Часть 5.

ко переносит нас к тому, что с ним смежно, но лишь непосредственное присутствие объекта делает это с наивысшей живостью. Когда я нахожусь на расстоянии нескольких миль от дома, то, что относится к нему, ближе затрагивает меня, чем когда меня отделяют от него двести лиг, хотя даже и па этом расстоянии мысль о чем-нибудь находящемся вблизи от моих друзей или родных, естественно, вызывает представление о них. Но так как в последнем случае оба объекта моего ума суть идеи, то, несмотря па легкость перехода от одной к другой, этот переход сам но себе не в состоянии придать большей живости ни той, ни другой идее ввиду отсутствия непосредственного впечатления.

Мет сомнения в том, что причинность оказывает такое же влияние, как и оба других отношения сходство и смежность. Суеверные люди любят реликвии святых и подвижников нотой же причине, в силу которой они прибегают к символам или образам: они надеются с их помощью оживить свою набожность и получить более непосредственное и ясное представление о том примерном образе жизни, которому они стремятся подражать. Очевидно, что для набожных людей наилучшей реликвией святого будут предметы, сделанные им собственноручно; если же его одежда и мебель тоже рассматриваются с этой точки зрения, то это потому, что они некогда были в его распоряжении, что он передвигал их, пользовался ими. В силу сказанного их следует рассматривать как неполные результаты (effects) его деятельности, связанные со святым более краткой цепью следствий, чем какие-нибудь другие явления, на основании которых мы узнаем о реальности его существования. Это явление ясно доказывает, что наличное впечатление в связи с отношением причинности может оживить любую идею, а следовательно, и породить веру, или согласие 48, как она определена выше. Но к чему нам искать другие аргументы для доказательства того, что наличное впечатление в связи с отношением

157

переходом соображения может оживить, любую идею, когда для этой цели оказывается вполне достаточным один пример наших заключении из причины и действия? Очевидно, что у пас должна быть идея всякого факта, в который мы серим. Очевидно, что эта идея возникает лини, из отношения к наличному впечатлению. Очевидно, что сера ничего не прибавляет к идее, но лишь изменяет наш способ представления ее, делая ее более сильной и живом. Наше заключение о влиянии отношения яслястся непосредственным следствием всех этих предпосылок, причем каждая из них кажется мне правильной и безошибочной. В эту умственную операцию не входит ничего, кроме наличного впечатления, живой идеи и отношения или же ассоциации в воображении между впечатлением и идеей, так что ошибки нельзя и подозревать.

Чтобы полнее осветить весь этот вопрос, рассмотрим его как проблему естественной философии, которую мы должны разрешить при помощи опыта и наблюдения. Предположим, что передо мной некоторый объект, из которого я вывожу известные следствия, образуя при этом идеи, в которые я, как говорится, верю или которые утверждаю. И данном случае очевидно следующее: хотя бы мы и думали, что объект, воспринимаемый чувствами, и другой объект, о существовании которого я заключаю с помощью рассуждения, влияют друг на друга благодаря свойственным им особым силам или качествам, но так-так рассматриваемое нами сейчас явление веры исключительно внутреннее явление, то эти силы и качества, будучи совершенно неизвестны нам, не могут участвовать в его произведении. Истинной и реальной причиной идеи и сопровождающей ее веры нужно считать наличное впечатление. Итак, мы должны постараться открыть при помощи опыта те особые качества, которые дают возможность производить такое необычное действие.

Прежде всего я замечаю, что наличное впечатление не обладает этим действием ввиду свойственной ему силы и действенности и, будучи взято в отдельности как единичное восприятие, ограничено данным моментом. Я вижу, что впечатление, из которого я не могу вывести никакого заключения при нервом его появлении, может стать основанием для веры позднее, когда я познакомлюсь на опыте с его обычными следствиями. Для этого необходимо наблюдать одно и то же впечатление в ряде прошлых примеров, а также наблюдать его постоянную связь с каким-нибудь другим впечатлением. Это [положение] подтверждаетс

аким множеством опытов, что не подлежит ни малейшему

158

сомнению.

Нa основании другого наблюдения я заключаю, что вера, сопровождающая наличное впечатление и порождаемая некоторым количеством прошлых впечатлений и соединений, возникает непосредственно, без всякого нового акта разума или воображении. Я могу быть уверен и этом, потому что никогда не сознаю подобного акта и не нахожу в разбираемом явлении ничего такого, что могло бы послужить для него основанием. Но так как мы называем привычкой все, что возникает в силу повторения в прошлом без помощи нового, рассуждения или заключения, то мы можем установить в качестве достоверной истины, что вера, сопровождающая любое наличное впечатление, происходит исключительно из этого источника. Когда мы привыкаем видеть два впечатления соединенными друг с другом, появление одного из них или же идея его тотчас же переносят нас к идее другого.

Чувствуя себя совершенно удовлетворенным в данном отношении, я предпринимаю третий ряд опытов с целью узнать, потребуется ли для того, чтобы произвести феномен веры, еще что-нибудь кроме привычного перехода, Поэтому я заменяю первое впечатление идеен и замечаю, что хотя привычный переход к коррелятивной идее и остается, но ни веры, ни убеждения в настоящем случае уже нет. Таким образом, наличное впечатление абсолютно необходимо для рассматриваемого нами акта. Сравнив же после этого впечатление и идею и заметив, что их единственное различие сводится к различию в степенях их силы и живости, я вывожу отсюда заключение, что вера есть более живое и интенсивное представление идеи, порождаемое ее отношением к наличному впечатлению.

Таким образом, всякое вероятное рассуждение не что иное, как разновидность ощущения. Нe только в поэзии и музыке, но и в философии мы должны следовать своему вкусу и чувству. Когда я убежден в каком-нибудь принципе, это значит только, что известная идея особенно сильно действует па меня. Когда я отдаю преимущество одной цени аргументов перед другой, я только решаю на основании чувства, какая из них имеет более сильное влияние па меня. Между объектами нет доступной нашему наблюдению связи; и только при помощи действующей на воображение привычки, а не какого-то иного принципа мы можем вывести из явления одного объекта заключение о существовании другого

159

Не мешает отметить здесь, что прошлый опыт, от которого зависят все наши суждения о причинах и действиях, может действовать на наш ум так неприметно, что его влияние останется совершенно не замеченным нами и даже до некоторой степени неизвестным нам. Когда человек останавливается, встретив на своем пути реку, он предвидит те последствия, которые имело бы его дальнейшее движение вперед, знание же этих последствий дает ему прошлый опыт, знакомящий его с некоторыми определенными соединениями причин и действий. По можем ли мы думать, что он размышляет в данном случае о прошлом опыте и вспоминает случаи, очевидцем которых был или о которых слышал, с целью представить себе действие воды на живой организм? Конечно, нет; не таков метод его рассуждения. Идея погружения так тесно связана с идеей воды, а идея захлебывания с идеей погружения, что наш ум совершает переход без помощи памяти. Привычка действует, прежде чем мы успеваем подумать. Объекты кажутся столь неотделимыми друг от друга, что мы не медлим ни минуты, переходя от одного к другому. Но так как переход этот обусловливается опытом, а не какой-нибудь первичной связью идей, то мы необходимо должны признать, что опыт может порождать веру и суждение о причинах и действиях с помощью некоторой скрытой операции, и притом так, что мы ни разу об этом даже и не подумаем. Тем самым устраняется последний предлог для утверждения, будто наш ум при помощи размышления убеждается в принципе, гласящем: случаи, с которыми мы еще не познакомились на опыте, необходимо должны быть сходны с теми, которые мы знаем из опыта, ибо мы видим из сказанного, что рассудок или воображение могут выводить заключения из прошлого опыта, даже и не думая о нем, а тем более не устанавливая никакого принципа относительно прошлого опыта и не размышляя об этом принципе.

Вообще мы можем заметить, что в случае наиболее установленных и однообразных соединений причин и действий, таких, как тяготение, толчок, плотность и тому подобное, ум никогда преднамеренно не рассматривает прошлого опыта, зато в случае более редких и необычайных ассоциаций объектов ум может оказать помощь привычке и переходу идей 50 путем подобного размышления. Иногда мы даже видим, что размышление порождает веру независимо от привычки или, выражаясь точнее, что размышление порождает привычку косвенным и искусственным образом. Поясню сказанное. Известно, что не только в философии

160

но даже и в обыденном жизни мы можем достигнуть знания какой-нибудь определен мой причины при помощи единичного омыта, если только последний будет произведен осмотрительно и при тщательном устранен и и всех посторонних и излишних обстоятельств. Далее, поскольку после одного такого опыта ум при появлении причины или действия может вывести заключение относительно существования коррелята того или другого и поскольку привычка никогда не может быть приобретена па основании только одного примера, то можно думать, что в данном случае веру нельзя рассматривать как действие привычки. Но трудность эта исчезнет, если мы примем во внимание следующее: хотя по предположению мы только один раз познакомились па опыте с некоторым определенным действием, однако мы на многих миллионах опытов могли убедиться в [истинности] принципа, что одинаковые объекты, поставленные в одинаковые условия, всегда будут производить одинаковые действия, а так как этот принцип установлен благодаря достаточной привычке, то он придает очевидность и устойчивость любому мнению, к которому может быть применен. Связь идей не становится привычной после одного опыта, но связь эту охватывает другой привычный принцип, а это снова приводит нас к нашей гипотезе. Мы всегда переносим свой опыт на случаи, которых еще не знаем из опыта, переносим явно или тайно, прямо или косвенно.

Прежде чем покончить сданным вопросом, я должен заметить, что очень трудно говорить об операциях нашего ума с полной и подобающей точностью, потому что в обыденной речи между ними редко проводится надлежащее различие и обычно одним именем называется все приблизительно напоминающее друг друга. Поскольку для автора эо почти неизбежный источник неясности и путаницы, то у читателя он может возбудить сомнения и возражения, которые иначе никогда бы не пришли ему в голову. Так, мое общее положение, гласящее, что мнение, или вера, не что иное, как более сильная и живая идея, вызванная связанным с ней наличным впечатлением, благодаря некоторой двусмысленности слов «сильный» и «живой» может дать повод, к следующему возражению. Могут сказать, что поводом к заключению может явиться не только впечатление, но и идея, особенно на основании моего принципа, гласящею, что все наши идеи происходят от соответствующих впечатлений. Предположим, что я образую к данную минуту идею, причем соответствующее ей впечатление забыто мной; я могу заключить на основании этой идеи, что

161

такое впечатление некогда существовало, а так как это заключение сопровождается верой, то могут спросить: откуда же проистекают качества силы и живости, составляющие эту веру? На это я немедля отвечу: от на-личной идеи. Ибо в силу того что эта идея рассматривается здесь не как представитель (representaton) некоторого отсутствующего объекта, а как реальное восприятие нашего ума, которое мы непосредственно сознаем, она должна быть способна сообщить всему, что с ней связано, то самое качество назовем ли мы его твердостью, устойчивостью, силой или живостью, с которым наш ум воспринимает ее и которое убеждает его в ее существовании в данный момент. Идея заменяет в этом случае впечатление и оказывается совершенно тождественной последнему, но крайней мере для нашей нынешней цели. В силу тех же оснований пас не должно удивлять, если мы услышим о воспоминании идеи, т. е. об идее идеи, и о том, что ее сила и живость превосходят смутные образы (conceptons) фантазии. Думая о наших прошлых мыслях, мы не только рисуем себе объекты, о которых мыслили, но и представляем акт, производившийся нашим умом при этом мышлении, то «jene-sea-quo"51, которое невозможно ни определить, ни описать, по которое каждый достаточно понимает. Легко представить себе, что когда память доставляет нам идею о таком акте и воспроизводит ее как прошлую, то этой идее присуща большая сила и устойчивость, чем той прошлой мысли, о которой мы думаем, не помня [акта ее производства]. После всего сказанного всякий поймет, как мы можем образовать идею впечатления и идею идеи и верить в существование этого впечатления и этой идеи 52.

О ДЕЙСТВИЯХ ДРУГИХ

ОТНОШЕНИЙ И ДРУГИХ ПРИВЫЧЕК

Сколь бы убедительными ни казались нам приведенные выше аргументы, мы должны не удовлетвориться ими, а рассмотреть вопрос со всех сторон с целью найти какие-нибудь новые точки зрения, исходя из которых можно проиллюстрировать и подтвердить такие необычные и в то же время такие основательные принципы. Добросовестная нерешительность при принятии всякой повой гипотезы -настроение, столь похвальное для философа и столь необходимое в поисках истины, что ему стоит уступить, а оно

162

требует принести все возможные аргументы, которые могут подтвердить [точку зрения) философа, а также устранить всякие возражения, которые могут прервать ход его доказательств.

Я уже не раз замечал, что кроме причины и действия еще два отношения сходства и смежности следует рассматривать как принципы ассоциации мыслей, способные переносить воображение от одной идеи к другой. Я отмечал также, что когда один из двух объектов, связанных друг с другом при помощи какого-либо из этих отношений, непосредственно наличен в памяти или чувствах, то наш ум не только переходит к его корреляту с помощью ассоциирующего принципа, но, кроме того, представляет этот коррелят с особой силой и энергией благодаря совместному действию этого принципа и наличного впечатления. Нее это я отмечал для того, чтобы подтвердить с помощью аналогии мое объяснение наших суждений относительно причины и действия. Но этот самый аргумент может, пожалуй, обратиться против меня же и стать возражением против моей гипотезы, вместо того чтобы служить ее подтверждением. Ведь мне могут сказать, что если все части моей гипотезы истинны, т. е. если три указанных вида отношений объясняются одними п теми же принципами, если их действия, выражающиеся в усилении п оживлении наших идей, одинаковы и если вера не что иное, как более сильное и живое представление идеи, то отсюда должно бы следовать, что этот умственный акт может быть результатом не только отношения причины и действия, но и отношений смежности и сходства. Но так как мы узнаем из опыта, что веру вызывает только причинность и что мы лишь тогда можем сделать заключение от одного объекта к другому, когда они связаны этим отношением, то отсюда можно заключить, что в пашем рассуждении есть какая-то ошибка, приводящая нас к таким трудностям.

Таково возражение; посмотрим теперь, какой ответ на пего. Очевидно, что всякая наличная в памяти [идея], которая напоминает непосредственное впечатление но живости своего воздействия па ум, должна играть важную роль во всех операциях нашего ума и должна быть легко отличимая от простых фикций воображения. Из этих впечатлений или идей памяти мы образуем своего рода систему, охватывающую все то, что мы помним как воспринятое либо внутренним восприятием, либо внешними чувствами, и каждую частность этой системы наряду с наличными впечатлениями называем обычно реальностью. Но

163

наш ум не останавливается на этом. Обнаружив, что сотой системой восприятий пеплу привычки или, если хотите, в силу отношения причины и действия связана другая система, ум переходит к рассмотрению входящих в них идеи, а так как ум чувствует, что он в некотором роде вынужден рассматривать какие-то определенные идеи и что привычка или отношение, принуждающее его к этому, не допускают ни малейшего изменения, то он соединяет оти идеи в отдельную систему, которую также удостаивает наименования системы реальностей. Первая из этих систем является предметом памяти и чувств, вторая предметом суждения (judgment).

При помощи этого последнего принципа мы заселяем мир, знакомясь с такими предметами, которые из-за отдаленности во времени и пространстве находятся вне сферы наших чувств и памяти. С его помощью в своем воображении вселенную и устремляю внимание на любую из ее частей. Я образую идею Рима, хотя не вижу и не помню его; но идея ота связана с такими впечатлениями, которые я помню из разговоров, а также из книг путешественников и историков. Этой идее Рима я приписываю известное положение но отношению к идее объекта, называемого мной темным шаром, и присоединяю к ней представление об определенном управлении, определенной религии и определенных обычаях. Я бросаю взгляд назад и рассматриваю основание Рима, различные революции, происшедшие в нем, успехи и неудачи. Все это и остальное, во что я верю, не что иное, как идеи, носила и строго определенный порядок этих идеи, возникающие из привычки и отношения причины и действия, отличают их от других идей, являющихся простым порождением фантазии.

Что же касается влияния смежности и сходства, то мы можем заметить следующее: если объект, смежный другому объекту и сходный с ним, входит в указанную систему реальностей, то эти два отношения, несомненно, содействуют отношению причины и действия, т. е. с особой силой запечатлевают в воображении идею, входящую это отношение. Нa этом я остановлюсь подробнее, а пока добавлю к своему замечанию следующее: даже когда объект, входящий в указанное отношение, только вымышлен, отношение все же способствует оживлению идеи и усилению ее влияния. Поэт, несомненно, сможет дать особенно яркое описание Елисейских полей, если он вдохновит свое воображение видом прекрасного луга или сада; но другой раз он может в фантазии перенестись в эти сказочные области

164

и таким образом оживить свое воображение при помощи вымышленной смежности.

Нo хотя я и не могу совершенно отрицать подобного рода воздействие oотношений смежности и сходства на воображение, легко заметить, что влияние их, когда они действуют одни, очень слабо п неопределенно. Если отношение причины и действия необходимо, чтобы уверить нас в любом реальном существовании, то эта уверенность необходима, чтобы придать силу двум остальным отношениям. Ведь если при появлении какого-нибудь впечатления мы не только воображаем некоторый другой объект, но и произвольно по собственному желанию п усмотрению придаем ему определенное отношение к указанному впечатлению, все это оказывает лишь небольшое влияние на ум м не дает никакого основания для того, чтобы при возвращении этого впечатления мы были вынуждены ставить тот же объект в то же отношение к нему. Нет никакой необходимости, чтобы ум вообще воображал какие-либо сходные и смежные объекты, а когда он их воображает, то столь же мало необходимо, чтобы он всегда придерживался тех же объектов, не изменяя и не разнообразя их. И действительно, подобные вымыслы так мало обоснованы, что наш ум может быть побуждаем к тому, чтобы образовать их разве только капризом, а так как этот принцип очень изменчив п неопределенен, то он и не может никогда действовать с достаточной степенью силы и постоянства. Наш ум предвидит и предвосхищает изменение; уже с первого мгновения он чувствует неустойчивость своих актов и слабость своей власти над объектами. Нo если это несовершенство весьма ощутимо уже в каждом единичном случае, то оно еще больше увеличивается в результате опыта и наблюдения, когда мы сравниваем различные вспоминающиеся нам случаи и образуем общее правило не доверять мгновенным вспышкам света, возникающим в воображении благодаря вымышленным отношениям сходства и смежности.

Отношению причины и действия присущи все противоположные преимущества. Связанные посредством него объекты устойчивы п неизменны; впечатления памяти никогда не изменяются в значительной степени; и каждое впечатление влечет за собой определенную идею, которая как нечто устойчивое и реальное, достоверное и неизменное занимает определенное место в воображении. Мысль всегда бывает вынуждена переходить от впечатления к идее, и притом от определенного впечатления к определенной идее, без всякого выбора или колебани

165

Mo, не довольствуясь устранением указанного возра-жения, я постараюсь извлечь из него доказательство и пользу выдвинутой мной доктрины. Правда, смежность п сход-ство производят [на воображение] гораздо меньшее действие, чем причинность, но все же они производят некоторое действие п усиливают нашу уверенность в любом мнении, а также живость любого представления. Если это может быть доказано на нескольких новых примерах кроме тех, которые мы уже отметили, то это будет немаловажным аргументом в пользу того, что вера ие что иное, как жиная идея, связанная с наличным впечатлением.

Начнем со смежности. Как среди магометан, так п среди христиан было замечено, что паломники, видевшие Мекку п святую землю, всегда оказывались впоследствии более стойкими п ренностными верующими, чем те, кто не пользовался этими преимуществами. Человек, в памяти которого воскресает живой образ Красного моря, Пустыни, Иерусалима или Галилеи, пе может сомневаться и чудесных событиях, о которых повествуют Моисеи п евангелисты. Живая идея этих мест способствует легкому переходу к фактам, которые предполагаются связанными сданными местами отношенном смежности, п усиливает веру, усиливая живость представления. Воспоминание об этих полях п реках оказывает на простого человека такое же влияние, как новый аргумент, и в силу тех же причин.

То же замечание можно сделать п относительно сходства. Мы уже отметили, что наше заключено от наличного объекта к его отсутствующей причине или действию никогда пе основывается на тех качествах, которые мы наблюдаем в этом объекте как таковом, или, другими словами, что невозможно определить иначе чем с помощью опыта, что будет следствием некоторого явления или что ему предшествовало. Но хотя это настолько самоочевидно, что кажется не требующим никаких доказательств, некоторые философы воображали, будто существует очевидная причина передачи движения п разумный человек может непосредственно выводить движение одного тела из толчка, производимого другим, не прибегая к прошлым наблюдениям. Легко, однако, доказать ложность этого мнения, ибо если подобное заключение может быть выведено из одних идеи тела, движения п толчка, то оно должно быть равнозначно демонстративному доказательству п подразумевать абсолютную невозможность противоположного предположения. Следовательно, всякое действие кроме передачи движения заключает в себе формальное про-

166

тиворечие и не только не может существовать, но и но может быть представлено. Однако мы тотчас же можем убедиться в противном, образовав ясную п последовательную идею движения одного тела к другому, а затем идею его покоя тотчас после соприкосновения или его возвращения но той же линии, но которой оно двигалось вперед, его уничтожения, его движения по кругу или по эллипсу словом, идеи бесконечного числа других изменений, которым указанное тело, по нашему предположению, может подвергнуться. Нее :гш предположения последовательны и естественны; причина же, в силу которой мы воображаем, что передача движении более последовательна п естественна, чем указанные предположения, равно как п всякие другие естественные действия, заключается в том отношении сходства между причиной н действием, которое присоединяется здесь к опыту и связывает объекты самым тесным н интимным образом, заставляя нас воображать, будто последние абсолютно нераздельны. Таким образом, влияние сходства оказывается таким же, как п влияние опыта, или же аналогичным ему; а так как' единственное непосредственное действие опыта ассоциирование наших идей друге другом, то отсюда следует, что всякая вера происходит, согласно пашей гипотезе, от ассоциаций идей.

Все занимающиеся оптикой признают, что глаз всегда видит одинаковое число физических точек и картина, которая предстает перед глазами человека, стоящего па вершине горы, пе больше той, которую он видит, будучи заперт па самом тесном дворе или в самой тесной комнате. Только с помощью опыта заключает он о величине объекта по некоторым особенным качествам образа, и это заключение рассудка (nference of the judgement) он смешивает с ощущением, как часто бывает в других случаях. Но очевидно, что вывод, рассудка в данном случае живее, чем в наших обычных рассуждениях, н что человек получает более живое представление об обширном протяжении океана от того образа, который он воспринимает зрением, стоя на вершине высокого мыса, чем от слухового восприятия гула воли. Величие океана возбуждает в нем более сильное удовольствие, что доказывает большую живость идеи, и он смешивает свое суждение с ощущением, что является новым доказательством того же. Но так как вывод одинаково несом попон и непосредствен в обоих случаях, то более высокая степень живости нашего представления в одном случае может вызываться только тем, что при выводе заключения из зрительного восприятия между об-

167

разом и объектом, о котором мы заключаем, кроме привычного соединении есть еще и сходство, которое подкрепляет их отношение и более легко и естественно переносит живость впечатления па связанную с ним идею. Из слабостей, свойственных человеческой природе, наиболее всеобщей и бросающейся в глаза является та, которую обычно называют доверчивостью, иначе говоря, крайняя готовность верить свидетельствам других людей; слабость эта также весьма естественно объясняется влиянием сходства. Маша вера в какой-нибудь факт на основании свидетельств людей происходит из того же источника, что и наши заключения от причин к действиям или от действий к причинам; только ознакомление на опыте с принципами, управляющими человеческой природой, может убедить пас в правдивости людей. Но хотя опыт является истинным мерилом этого суждения, равно как и всех других, мы редко руководствуемся им безусловно: нам присуще поразительное стремление верить во все, что рассказывают, даже когда это касается привидений, волшебств и чудес, как бы это ни противоречило нашему ежедневному опыту и наблюдению. Слова или речи других людей находится в тесной связи с определенным и идеями в их уме, а эти идеи находятся в свою очередь и связи с фактами или объектами, представителями которых они являются. Обычно мы очень преувеличиваем эту связь и она вынуждает нас соглашаться не только с тем, что оправдывается опытом, а это может быть объяснено только сходством между идеями и фактами. Другие действия указывают на свои причины лишь косвенным образом, тогда как свидетельства людей делают это прямо, в силу чего их следует рассматривать не только как действия, но и как образы. Поэтому неудивительно, что мы так поспешно выводим из них заключении и в своих суждениях об этих свидетельствах меньше руководствуемся опытом, чем в суждениях о любом ином предмете.

Если сходство в связи с причинностью подкрепляет наши заключения, то весьма значительный недостаток его способен почти совершенно их разрушить. Ярким примером этого является общая беззаботность и тупость людей в вопросе о будущей жизни; проявляемое ими здесь упрямое неверие равносильно той слепой доверчивости, которую они обнаруживают в других случаях. И действительно, нет ничего более заслуживающего удивления ученых, и сожаления благочестивых, чем наблюдение над тем, как небрежно относится большинство людей к ожидающему их состоя-

168

нию. И многие выдающиеся богословы не без основания решались утверждать, что, хотя у простых людей и пег ясно сформулированных принципов неверия, это не; мешает им быть в душе истинно неверующими и не обладать ничем таким, что можно назвать верой в вечное существование души. В самом деле, рассмотрим, с одной стороны, то, что так красноречиво излагалось богословами относительно значения вечности, имея в виду следующее: хотя в риторике и приходится всегда считаться с некоторым преувеличением, однако в данном случае следует признать самые смелые фигуры бесконечно уступающими описываемому предмету. Примем, с другой стороны, во внимание изумительную беспечность людей в данном отношении и спросим: неужели люди действительно верят в то, что вбивают им в голову [богословы] и что они якобы признают? Ответ, очевидно, будет отрицательным. Так как вера есть умственный акт, порождаемый привычкой, неудивительно, что недостаток сходства разрушает то, что создано привычкой, н ослабляет силу идеи настолько же, насколько этот последний принцип увеличивает ее. Будущая жизнь настолько чужда нашему пониманию, а паше представление о том, как мы будем существовать после разрушения тела, настолько смутно, что, как бы сильны ни были сами по себе все те доводы, которые мы можем изобрести, и как бы их ни подкрепляло воспитание, они не помогают преодолеть указанное препятствие людям со слабым воображением п не придают достаточного авторитета п силы соответствующей идее. Я скорее готов приписать это неверие слабости пашей идеи будущего существования, слабости, происходящей от недостатка сходства этой идеи с настоящей жизнью, чем факту отдаленности этого будущего существования. Ибо но моим наблюдениям люди всегда сильно заботится о том, что может случиться после их смерти, если только дело касается этого мира; и мало таких людей, которые во всякое; время были бы совершенно равнодушны к своему имени, своему семейству, друзьям п родине.

И действительно, недостаток сходства в данном случае так основательно разрушает веру, что за исключением тех немногих лиц, которые в результате хладнокровного размышления о важности данного вопроса постарались при помощи постоянного обдумывания запечатлеть в своем уме аргументы в пользу будущей жизни, едка ли существуют люди, верящие в бессмертие души настолько, чтобы последнее могло стать для них предметом истинного и непоколебимого суждения подобно хотя бы

169

свидетельствам путешественников п историков. Это очень ясно видно в тех случаях, когда людям приходится сравнивать удовольствия п страдания, награды п наказания настоящей и будущие жизни, даже если дело не касается их лично п никакие бурные страсти не причащают их суждения, Католики, несомненно, самая ревностная секта во всем христианском мире, а между тем среди наиболее разумных приверженцев этого исповедания вы найдете немного таких лиц, которые не порицали бы жестокости и варварства Порохового заговора 53 или же Варфоломеевской резни, несмотря па то что первый замышлялся против тех самых люден, которых они без всяких колебании приговаривают к вечным, нескончаемым мучениям, а вторая была совершена над такими же людьми. В оправдание такой непоследовательности мы можем лишь сказать, что католики в действительности не верят в собственные утверждения относительно будущей жизни; и наилучшим доказательством этого является указанная непоследовательность.

Мы можем прибавить к сказанному следующее замечание: в религиозных делах ощущение ужаса доставляет людям удовольствие и наибольшей популярностью пользуются те проповедники, которые пробуждают в пас самые тяжелые п мрачные аффекты. В обычных житейских делах, когда мы чувствуем всю серьезность вопроса и проникнуты ощущением этой серьезности, ничто не может быть более неприятным, чем страх п ужас: эти чувства могут доставить нам удовольствие только в драматических представлениях п религиозных беседах. В последних случаях воображение беспечно отдыхает, [сосредоточившись] па указанной идее, аффекты же, смягченные недостатком верь» в предмет, производят лишь приятное действие, оживляя наш ум п способствуя сосредоточению внимания.

Маша гипотеза получит повое подтверждение, если мы рассмотрим действие других видов привычки н других отношении. Чтобы понять это, мы должны принять во внимание, что привычка, к которой я свожу всякую веру и рассуждение, может действовать на ум, т. е. усиливать идею, двумя различными способами. Предположим, что в своем прошлом опыте мы находили два объекта всегда связанными друге другом; очевидно, что при появлении одного из этих объектов в виде' впечатления мы в силу привычки должны легко переходить к идее того объекта, который обычно сопровождает первый; с помощью же наличного впечатления п легкого перехода мы должны представлять эту

170

идею сильнее и живее, чем любом смутный и мимолетный образ фантазии. Но предположим далее, что какая-нибудь единичная идея часто появляется в уме бел всех этих особых, почти искусственных приготовлений; такая идея должна постепенно приобрести способность легко возникать и силу, причем она будет отличаться от всякой новой и непривычной идеи как своей устойчивостью, так и легкостью своего появления. Вот единствен -пая черта, в которой согласуются оба указанных вида привычки; п если окажется, что их действие па наше суждение сходно п пропорционально [их силе), то мы, конечно, будем правы, заключив отсюда, что изложенное выше объяснение этой способности удовлетворительно. Но разве мы сможем усомниться в совпадении влияния этих видов привычки па суждение после того, как рассмотрим природу и действия воспитания?

Все мнения п понятия о вещах, к которым мы привыкли с детства, пускают корни так глубоко, что весь наш разум и опыт не в силах искоренить их, причем влияние этой привычки не только приближается к влиянию постоянной и нераздельной связи причин п действии, по во многих случаях и превосходит его. В данном случае мы уже не должны довольствоваться утверждением, что живость идеи производит веру, но должны утверждать, что первая и вторая одно и то же. Частое повторение любой идеи запечатлевает последнюю в воображении, но само но себе оно никогда не могло бы произвести веры, если бы этот акт нашего ума в силу первичной организации нашей природы был связан только с рассуждением п сравнением идеи. Привычка может привести нас к какому-нибудь неправильному cpaвнению идей вот самое большое из ее действии, какое мы только можем себе представить; но она, безусловно, никогда не могла бы пи заменить ото сравнение, ни произвести какой-либо умственный акт, но природе своей сродный последнему принципу.

Человек, потерявший йогу или руку вследствие ампутации, долгое время спустя пытается пользоваться этими членами. После кончины какого-нибудь человека обычно приходится слышать от всех его домашних, в особенности же от слуг, что они с трудом верят в его смерть п воображают, будто он находится в своей комнате или в каком-нибудь другом месте, где его привыкли видеть. Я нередко слышал в разговоре, когда речь шла о лице, чем-либо знаменитом, как кто-нибудь незнакомый с ним говорил: «Я никогда не видел такого-то, по мне почти представ

171

ляется, что я его видел, так часто я слышал, как о нем говорили ». Все это примеры одного рода.

Если мы будем рассматривать этот основанный на воспитании аргумент в надлежащем свете, он окажется очень убедительным, тем более что в основании его лежит самое обыкновенное из всех явлений, какие мы только можем встретить. Как я уверен, при ближайшем рассмотрении окажется, что более половины мнений, преобладающих среди людей, обязаны своим происхождением воспитанию и принципы, принимаемые нами безотчетно, одерживают верх над теми, которые обязаны своим происхождением или абстрактному рассуждению, или опыту. Подобно тому как лжецы, часто повторяя свои вымыслы, наконец начинают помнить их [как нечто действительно происходившее], так и рассудок или, вернее, воображение может тем же способом столь сильно запечатлевать в себе идеи и представлять их столь ясно, что они будут действовать на ум так же, как те идеи, которые доставляют нам чувства, память или разум. Но ввиду того что воспитание искусственная, а не естественная причина и что его правила часто противоречат разуму, а в различное время и в различных местах даже и друг другу, оно никогда не пользовалось признанием философов. Между тем в действительности воспитание зиждется почти на том же основании, что и наши заключения о причинах и действиях, т. е. на привычке и повторении .

ГЛАВА 10

О влиянии ВЕРЫ

Но хотя воспитание и отвергается философией как ошибочное основание для согласия с каким-нибудь мнени-.

Мы можем вообще заметить, что так как наше согласие со всеми вероятными заключениями основано на живости идей, то оно имеет сходство с верой во многие из тех причуд и предубеждении, которые мы отвергаем, клеймя позорным именем плод воображения. Это выражение доказывает, по-видимому, что слово воображение употребляется обычно в двух смыслах, и хотя ничто по может быть столь противным истинной философии, как подобная неточность, однако в последующих рассуждениях мне часто приходится впадать в таковую. Когда я противопоставляю воображение памяти, я подразумеваю иод ним ту способность, при помощи которой мы образуем паши более слабые идеи; когда я противопоставляю его разуму, я подразумеваю ту же способность, исключая наши демонстративные и вероятные заключения. Когда я по противопоставляю воображение ни памяти, ни разуму, то либо безразлично, понимаю ли я это слово в более широком или более узком значении, либо смысл его достаточно ясен из контекста.

172

ем, оно тем не менее играет преобладающую роль в мире и является причиной того, что всем теориям вначале грозит опасность быть отвергнутыми в силу их новизны и необычности. Быть может, такая же участь постигнет и то, что я высказал здесь о вере; и, хотя приведенные мной доказательства кажутся мне лично вполне убедительными, я не надеюсь приобрести многочисленных сторонников. Вряд ли удастся когда-либо убедить людей и том, что такие важные по значению действия могут вытекать из принципов, по-видимому, столь незначительных и что огромное большинство наших рассуждений наряду со игом и нашими действиями и страстями может быть выведено не из чего иного, как из привычки и навыка. Чтобы предупредить эти возражения, я несколько предвосхищу то, что более подобало бы рассматривать впоследствии, когда мы перейдем к изучению аффектов и чувства прекрасного.

Человеческому уму присуще восприятие страдания и удовольствия как главной пружины, главного движущего начала всех его действий. Но есть два способа появления страдания и удовольствия в уме, причем действия одного из этих способов весьма отличны от действий другого. Страдание и удовольствие могут появиться или в виде действительно ощущаемого впечатления, или только в идее, как, например, теперь, когда я о них упоминаю. Очевидно, что влияние их на наши действия далеко не одинаково в том и другом случае, впечатления всегда побуждают душу к активности, и притом в самой сильной степени, но не всякая идея оказывает па нее такое же действие. Природа проявила в данном случае осторожность и, по-видимому, тщательно избегала неудобства обеих крайностей. Если бы только впечатления действовали па нашу волю, мы в каждый момент своей жизни подвергались бы величайшим несчастьям, потому что, несмотря на предвидение их приближения, небыли бы снабжены природой какими-либо принципами действия, которые могли бы заставить пас избегать их. С другой стороны, если бы каждая идеи влияла па наши действия, это ненамного улучшило бы наше положение, ибо паша мысль так непостоянна и деятельна, что всевозможные образы, в особенности же образы разных благ и зол, всегда мелькают в нашем уме; и если бы на него действовало всякое праздное представление такого рода, он никогда не знал бы ни минуты мира и покоя.

Поэтому природа избрала середину и, предоставив силу, [необходимую, чтобы] приводить в действие волю, не каждой идее блага и зла, она в то же время не вполне лиши-

173

ла эти идеи подобного влияния. Если какая-либо праздная фикция не оказывает [на нас] никакого влияния, то, как мы знаем из опыта, идеи тех объектов, в настоящее или будущее существование которых мы верим, производят, хотя п в меньшей степени, то же действие, что п непосредственно ощущаемые п воспринимаемые впечатления. Таким образом, действие воры состоит в том, чтобы поднять простую идею па тот же уровень, что и впечатления, и сообщить eй одинаковое влияние па страсти. Действие же это она может произвести, приближая идею к впечатлению носило и живости. Ведь если различие и степени силы составляет все первоначальное различие между впечатлением и идеей, то, следовательно, оно же должно быть п источником всех различий в действиях этих восприятий, а полное или частичное их устранение должно быть причиной всякого нового сходства между этими действиями. Каждый раз, когда мы можем приблизить идею но силе п живости к впечатлениям, она подражает им и вовоем влиянии па ум; и, наоборот, когда идея подражает влиянию впечатлений, как, например, в разбираемом случае, это происходит вследствие того, что она приближается к ним но сило и живости. Стало быть, если вера заставляет идею подражать действиям впечатлений, она должна делать ее сходной с последними в указанных качествах, и, значит, она не что иное, как более живое и интенсивное пред-стивление любой идеи. Сказанное может в одно п то же время служить добавочным аргументом в пользу предложенной теории и дать нам и подставление о том, каким образом наши рассуждении о причинности в состоянии действовать на волю и страсти.

Подобно тому как вера абсолютно необходима, чтобы возбуждать наши аффекты, так и аффекты в свою очередь весьма благоприятствуют вере; и не только факты, возбуждающие приятные эмоции, но часто и такие, которые причиняют страдание, именно в силуэ того легче становятся объектами воры и мнения. Трусливый человек, легко поддающийся страху, охотно доверяет каждому рассказу об опасности, а человек, склонный к печали и меланхолии, очень легко верит всему, что разжигает преобладающий в нем аффект. Как только мы воспринимаем объект, способный затронуть наше чувство, он тотчас же начинает тревожить пас и возбуждать в нас некоторую степень соответствующего ему аффекта, особенно у тех лиц, которые имеют естественную склонность к нему. Эмоция эта легко переходит на воображение и, распространяясь па идею

174

затронувшего пас объекта, заставляет нас образовывать эту идею с большей силой и живостью, а следовательно, и соглашаться с ней, что соответствует вышеизложенной теории. Действие восхищения и удивления тождественно действию других аффектов; этим объясняется тот факт, что шарлатаны и прожектеры благодаря своим широковещательным обещаниям встречают больше поры у простолюдинов, чем встретили бы они, оставаясь в пределах умеренности. Первоначальное удивление, естественно вызываемое их чудесными рассказами, овладевает всей душой слушающего п так оживляет и оживотворяет идею, что она делается сходной с заключениями, которые мы выводим из опыта. Это тайна, с которой мы, быть может, уже немного познакомились и в которую мы будем иметь случаи глубже проникнуть но мере продвижения нашего трактата.

После этого объяснения влияния веры на страсти мы найдем менее затруднительным п объяснение ее действий на воображение, какими бы необычайными они нам пи казались. Несомненно, что мы не можем получать удовольствие от разговора, когда наш рассудок не соглашается с теми образами, которые предстают перед нашим воображением. Беседа с людьми, привыкшими лгать, хотя бы п в маловажных делах, никогда не доставляет нам удовольствия, в силу того что идеи, которые предлагают нам эти люди, по сопровождаясь верой, не производят впечатления па наш ум. Даже поэты, эти лжецы по профессии, всегда стараются придать своим фикциям облик правды; если же они совершенно не заботятся об этом, произведения их, как бы остроумны они пи были, никогда не доставляют нам большого удовольствия. Словом, мы можем заметить, что, даже если идеи не оказывают никакого влияния па волю и страсти, истина и реальность тем не менее требуются для того, чтобы идеи эти могли запять наше воображение.

Но если мы сравним все относящиеся сюда явления, то увидим, что, сколь бы необходимой ни казалась истина во всех гениальных произведениях, она не производит иного действия, кроме того, что облегчает идеям доступ в наш ум и заставляет последний принимать их о удовольствием или но крайней мере не вопреки желанию. По так как легко предположить, что .тго действие проистекает из той устойчивости и силы, которые, согласно моей теории, отличают идеи, устанавливаемые с помощью рассуждений о причинности, то отсюда следует, что все влияние веры па воображение может быть объяснено при помощи этой теории. Соответственно мы замечаем, что всякий раз, когда это вли-

175

проистекает не из правдоподобия или реальности, а из каких-нибудь иных принципов, то последние занимают место норных и наракпс с ними возбуждают воображение. Поэты создали, как они выражаются, поэтическую систему вещей, которая обычно признается достаточным основанием для всевозможных фикции, хотя ни сами поэты, ни читатели в нее не верят. Мы до крайности привыкли к именам Марса, Юпитера, Венеры, и подобно тому как воспитание укрепляет в пас какое-нибудь мнение, так и постоянное повторение этих идей заставляет их легко проникать в паш ум и овладевать воображением, не оказывая никакого влияния на рассудок. Точно так же авто-pы трагедий всегда заимствуют фабулу или по крайней мере имена главных действующих лиц из какого-нибудь известного исторического события, и притом не с целью обмануть зрителей, ибо они всегда откровенно сознаются, что истина не во всех подробностях, не безусловно соблюдена ими, а с целью облегчить доступ к воображению тем необычайным происшествиям, которые они изображают. По соблюдение этой предосторожности не требуется от поэтов-комиков; так как их действующие лица и трактуемые ими происшествия более знакомы нам, то мы легко представляем и принимаем их без всяких подобных формальностей, хотя бы п с мерного же взгляда признали их фикциями, чистым порождением фантазии.

Эта смесь истины и вымысла в произведениях трагиков служит нашей цели не только в качестве доказательства то го, что воображение может быть удовлетворено п при отсутствии абсолютной веры или [абсолютного] убеждения: ее можно, с другой стороны, считать очень нее к им подтверждением нашей теории. Очевидно, поэты прибегают к этой уловке, т. е. к заимствованию имей своих действующих лиц п главных событий своих поэм из истории, для того, чтобы целое могло быть воспринято более легко и чтобы оно производило более глубокое впечатление на воображение п аффекты. Отдельные эпизоды поэтического произведения приобретают некоторое отношение друг к другу, будучи соединены в одну поэму или в одну драму; и, если какой-нибудь из этих эпизодов является объектом веры, он придает силу и живость и другим эпизодам, связанным с ним данным отношением. Живость первого представления распро-етраняется па отношения и передается через их посредство, словно но трубам или каналам, каждой идее, состоящей в какой-нибудь связи с первой идеей. Так как связь между идеями здесь до известной степени случайна, то жи-

176

вость эта, конечно, никогда не может сравняться с полным убеждением; тем не менее она настолько приближается к нему по-своему влиянию, что мы без труда убеждаемся в их происхождении из одного источника. Вepa должна приятно действовать па воображение благодаря сопровождающим ее живости и силе, поскольку всякая идея, которой свойственны сила и живость, оказывает приятное действие па эту способность.

В подтверждение сказанного мы можем заметить, что рассудок и воображение, равно как п рассудок и аффекты, оказывают друг другу взаимную помощь: не только вера придает силу воображению, но п сильное и могучее» воображение из всех дарований наиболее способно породить веру и убеждение. Нам трудно не согласиться с тем, что расписывают перед нами всеми цветами красноречия; и живость идей, порождаемая воображением, но многих случаях даже больше той, которую вызывают привычка и опыт. Нac увлекает живоеть воображения автора или собеседника, и даже сами они часто бывают жертвой собственной пылкости и порыва.

Me мешает также заметить, что если живое воображение весьма часто им рождается в сумасшествие или безумие и бывает очень похоже на таковое по своим действиям, то п на рассудок как воображение, так и безумие влияют одинаково, порождая веру в силу одних и тех же принципов. Когда воображение из-за чрезвычайного брожения крови и жизненных духов приобретает такую живоеть, которая приводит в расстройство все его силы п способности, то не остается никакой возможности отличить истину от лжи и каждая бессвязная фикция пли идея, оказывая такое же влияние, как впечатления памяти или заключения рассудка, принимается па равных с ними правах и действует с одинаковой силой на аффекты. Наличное впечатление и привычный переход теперь уже больше не нужны для того, чтобы оживлять наши идеи. Всякая паша химера равняется по живости п интенсивности любому из тех заключен п и, которые мы раньше удостаивали названия выводы о фактах, а иногда и маличным впечатлениям чувств 54.

То же действие, хотя и в меньшей степени, оказывает па пас и поэзия. Как поэзия, так и сумасшествие имеют то общее, что живость, сообщаемая ими идеям, вызывается не какими-нибудь особыми положениями или соединениями объектов этих идей, а наличным настроением и расположением духа самого человека. Однако,

177

каком бы высокой степени ни достигала эта живость в поэзии, очевидно, что она никогда не возбуждает в нас чувства, одинакового о тем, которое возникает в уме, когда мы рассуждаем даже па основании низших степеней не-роятпостн. Наш ум легко может отличать одно чувство от другого, и, в какое бы возбуждение ни приходили жизненные духи под влиянием поэтического энтузиазма, оно все-таки остается только призраком веры, или убеждения. С аффектом, вызываемым идеей, дело обстоит так же, как и с самой идеей. Нет такого свойственного человеческому уму аффекта, которого не могла бы пробудить поэзия, хотя в то же время мы чувствуем эти аффекты совсем иначе, когда их вызывают поэтические фикции, чем когда их вызывают вера и реальность. Аффект, неприятный в реальной жизни, может доставить высочайшее наслаждение в трагедии или эпической поэме. В последнем случае он не так тяготит пас, чувствуется нами как нечто менее постоянное и упорное и производит на наг только приятное действие, волнуя жизненные духи и пробуждая наше внимание. Различие в аффектах является ясным доказательством различия в тех идеях, которые вызывают эти аффекты. Когда живость [идеи] происходит от привычного соединения ее с наличным впечатлением, то соображение, по-видимому, возбуждается не так сильно, по тем по менее его актам свойственно в данном случае что-то более принудительное и реальное, чем в пылких созданиях поэзии и красноречия. Силу наших умственных актов ни в этом случае, ни к других последует измерять видимым возбуждением нашего ума. Поэтическое описание может произвести более ощутимое действие на фантазию, чем исторический рассказ; в нем может быть собрано большее количество тех обстоятельств, которые дают полный образ, пли полную картину; оно может, по-видимому, нарисовать нам объект более живыми красками. Однако идеи, вызываемые им, чувствуются нами иначе, чем те, которые порождаются памятью и суждением. Есть какая-то слабость, какое-то несовершенство в кажущейся пылкости мысли и чувства, сопровождающей фикции поэзии.

Впоследствии у нас еще будет случай указать как па сходство, так и па различие между поэтическим энтузиазмом и серьезным убеждением. А пока я не могу не отметить, что значительное различие к том, как одно и другое чувствуются нами, зависит в некоторой степени от размышления и общих правил. Мы замечаем, что та сила представления, которую сообщают фикциям поэзия и

178

красноречие лишь случайное обстоятельство, одинаково доступное всякой идее, и что подобные фикции не находятся в связи с чем-либо реальным. В силу этого наблюдения мы, так оказать, только поддаемся фикциям, причем, однако, фиктивная идея чувствуется нами совсем иначе, чем навеки установленные убеждения, основанные на памяти и привычке. То и другое до известной степени однородны, по первая сильно уступает вторым как по своим причинам, так и по своим действиям.

Подобное же размышление об общих правилах предохраняет нашу веру от того, чтобы она усиливалась при каждом увеличении силы и живости наших идей. Если какое-нибудь мнение по допускает никакого сомнения или противоположной вероятности, мы приписываем ему полную убедительность, хотя из-за недостатка сходства или смежности оно может уступать в силе другим мнениям. Таким образом, познание исправляет свидетельства чувств и заставляет нас воображать, будто объект, находящийся от глаза на расстоянии двадцати футов, представляется ему столь же большим, как объект таких же размеров, находящийся от пего па расстоянии десяти футов.

То же действие, хотя и в меньшей степени, мы можем заметить и в поэзии, с тем лишь различием, что малейшее размышление рассеивает иллюзии поэзии п заставляет ее объекты предстать в надлежащем свете. Однако несомненно, что в пылу поэтического энтузиазма поэт чувствует нечто ироде норы в свои объекты, даже как бы созерцает их, и, если у пего егть хоть топь аргумента, который может поддержать эту веру, ничто так не способствует тому, чтобы полностью убедить его, как ноток поэтических фигур и образов, действующих не только па читателей, но и па пего самого.

ГЛАВА 11

О ВЕРОЯТНОСТИ СЛУЧАЙНОСТЕЙ

Чтобы придать пашей теории всю подобающую ей силу и очевидность, мы должны будем на время отвлечься от нее с целью рассмотреть ее следствия п объяснить из тех же принципов некоторые другие виды умозаключения, происходящие из того же источника.

Философы, разделившие человеческие познания (reason) на знание, и вероятность п определившие первое как очевидность, которая получается из сравнения идей, вынуждены были объединить все паши заключения из причин или

179

действий посредством общего термина вероятность. Mo хотя каждый пол (m употреблять сном термины н каком угодно смысле, \\ силу чего и я н предыдущей части гное-го рассуждения следовал указанному способу выражения, однако н обыденном разговоре мы, несомненно, не задумываясь, утверждаем, что многие и:? наших аргументов и: причинности более чем нероятпы и могут быть признаны пыгшим родом очевидности. Мам показался бы смешным всякий, кто сказал бы, будто только вероятно, что солнце завтра изойдет или что нее люди должны умереть, хотя ясно, что у нас нет другой уверенности н этих фактах, кроме той, которую дает нам опыт. По.эгому, имея и ниду как сохранение обычного смысла слон, так и обозначение различных степеней оченидпогти, быть может, удобнее было бы разделить человеческие познания натри рода: знание, доказательства (proofs) и вероятности. Мод знанием я понимаю уверенность, возникающую из сравнения идей; под доказательствами те аргументы, которые извлекаются из отношения причины и действия и которые совершенно свободны от сомнения и неуверенности; под, вероятностью ту очевидность, которая еще сопровождается неуверенностью. К рассмотрению этого последнего вида заключения я и перехожу. Вероятность, или предположительное заключение (reasonng from conjecture), может быть двух видов, а именно: вероятность, основанная на случайности, и вероятность, происходящая из причин. Мы рассмотрим оба этих вида но порядку.

Идея причины и действия извлекается из опыта, который, представляя нам определенные объекты в постоянном соединении друг с другом, порождает привычку рассматривать их находящимися в этом отношении, в силу чего мы не можем без заметного усилия представлять их в каком-нибудь ином отношении друг к другу. С другой стороны, так как случайность сама по себе не есть нечто реальное, а является, собственно говоря, лишь отрицанием причины, то влияние ее на ум противоположно влиянию причинности. Существенной особенностью случайности является ччхгфакт, что она оставляет воображение совершенно безразличным к тому, рассматривается ли объект, признаваемый случайным, как существующий или несуществующий. Причина укалывает путь пашей мысли и нск<ш>рым образом вынуждает нас рассматривать определенные объекты в определенных отношениях. Случайность может только устранить такое определение нашей мысли и оставить ум в свойственном

180

ему состоянии безразличия, в которое он при отсутствии причины тотчас же впадает снова.

Мо если полное безразличие существенный признак случайности, то од па случайность может превосходить другую только в том случае, если она составлена из большего числа равных шансов. Ведь если мы станем утверждать, что одна случайность может каким-нибудь иным образом превосходить другую, то мы должны будем в то же время утверждать, будто есть нечто дающее ей это превосходство и определяющее исход события скорее в одну, чем в другую, сторону; другими словами, мы должны будем допустить действие некоторой причины и устранить предположение о случай ности, высказанное нами первоначально. Совершенное п полное безразличие существе!то для случайности, но одно полное безразличие не может само но себе ни превосходить другое, ни уступать ему. Эта истина не составляет исключительной черты моей теории, по признается всяким, кто занимается исчислением случайностей.

Замечательно, что, несмотря на прямую противоположность случайности и причинности, мы тем не менее не можем представить себе ту комбинацию шансов, которая требуется для тот, чтобы дать одному случаю перевес над. другим, не предположив, что случайности перемешаны с причинами и что к полному бслралличию некоторых обстоятелытв присоединяется необходимость других. Когда ничто не ограничивает (случайностей, все представления, какие только может образовать самая пылкая фантазия, равны между собой и не может быть такого обстоятельства, которое давало бы одному из них преимущества перед другим. Так, если мы не допустим, что существуют некоторые причины, заставляющие игральные кости падать, сохранять при падении свою форму и ложиться па какую-либо из своих сторон, то мы не сможем делать никаких исчислений относительно законов случая. Посели мы предположим, что действие таких причин налицо и что все остальное безразлично и определяется лишь случайностью, то нам легко будет дойти до понятия преимущественной комбинации шансов. Очевидным п простым примером такого преимущества является кость, па четырех сторонах которой одинаковое число очков и лишь на двух других иное. lan ум и силу определенных причин ограничен здесь точным числом и качеством событий, но в то же время свободен при ныборе одного или другого события.

poдолжая то рассуждение, в ходе которого нами уже установлены три пункта: что случайность не что иное,

181

как отрицание причины, и порождает к уме состояние полного безразличия; что одно отрицание причины и одно полное безразличие не может ни превосходить другого, пи уступать ему; что к случайностям всегда должны быть примешаны причины для того, чтобы служить основанием заключения, мы вслед за тем должны рассмотреть, какое действие может оказать па наш ум преимущественная комбинация шансов и каким способом онавлияет па наше суждение и мнение. Мы можем повторить здесь все те аргументы, которыми воспользовались при рассмотрении веры, порождаемой причинами, и точно таким же образом доказать, что преимущественное число шансов вызывает наше согласие не при помощи демонстративных доказательств пли вероятности. И действительно ясно, что путем одного сравнения идеи мы никак не можем открыть ничего такого, что имело бы решающее значение для данного вопроса; и невозможно доказать с достоверностью, что дело должно кончиться в пользу именно топ стороны, которая располагает преимущественным числом шансов. Надеяться в данном случае па достоверность значило бы ниспровергнуть все то, что уже установлено нами,относительно противоположности (opposton) случайностей и их полного равенства и безразличия.

Если бы мне сказали: хотя при противостоянии случайностей невозможно определить с достоверностью, в пользу какой стороны будет решено дело, тем по менее мы можем с достоверностью сказать, что более правдоподобен и вероятен перевес той стороны, которая обладает большим числом шансов, чем той, у которой их меньше, если бы мне сказали ото, я спросил бы: что подразумевается в данном случае под правдоподобием и вероятностью? Правдоподобие и вероятность случайных явлении состоят в преимущественном числе равных шансон; а следовательно, говоря: правдоподобно, что дело кончится скорее в пользу болоо сильной, чем менее сильной, стороны, мы только утверждаем, что там, где большее число шансов, их действительно больше, а там, где их меньшее число, их действительно меньше; по ото тавтологичные и ничего по решающие суждения, вопрос состоит и следующем: каким образом преимущественное число равных шансов влияет на ум и производит веру, или согласие, если оказывается, что тут не играют роли ни аргументы, основанные па демонстративных доказательствах, пи аргументы, основанные на вероятности?

Для того чтобы справиться с этим затруднением

182

предположим, что некто берет игральную кость, на четырех сторонах которой одна и та же фигура пли одинаковое число очков и лишь на двух остальных иная фигура или иное число очков; предположим далее?, что он кладет оту кость в стаканчик, намереваясь бросить ее. Очевидно, он должен заключить, что выход одной из фигур более вероятен, чем выход другой, и притом отдать предпочтение той фигуре, которая начертана па большем числе сторон. Он как бы верит и то, что эта фигура окажется наверху, хотя верит все же с некоторым колебанием и сомнением, пропорционально числу противоположных шансов. По мере уменьшения этих противоположных шансов п увеличения преимущества другой стороны его вера приобретает все новые степени твердости п уверенности. Эту веру вызывает некоторый акт нашего ума, производимып над простым н ограниченным объектом, что облегчает открытие и объяснение ее природы. Стоит нам только рассмотреть одну-единственную игральную кость, чтобы понять одну из наиболее любопытных операции познания.

Эта игральная кость в том виде, как мы ее описали выше, содержит в себе три свойства, достойных нашего внимания: во-первых, определенные причины, как, например, тяжесть, плотность, кубическая фигура и т. д., которые заставляют кость падать, сохранять при падении свою форму п ложиться вверх одной из своих сторон; во-вторых, определенное число сторон, но предположению совершенно одинаковых; в-третьих, определенную фигуру, начертанную па каждой стороне. Этими тремя особенностями исчерпывается вся природа игральной кости, поскольку она имеет отношение к пашей настоящей цели, и, следовательно, они являются единственными свойствами, па которые обращает внимание наш ум, образуя суждение относительно результата бросания такой кости. Рассмотрим же постепенно п тщательно, каково должно быть влияние этих свойств па мысль п воображение.

Во-первых, мы уже отметили, что привычка заставляет наш ум переходить от любой причины к ее действию п что при появлении первой почти невозможно не образовать идеи второго. Постоянное соединенно причины п действия в прежних случаях порождает в уме привычку, н силу которой он всегда соединяет их и заключает о существовании одного из них на основании существования его обычного спутника. Когда наш ум представляет игральную кость без поддержки стаканчика, он не может боз насилия над самим собой считать ее висящей в воздухе; он, естественно

183