свое учение то «очень» («убегу»), то «смягченно» («шШ$а1с(1>>) скептическим, пролагающим среднее направ-

40

леннс между методическим скепсисом Декарта и всеразрушающим скепсисом Мирона. На ряду неторически существовавших видов скептицизма скепсис Юма отличался тем, что был «смягченным» и том смысле, что аи догматически принимал существование перцепций и трех видах (ощущения, эмоции и представления, но отрицал познаваемость внешнего мира. Агностицизм — самое точное обозначение этой позиции.

Юмовский. агностицизм (скептицизм) пережил определенную эволюцию. К го скепсис воздействовал па саму его философию, и она постепенно стала делаться менее определенной, утрачивая, но частям снос первоначальное содержание. Сопоставление «Трактата» и последующих работ Юма говорит о том, что из его философии стали выпадать не только учение о личности как пучке перцепции, но и принцип ассоциирования в универсальном его виде, концепция «симпатии» и т. д. Идти дальше, но пути такого самоограничения значило бы завершить его отказом не формулировки любой философской позиции как собствен мои, в том числе и позиции агностически-скептической. К этому финалу и пришли неопозитивисты XX в., в особенности Л. Витгенштейн. Сам Юм стоял лишь в начале того пути: он ограничился скепсисом в отношении той конкретной формы, которую первоначально, в «Трактате», принял его агностицизм.

И.С. Нарский

41