Часть 29.

499

4. Оккамистское движение

владеют философы. Аристотель не видел, что одно может быть одновременно одним и тремя, и очень немногие из правил, изложенных в «Первой аналитике», действительны во всех случаях. А возможно, и вообще таких нет. Впрочем, это не значит, что в теологии отказываются от разума и логики: «oportet ponere unam logicam fidei»*; и эта логика веры по-своему рациональна, хотя и основывается на других принципах: «rationalis logica fidei alia debet esse a logica naturali»**. По-видимому, можно сказать, что Роберт Холкот осознавал возможность неаристотелевской логики, действительной в плане умопостигаемое™, причем высшем по отношению к философскому разуму. Как уже справедливо отмечали, это означало возврат на позиции, которые занимал Петр Дамиа-ни в XI веке (Б. Гейер), и неудивительно, что этот аргумент «de potentia Dei absoluta»*** играет решающую роль в обоих учениях. Холкот не устанавливает пределы воле и причинности, исходящей от Бога. Так, Бог не одобряет греха; следовательно, не Он его совершитель, но Он — непосредственная причина волевого акта, который оказался грехом. Отсюда следует, что, если Бог не является непосредственным совершителем греха, то Он — его причина: «sequitur necessario quod Deus sit immediate causa peccati»****. Следовательно, Бог желает существования греха, «voluntate beneplaciti»*****, и Он даже может «de potentia absoluta******* приказать человеку ненавидеть Бога.

В комбинации эти два принципа составляют у Холкота инструмент разъединения естественной теологии — быть может, более мощный, чем у Оккама. Кстати, он предстает перед нами в действии в «Quodlibet I», изданном К. Михальски. Не существует очевидных предложений, кроме тех, где предикат включен в понимание субъекта; но, поскольку все наши знания извлечены из чувственного опыта, у нас нет концепта Бога; следовательно, мы не можем построить ни одного очевидного предложения о Нем. Говоря обобщенно, можно даже утверждать,

что ни один философ никогда строго не доказал существования какого-либо бестелесного существа, поскольку из-за отсутствия чувственного опыта у нас нет его концепта. Следующее замечание имеет силу не только в отношении ангелов, но и в отношении Бога: «Все, что философы написали в своих книгах по поводу таких существ, они получили от [религиозных] законодателей или от своих предшественников, у которых сохранялись следы или тень знания о Боге, полученного нашими праотцами («in quibus relinquebatur quoddam vestigium umbrosum cognitionis Dei a primis parentibus»)».

Из этого текста легко увидеть, насколько верно, что оккамизм был — в одном из самых своих существенных аспектов —теологической реакцией против аверроизма. Космос Аристотеля и Аверроэса удерживается в целостности лишь благодаря отдельным интеллигенциям и своему неподвижному Перводвигателю; эта Вселенная обрушится, как только будет поставлена под сомнение возможность доказать существование отдельных субстанций. Впрочем, манера, с которой говорили на эту тему аверроисты, достаточно наглядно показывает, что знали они об этом немного. Аристотель не представлял себе, для чего служат ангелы, кроме как, возможно, для движения небесных тел; а поскольку их существование можно доказать, только опираясь на вечность движения, что неверно, то никакое утверждение о них не может считаться доказательством. То же самое относится к Богу. Никогда ни один философ строго не доказал утверждения «Бог есть» («Deus est»), придавая слову «Бог» тот смысл, который оно имеет в сознании верующего католика. По еще более веским причинам невозможно доказать наличие атрибутов Бога, в которые веруют религиозные люди. Бог благ, мудр, бесконечно могуществен: есть много положений, для подтверждения которых не хватает четкого понимания Бога («conceptum Dei nullus acquirit naturaliter sed tantum per doctrinam»*******). Впрочем, это хорошо знал Аверроэс, этот

Глава IX. Философия в XIV веке

500

ужасный распутник, который одинаково презирал все религиозные законы («ribaldus ille pessimus, Commentator Averroes, omnium legum contemptor»), — мусульманский и иудейский не меньше, чем христианский. И Церковь тоже хорошо это знала, ибо Никей-ский собор требует от нас веровать в то, что Бог сотворил небо и землю; от нас не требовали бы веровать в это, если бы это можно было доказать.

Григорий из Римини (Gregorio di Rimini, ум. в 1358) из отшельнического Ордена св. Августина, комментировавший «Сентенции» в Париже в течение 10 лет (начиная с 1341) и избранный в 1357 г. генералом своего Ордена, — фигура хорошо известная в истории теологии благодаря его доктрине предопределения; однако его философские позиции до сих пор изучены плохо. Стало общим местом связывать его с номиналистским движением, и, как представляется, он действительно испытал его влияние. Однако, как и многие другие в XIV веке, Григорий из Римини, вероятно, воспринял только некоторые выводы Ок-кама, причем по каким-то личным мотивам, безотносительно к принципам его учения. Было бы не лишним поискать, что скрывается за внешним согласием, которое порой обнаруживается в ряде формулировок. И действительно, учитель, на которого ссылается этот отшельник-августинец, во всем, что касается проблемы познания, — не кто иной, как св. Августин: «qui modum nostrae cognitionis diligentius et exquisitius caeteris quorum doctrinae ad nos devenerunt investigavit»*. Таким образом, творчество Григория из Римини ставит весьма интересную, хотя до сих пор малоизученную проблему естественных, но тайных союзов, которые могли возникать между определенного толка ав-густинизмом и номинализмом, или, если угодно, проблему скрытых путей, которые вели от одного к другому. В самом деле, примечательно, что Григорий с помощью многочисленных цитат из сочинений Августина смог подтвердить большое число положений, которые многие считали себя вправе объяснять

косвенным влиянием Оккама. Он настаивает на примате интуитивного познания — внутреннего и внешнего одновременно, призывает обходиться без видов как посредников в интуиции наличных предметов, однако сохраняет виды в качестве представителей отсутствующих предметов. Если, как было вполне обоснованно замечено (Вюрсдёрфер), в этих положениях обнаруживается определенный «психологизм», то не «психологизм» ли это читателя св. Августина, который выражается на языке схоластики? Любопытная позиция Григория относительно проблемы объекта познания и науки показывает, насколько сложно объяснить ее простой привязкой к той или иной школе. Если утверждается, что универсальное знание («notitia universalis») относится не к реальностям, которые были бы универсалиями, а к знакам, обозначающим группы индивидов, — а это действительно похоже на оккамизм, — то Григорий в поддержку своего утверждения цитирует тексты Августина о способах образования общих понятий. Является ли он оккамистом, который прячется за спину Августина, или августинистом, приспосабливающимся к некоторым окками-стским выводам,—о нем известно еще слишком мало, чтобы ответить на этот вопрос. Во всяком случае, то, что Григорий говорит об объекте научного познания, не позволяет сделать какой-либо простой вывод. Для него, как для любого аристотелика, включая Оккама, наука относится к универсальному и необходимому, но из этого он делает вывод, что предмет науки не может быть внешней реальностью, которая содержит лишь единичные возможности. Необходим один лишь Бог; если бы науки обладали в качестве своих предметов только внешними вещами, они не были бы науками. Единственный постигаемый предмет науки — это то, что Григорий называет «значением вывода» («significatum conclusionis»); и действительно, оно есть то, чему дух, жаждущий доказательства, дает свое согласие (assentiment). Будучи «ens in anima»**, это «significatum» не обладает иной реальностью, кроме ментальной. Таким об-

501

4. Оккамистское движение

разом, в некотором смысле это — небытие (nihil). Но отсюда не следует, что у науки нет объекта. Помещал ли Григорий чисто ментальный объект в лучи некоего августиновс-кого озарения, либо оставлял его где-то между бытием и небытием — решения этой проблемы история еще не нашла, а скорее даже не поставила ее.

Именно в парижской университетской среде оккамистское движение приобрело больше всего блестящих сторонников, здесь получили развитие все мыслимые в нем возможности, вызвав, впрочем, и решительную оппозицию. Одной из первых ее жертв стал цистерцианец Жан из Миркура, комментировавший «Сентенции» в Париже в 1345 г.; 40 тезисов из этих комментариев были осуждены в 1347 г. Хотя его собственные выводы нередко совпадают с выводами Оккама, Жан из Миркура пришел к ним собственным путем, и его мышление вполне оригинально. Он различает два порядка очевидности. Первый — это особая очевидность первого принципа — принципа противоречия. Человеческое мышление не может не видеть этого принципа или не принимать его. Таким образом, его очевидность несомненна, и всякая несомненная очевидность участвует в особой очевидности как в первой из всех. Второй порядок очевидности —это опыт, но он разделяется на две степени. Первая соответствует внутреннему опыту, которым каждый обладает благодаря своему существованию и, следовательно, существованию чего-то вообще. Воспроизводя высказывание св. Августина («О Троице», II, 10, 14), Жан из Миркура обращает наше внимание на следующее: если кто-нибудь сомневается в собственном существовании, то уже одно это вынуждает его признать, что он существует, ибо для того, чтобы сомневаться, нужно быть. В этом особом случае имеет место подтверждение очевидного опыта принципом противоречия: поэтому такое знание очевидно и неопровержимо.

Не так обстоит дело с внешним опытом. Но он тоже должен быть воспринят как непосредственный: «res ipsa extra ilia quae primo

intelligitur»*. Следовательно, бессмысленно помещать между вещью и интеллектом виды или даже одну из тех представительных сущностей, которых требовал Петр Ауреоли. Если поместить такого посредника между вещью и интеллектом, то потом потребуется поместить посредника между этим посредником и интеллектом — и так далее до бесконечности. К тому же, как воспринимать этого посредника? Это не может быть ни субстанция, ни акциденция; значит, это фикция. Нет «idolum hominis mediante quo intelligitur homo»**; короче говоря, внешний объект познается интуитивно (cognoscitur intuitive). Признак такого интуитивного познания — очевидность, но в данном случае речь идет просто о «evidentia naturalis»***, которая не является более безусловной, чем очевидность первого принципа, потому что она пребывает во власти божественного чуда. Как заметит Буридан****, науке ничего больше и не нужно. Жан из Миркура определяет естественную очевидность, как ту, на которую дают согласие, не опасаясь возможного заблуждения, и с чем, если Бог осуществляет общее влияние и не совершает никакого чуда, нельзя согласиться, если вещь на самом деле не такова, какой мы ее полагаем: «Evidentia naturalis est ilia qua aliquis assentit aliqualiter esse sine formidine... et non est possibile, stante Dei generali influentia et non facto miraculo, quod ipse sic assentiat, et non sit ita, sicut assentit esse»*****.

Это фундаментальное различие позволяет классифицировать наши знания по степени надежности. Сотворенное мыслящее существо, например человек, может с абсолютной надежностью познать все, очевидность чего восходит к очевидности первого принципа: если Бог есть, то Бог есть; или, если существует человек, существуют живые существа. Во всех случаях этакого рода, где речь идет о простом утверждении, что вещь есть то, что она есть, вывод очевиден благодаря простому применению первого принципа к субъекту предложения. Что касается предложений, относящихся к внешнему

Глава IX. Философия в XIV веке

502

миру, то они тоже очевидны, но это чисто эмпирическая очевидность (experientia), которую мы называли естественной, но которая уже не является безусловной очевидностью первого принципа, которая не более безусловна, чем очевидность первого принципа. Однако ее достаточно для того, чтобы убедить нас в том, что есть белое, черное, человек и что некая причина производит некий результат. Во всех этих случаях представляется, что это хорошо и что это не может быть иначе, поскольку естественные причины действуют естественным образом, без чудодейственного вмешательства Бога. Очевидностью такого рода обладают вся наша естественная теология и вся наша наука о внешнем мире. Она не заходит дальше, ибо Бог может вызвать у нас любое ощущение, даже если соответствующего объекта не существует; но она доходит до этого предела, потому что невозможно воспринимать то, чего нет. Таким образом, Жан из Миркура остается в пределах Вселенной, эмпирическое познание которой представляет все необходимые и достаточные гарантии того, что естественная наука возможна. Он даже задается вопросом, можно ли воспринимать чувственную Вселенную как единственно состоящую из субстанций без акциденций. Поскольку это не христианский догмат, считает он, то многие издавна без всяких сомнений принимали, что дело обстоит именно так: «Si dicatur ulterius quod eadem ratione negarentur omnia accidentia mundi, concedo conclusionem, immo credo quod nisi fides esset, jam multi dixissent forsan quamlibet rem esse substantiam»* (К. Михальски).

Еще не раскрыты многие секреты творчества Жана из Миркура. Его теологические статьи, осужденные в 1347 г. парижскими теологами под председательством их канцлера — флорентинца и друга Петрарки Ро-берто из Бардиса (Роберто де Барди), побуждают искать в этом направлении более глубокие основания некоторых его философских тезисов. Роль воли Бога подчеркивается в его тезисах с огромной силой. Оккамистс-кий аргумент «de potentia Dei absoluta»**

имел такие последствия, что на него обращали внимание теологи того времени; именно они обосновали большую часть критических замечаний к учению Жана из Миркура. Возвращаясь на позиции св. Петра Дамиа-ни, но отстаивая их с помощью формулировок, которые придавали им новизну, Жан из Миркура утверждает: Бог мог бы сделать так, что мир никогда бы не существовал, или, точнее, «не очевидно и не следует из веры, что Бог не мог бы сделать так, чтобы мир не существовал». К этому он добавляет, что противоположное суждение имеет не больше оснований, так как он сумел бы заставить противоречить самим себе «сторонников противоположного, будь то отрицание веры, опыта или доказуемых выводов». Разумеется, заключает он, «я знаю, что позитивные суждения следуют из веры и что все последнее ложно». В самом деле, любопытная позиция этот теологический аверроизм, который принимает на веру некое положение, о котором утверждает, что оно необходимо не вытекает из веры, но Жан из Миркура верит, что он должен веровать. Комментируя пятое из осужденных положений, он пишет: «Для меня не очевидно, не вполне доказуемо и не следует из веры, что невозможно, чтобы Бог сделал так, дабы мир никогда не существовал». Наш теолог простодушно замечает: «Мой вывод по этому вопросу представляется мне истинным, потому что я не хочу самообольщаться, утверждая, будто знаю то, чего я не знаю».

Последствия такой позиции не были бы слишком дурными, если бы Жан из Миркура не перенес их на почву будущих возможностей и предустановленности человеческих поступков. Все, что есть и каким бы образом это ни было, — Бог желает, чтобы это было так. Даже если нечто происходит случайно, сам Бог делает, чтобы это было именно так, и делает это весьма эффективно: «Qualitercumque sit, Deus vult efficaciter sic esse»***. Принимая выражение «voluntas beneplaciti»****, но не в его классическом смысле богооправдания, а в более сильном

503

4. Оккамистское движение

смысле: «voluntas efficax Dei»*, — Жан из Миркура заключает, подобно Холкоту, что Бог действенно жаждет греха. Не желая высказывать этого явно, он выражается мягче: «Бог делает так, что кто-то грешит и становится грешником; Он хочет voluntate beneplaciti, чтобы такой человек был грешником и чтобы зло произошло». Разумеется, Бог не может непосредственно и Сам по Себе ни творить зла, ни делать так, чтобы оно прозошло, — грех совершается в силу его «velle efficax»**, ибо никто не грешит, желая иного, нежели желает Бог, а Он желает того же, что и грешник. Итак, Бог заставляет грешника согрешать, но грех совершает именно грешник: «facit ipsum peccare et quod ipse peccet». Холкот уже пришел к выводу, что есть три случая, когда уничтожается внутренняя свобода воли: если воля уступает либо насилию, либо жажде наслаждения, либо тирании обычая. Жан из Миркура признает, что есть искушения, перед которыми нельзя устоять без помощи чуда, какая бы благодать ни пребывала в человеке, и если чуда не происходит, тогда связь с чужой женой уже не является прелюбодеянием, «et sic de aliis peccatis»***. Нужно ли признавать, что на этих учителей теологии повлиял детерминизм Томаса Брадвардина? Современная датировка произведений Брадвардина подтверждает эту гипотезу (К. Михальски), но нельзя забывать, что все эти доктрины, взятые вместе, по всей очевидности, являются продолжением предшествующих течений, иные из которых имеют весьма древнюю историю.

Сколь бы значительным ни было творчество Жана из Миркура, для истории философии гораздо интереснее фигура Николая из Отрекура****, члена Сорбоннского сообщества между 1320 и 1327 гг., магистра искусств и лиценциата философии, приговоренного к тому, чтобы публично были сожжены 25 ноября 1347 г. перед всем собранием Парижского университета его письма к Бернардо из Ареццо и трактат «Порядок исполнения требует» («Exigit ordo execu-

tionis»)*****. Исходная позиция Николая из Отрекура—теория познания, основанная на принципах, аналогичных принципам Окка-ма. Эти принципы привели его к крайним выводам. Он признает, что существует только один вид абсолютно надежных знаний — непосредственно очевидные знания. А у непосредственно очевидного могут быть только два источника — экспериментальная констатация и подтверждение тождества вещи себе самой. Вне констатации того, что есть, и утверждения, что это есть, что такое это есть и что это есть именно это и ничто другое, у человека, собственно говоря, нет никаких познаний. Но доктрина Николая из Отрекура особенно интересна последовательным применением идей причины и субстанции. Впрочем, уже сам Оккам довольно далеко продвинулся в этом направлении. Мы видели, насколько сомнительным представлялось ему существование души, нематериальной субстанции, на манер той, какую нам приписывает Аристотель. Мы знаем также, что никакая априорная связь не соединяет, по Оккаму, причину и следствие и что только с помощью опыта можно установить, является или не является данный феномен следствием или причиной. Николай из Отрекура с беспощадной логикой выводит из этого принципа все следствия и приходит к выводу, что учение Аристотеля, возможно, не содержит ни одного доказательного положения.

Что такое, в самом деле, первый принцип, к которому должно сводиться все достоверное знание? Это, по всеобщему мнению, принцип противоречия: противоположные суждения не могут быть одновременно истинны. Это действительно первопринцип, и он двояк — он понимается прежде всего в том смысле, что ничто иное ему не предшествует, а затем — в том смысле, что он предшествует всему прочему. Отсюда вытекает шесть следствий. Первое: достоверность всякого знания, основанного на первоприн-ципе, абсолютна, ибо никто не может поставить его под сомнение: то, что доказано естественным светом разума, доказано абсо-

Глава IX. Философия в XIVвеке

504

лютно, и никакая сила не может способствовать тому, чтобы противоречивые высказывания были одновременно истинны. Второе: не существует степеней очевидности, и все очевидное равно очевидно. Третье: кроме достоверности веры, нет ничего достоверного, кроме первопринципа или того, что к нему сводится. Четвертое: всякое истинное силлогистическое умозаключение должно прямо или косвенно сводиться к первоприн-ципу. Пятое: во всяком следствии, непосредственно приводящем к первопринципу, кон-секвент должен быть полностью или частично тождествен антецеденту — иначе не было бы непосредственно очевидно, что антецедент и консеквент возможны. Шестое: во всяком консеквенте, приводящем к первопринципу, антецедент полностью или частично тождествен консеквенту, сколько бы посредствующих звеньев ни было между ними. Применим эти правила к определению причинности. Прежде всего отсюда следует, что из того, что нечто есть, нельзя со всей очевидностью заключить, что существует нечто другое. Этот вывод требуется абсолютно необходимо. Ведь либо вещь, о существовании которой делается заключение, иная, чем данная вещь, либо это та же самая вещь. Если это та же самая вещь, мы приходим к утверждению: то, что есть, есть; если это другая вещь, то ничто не заставляет нас утверждать или отрицать ее, поскольку пер-вопринцип просто гарантирует нам, что одна и та же вещь не может быть одновременно самой собой и своей противоположностью. Первопринцип — последняя гарантия достоверности — никогда не позволит нам, исходя из одной вещи, делать вывод о другой. Отсюда следует, что связь, объединяющая причину и следствие, не является ни необходимой, ни очевидной. Для того чтобы признать принцип противоречия первопринци-пом, неизбежно заключение — ни рассуждения, ни примеры здесь не помогут. Ибо приводимые примеры предполагают, что консеквент частично или полностью тождествен антецеденту — «есть дом — значит

есть стена»,—и никто не станет оспаривать, что сделанное заключение не было тогда необходимо, потому что в нем говорится об одном и том же; либо заключение приводит от одного к другому — и тогда нет противоречия, если в выводе утверждается противоположное.

О Николае из Отрекура говорили, что он был Юмом средневековья, и постановка этих имен рядом действительно представляется естественной. Однако необходимо понять, в чем позиции двух философов схожи, а в чем они разнятся. Пользуясь современным языком, можно сказать, что для того и другого мыслителя связь, объединяющая причину и следствие, неаналитична. Но нужно добавить, что Николай из Отрекура, в отличие от Юма, еще допускает, что отношение между причиной и следствием может быть дано нам в опыте непосредственно или даже с совершенной очевидностью. Было бы страшно ошибиться, предположив, что в мысли Николая из Отрекура присутствовал некий скептицизм или даже в определенной степени примитивизм. Только опыт позволяет нам утверждать, что в основе его мышления и в том, к чему он в конце концов пришел, лежали проблемы существования. Это непосредственно сближает его с Оккамом и с мощным течением средневекового эксперимен-тализма. И несомненно, именно потому, что он не мог прямо утверждать: да, существование констатируется экспериментально, — количество утверждений позволяет считать его скептиком. Впрочем, скептик есть в каждом, и скептицизм Николая из Отрекура—это как бы противовес его упорного эмпиризма.

В этом мы должны яснее давать себе отчет, видя, как преобразовал Николай из Отрекура идею субстанции. Субстанция для него — это лишь частный случай причинности; если даны некоторые факты — идет ли речь о свойствах тел или о психологических процессах, — то для их объяснения немедленно предполагается существование некой материальной или духовной субстанции. Так что и здесь у нас есть выбор: либо делать

505

4. Оккамистское движение

заключения, переходя от одной вещи к другой, либо констатировать то, что нам дано. Если, исходя из одной вещи, мы делаем заключение относительно другой, ничто не запрещает нам называть акциденции внешними или внутренними фактами, которые мы констатируем, и объяснять их другими фактами, которые мы предполагаем и называем субстанциями. Но нужно знать, что такой вывод не имеет никакого характера необходимости. Нет ничего противоречивого в том, чтобы его сделать, и тем более в том, чтобы не сделать: заключение от акциденции к субстанции является, таким образом, выражением простой возможности. Если же мы, наоборот, хотим придерживаться данного, то мы скажем, что акциденция проявляется в субстанции всякий раз, когда субстанция дана нам в опыте одновременно с акциденцией. Но мы никогда не станем использовать принцип: всякая акциденция предполагает субстанцию,—чтобы из существования констатируемой акциденции сделать вывод о существовании субстанции, которую мы не в констатируем. Ничто не заставляет нас утверждать что-либо иное, кроме того, что мы познаём нашими пятью органами чувств и нашим прямым опытом («пес illud valet ad ostendendum rem aliam esse ab objectis quinque sensuum et ab experientiis formalibus nostris»). Те же умозаключения, которые верны относительно субстанций и причин, по-видимому, столь же верны в отношении целей и идеи совершенства. Как причину нельзя выводить из следствия, так же нельзя утверждать об одной вещи, что она есть цель другой вещи. Никогда не бывает ни необходимым, ни противоречивым утверждение о том, что некоторая вещь является или не является целью другой вещи. Значит, есть полное право отказаться проникать в эту область; а если туда проникают, то имеют полное право утверждать все. То, что верно в отношении конечной цели, верно и в отношении степеней совершенства, которые намереваются установить между вещами. Для того, чтобы утверждать, что некая вещь со-

вершеннее другой, нужно сравнить эти две разные вещи; и если сравниваемые вещи различны, то нет никакого противоречия в том, что одна более или менее совершенна, чем другая. Итак, о вещах нельзя говорить, что они более или менее совершенны, но только — что они различны. Если они различны, они равно различны и, следовательно, равно совершенны. Каждая из них есть то, что она есть, и то, чем она должна быть, чтобы содействовать совершенству целого, — а суждения, которыми мы пытаемся установить иерархию между ними, выражают лишь произвол наших личных предпочтений.

Так, Николай из Отрекура формулирует свои тезисы, которые повлекут за собой решающие следствия для естественной теологии ради создания четкой и определенной концепции человеческого познания. Когда он утверждает, что первопринцип — это принцип противоречия, он не претендует на то, чтобы мы могли вывести из него все наши познания. Этот принцип является не источником знаний, а критерием истины. Источник наших знаний заключен в опыте, а если принцип противоречия — критерий истины, то единственно потому, что он продолжает через более или менее длинный ряд посредствующих звеньев непосредственную очевидность первой интуиции. Экспериментировать над вещью — значит констатировать, что она есть; мыслить об этой вещи с обязывающей уверенностью — значит утверждать, что она есть то, что она есть. Итак, можно обладать непосредственным и достоверным знанием о причинности, однако оно длится лишь столько, сколько длится чувственный опыт, посредством которого мы констатируем существование причины и следствия. Как только экспериментальная констатация закончилась, остается только вероятность того, что появятся те же самые следствия, если те же условия возникнут из новых данных. Но чтобы получить это чисто вероятностное знание об отношении причины к следствию, нужно предварительно иметь очевидное знание. Так как для мен

Глава IX. Философия в XIVвеке

506

было очевидно, что я обжег руку, когда поднес ее к огню, поэтому я считаю вероятным, что обожгу руку, если вновь поднесу ее к огню («quia mini fait evidens aliquando, quod quando ponebam manum ad ignem eram calidus, ideo probabile est mihi, quod si nunc ponerem, quod essem calidus»). Даже если наличествуют все условия для того, чтобы данное явление произошло, принцип противоречия не гарантирует нам, что такое явление произойдет. Предложение «К соломе подносят огонь, и между ними нет никакого препятствия — следовательно, солома загорится» неочевидно; оно — только вероятность, основанная на опыте.

Кстати, именно поэтому мы должны проявлять крайнюю осторожность в том, что касается утверждения о субстанциях. Единственные субстанции, существование которых мы можем констатировать, — это наша душа и то, что мы констатируем с помощью чувств. Помимо нашей души и объектов, которые мы познаём пятью органами чувств как нашим непосредственным опытом, мы не имеем права утверждать существование какой-либо субстанции. В самом деле, если бы имелись другие субстанции, мы познали бы их—либо через непосредственный опыт без всякого рассуждения, либо посредством рассуждения. Но если бы мы обладали непосредственной интуицией об этом, все познали бы эти субстанции, и даже крестьяне знали бы, каковы они. А если бы мы захотели вывести существование из того, что мы воспринимаем, нам следовало бы заключить, что одна вещь зависит от существования другой вещи, что невозможно. Отсюда следует, что, если даны некоторые чувственно воспринимаемые предметы, никто никогда не может с полной очевидностью прийти к заключению о существовании других вещей, которые называются субстанциями. «Ех regula supra dicta sequitur, quod nunquam fuit alicui evidens, quod positis istis rebus apparentibus ante omnem discursum, esseni quaedam aliae res, utpote aliae quae dicuntur substantiae»*. А если бы никто никогда не об-

ладал очевидным знанием об этих так называемых субстанциях, то из этого также следует, что мы не обладали бы даже правдоподобным знанием, ибо всякое правдоподобие в данный момент предполагает очевидность в прошлом. Николай из Отрекура даже сохраняет только имя «субстанция», так как он отождествляет ее с содержанием нашего внешнего и внутреннего опыта: субстанция есть все или ничего из того, что мы воспринимаем. В частности, он очень хорошо увидел, что применение принципа «любая акциденция заключена в субстанции» есть чистая тавтология. Если применить это определение акциденции, то обязательно придется сделать вывод: если есть акциденция — значит есть и субстанция; но с помощью такой процедуры можно доказать все, что угодно. Предположим, например, что слово «человек» означает, что человек неотделим от осла. Отсюда с очевидностью следует: если есть человек, то есть и осел. Николай из Отрекура заводит свою критику так далеко, что отрицает даже существование способностей души. Выводы этого рода не представляются очевидными: если есть понимание, значит, есть интеллект; если есть волевое стремление (voluptas), значит, есть воля (voluntas) («istae consequentiae non sunt evidentes: actus intelligendi est, ergo intellectus est; actus volendi est, igitur viluntas est»). Вот каковы метафизические следствия подобной доктрины.

Несмотря на запутанный характер дошедшего до нас текста, легко обнаруживается, что Николай из Отрекура вполне сознавал, какие он будет иметь последствия, и что они уже имеют место в его сознании. Прежде всего очевидно, что подобная доктрина познания отрезает от нас те немногие пути, которые могут привести к Богу. Будем ли мы утверждать о существовании Бога на основе принципа причинности? Но из того, что существует какая-либо вещь, нельзя заключить, что существует какая-то другая вещь; следовательно, исходя из мира, нельзя что-либо заключить относительно Бога. И поскольку из того, что некая вещь не существу-

507

4. Оккамистское движение

ет, нельзя заключить, что не существует какая-то другая вещь, то из того, что если бы Бога не существовало, мы не могли бы заключить, что якобы не существует и мир. Заметим кстати, что знание, которое никогда не было экспериментально очевидным, не может быть и правдоподобным, и Николай из Отрекура даже существование Первопричины не должен рассматривать как правдоподобное. Поэтому не следует слишком удивляться, что он считал лишь двумя различными способами выражения одного и того же две фразы: «Бог существует» и «Бог не существует». То, что верно для причинности, верно для конечной цели и для совершенства. Так что доказательства существования Бога посредством конечного предела и степеней совершенства нам одинаково запрещены, и к этой истине присовокупляется масса других, которые могут быть обоснованы только верой.

Отбросив аристотелевское определение субстанции, Николай из Отрекура оказался перед необходимостью кардинальным образом изменить ставшую традиционной концепцию материи и души. Если верно, что нельзя доказать отсутствие в куске хлеба чего-либо, кроме его осязаемых частиц, то становится невозможно объяснять феномены с привлечением субстанций и форм. Поэтому Николай из Отрекура решительно порывает с физикой Аристотеля и встает на сторону эпикурейского атомизма. В природе существует только один вид движения — локальное движение. Порождение и разрушение тел не предполагает смены разных форм в одном субъекте, а требует, чтобы атомы соединялись таким образом, чтобы сформировать определенные тела, и разъединялись, когда эти тела распадаются. Сам свет объясняется телесным движением, которое определяет наличие светящегося тела, и его передача, вопреки общепринятому мнению, требует некоторого времени. Что касается души, то она заключена в одном духе, который называется интеллектом, и в другом, который называется чувством. Когда атомы,

составляющие человеческое тело, распадаются, интеллект и чувство продолжают существовать. Следовательно, бессмертие несомненно удостоверяется, существуют даже воздаяния и кары, ожидающие добрых и дурных людей. И вот как нужно их понимать. У праведника интеллект и чувство находятся в превосходном взаиморасположении; у злого и неправедника они, напротив, расположены неблагоприятно. Следовательно, нужно согласиться с тем, что чувства и интеллект праведника бесконечное число раз окажутся в одном и том же состоянии совершенства, когда они соединятся с комбинациями атомов, составляющими их тела. Ведь тело будет слагаться и распадаться многократно. Когда же это будет происходить с душой грешника, обретающей свое тело, она соединится с ним в дурной комбинации, в которой и находилась в момент, когда душа покинула тело. Вероятно, можно также предположить, что когда два духа праведника, то есть интеллект и чувство, покидают его тело, они немедленно соединяются с другим телом, состоящим из более совершенных атомов. Эти доктрины не должны никого тревожить, ибо, сколь бы удивительными они ни казались, они были правдоподобнее многих других, в которые веровали на протяжении веков. И быть может, какая-то другая доктрина вскоре в свою очередь сделает невероятным учение Николая из Отрекура. А пока примем Закон Христов и уверуем, что награды и наказания будут таковы, как говорит о них Священный Закон.

Эти хитросплетения, которые обвинительное заключение называет «excusationem vulpinam»*, представляет нам Николая из Отрекура довольно близким к аверроизму в том, что касается отношений знания и веры. В самом деле, Оккам полагал, что при отсутствии доказательных очевидностей существует вероятность в пользу истин веры. Отказавшись от самой этой вероятности, Николай из Отрекура обнаружил, что он вынужден совместить эти две системы, координировать которые он отказался. Вместе с тем

Глава IX. Философия в XIV веке

508

эти доктрины показывают, что средневековые мыслители не нуждались в помощи извне, чтобы освободиться от влияния Аристотеля. Все доводы, которыми объясняют тот факт, что это произошло в XVI веке, отступают перед другим фактом: уже в XIV веке аристотелизм был осужден и приговорен. Начиная с Уильяма Оккама эмансипация философской мысли стала полной; вместе с Николаем из Отрекура она сама это полностью осознала. Вся философия Аристотеля основана на том, что существуют субстанции и что мы их познаём. Поскольку это фундаментальное положение оказалось ложным, обнаружилось, «что во всей натуральной философии и во всей метафизике Аристотеля нет и двух надежных умозаключений, а может быть, нет ни одного». Целебным средством от этой нищеты философии стал поворот от неразрешимых вопросов к опыту, и именно в этом ясно обнаруживается для нас подлинный смысл описанной доктрины. Как и все позитивные и критические умы, в какую бы эпоху они ни жили, Николай из Отрекура хотел ограничить познание ради того, чтобы лучше его обосновать. О его скептицизме говорили так, как если бы одним из преобладающих его стремлений не было стремление этого избежать. Объявив вслед за Оккамом интуитивное знание, то есть непосредственный опыт, источником всего достоверного, он убежден по крайней мере, что есть малое количество знаний, которые не может поколебать никакое сомнение. Если согласиться с тем, что опыт и только опыт позволяет нам открыть существование вещей, то во всяком случае можно быть уверенным в существовании объектов, воспринимаемых пятью органами чувств, и нашими психическими состояниями. Если нет желания утверждать, что то, что мы видим, есть, а того, что не существует, мы не видим, то от этого не станешь более убежденным ни в существовании внешнего мира, ни в существовании самого себя. И в конце концов придешь к скептицизму академиков. «Именно для того чтобы избежать подобно-

го абсурда, — заключает Николай из Отрекура, — на моих диспутах в Сорбонне я утверждал, что со всей очевидностью убежден в существовамии объектов, подтверждаемых пятью органами чувств и моими психическими действиями».

Таким образом, экспериментализм — единственное надежное убежище от скептицизма, а противоположная позиция как раз приводит к нему. Как можно утверждать несомненность выводов, столь же сокрытых, как существование перводвигателя, и других положений того же рода, сомневаясь в первичных фактических истинах, которые из всех наиболее достоверны? Это происходит потому, что отворачиваются от вещей, дабы довериться книгам. Конечно, достоверность, касающаяся природных явлений, которой мы можем достичь, — очень мала, но люди могли бы быстро овладеть этим малым количеством знаний, если бы они прилагали свой разум для понимания вещей, вместо того чтобы прилагать его к пониманию Аристотеля и Аверроэса («ilia tamen modica certitudo potest in brevi haberi tempore, si homines convertant intellectum suum ad res, et non ad intellectum Aristotelis et Commen-tatoris»*). «А поскольку на познание вещей, если исходить из их природных явлений, могло бы потребоваться немного времени, удивительно, что некоторые люди изучают труды Аристотеля и Аверроэса вплоть до весьма преклонных лет, отвернувшись ради исследования этой логики от нравственных вопросов и от заботы об общественном благе. А если некий друг истины придет к трубачу, чтобы зазвучала труба, способная пробудить этих сонных мух, они возмущаются и, так сказать, берутся за оружие, чтобы завязать с ним смертельный бой». Это не только одна из излюбленных тем XVI века — даже ее тональность слышится порой в текстах Николая из Отрекура.

Подобная доктрина лучше всего показывает, насколько далеко могут расходиться между собой произведения, которые обычно связывают с влиянием Оккама. Николай

509

4. Оккамистское движение

из Отрекура выдвинул положения, которые напрасно искать в сочинениях «Venerabilis inceptor»*, ничто не позволяет думать, что он признавал его взгляды, не предложив собственных идей. Не очевидно даже, что он развивал философию Оккама, так как нет доказательств, что труд Николая из Отрекура, — по крайней мере то немногое, что есть,—не появился бы, если бы не существовало произведений Оккама**. Это замечание касается и других доктрин, пока еще малоизвестных, которые связывают с именем Оккама, чьи идеи они действительно напоминают в некоторых пунктах и, вполне возможно, иногда были ими вдохновлены. Но они, может быть, ненароком опирались на них — поэтому что представители этих доктрин обнаружили, что движутся сообща и могут помочь друг другу в пути. Дух семьи придает им то, что все они способствовали — сознательно или нет — разложению аристотелевской концепции природы и мира, подвергая ее двойному испытанию: радикальным эмпиризмом и априорной критикой, а единственным правилом этого испытания является принцип тождества. Поскольку Аристотель не вывел априори свое учение из принципа Парменида***, оно не могло выдержать этого испытания. Поэтому видно, как оно рассыпается под доводами их критиков, но после того как двойное испытание разрушило аристотелизм, каждый ступил на одну из множества свободных дорог, которые были теперь предоставлены ему на выбор. Жан из Миркура, как представляется, хорошо чувствовал себя в универсуме субстанций, лишенных акциденций; Николай из Отрекура считал, что Аристотель никогда не доказывал существования своих пресловутых субстанций, и сам пустился в авантюру обновленного атомизма Демокрита, включая туда закон вечного возвращения. Из цитат, одна из которых принадлежит Оре-му (ум. в 1382), известно о существовании «Комментария к Сентенциям», написанного неким Ричардом Биллингемом (Bil-lingham), который, как кажется, расположил

субстанции в порядке вероятности их существования. Для этого ему было достаточно опереться на признаваемый Аристотелем факт, что мы приходим к субстанциям только через акциденции. Если это так, заключает Биллингем, то мы вообще не придем к какой-либо субстанции и, следовательно, не имеем никаких оснований утверждать, что она существует. Но то, что верно для субстанции, называемой чувственно воспринимаемой, тем более верно для этих отдельных субстанций, относительно которых все согласны, что мы вовсе не знаем их на опыте. Согласно Биллингему, «пес plus sentitur substantia quam motor coeli»****, — пишет Орем, — и добавляет, уже во множественном числе, как о группе: «Et ideo dicunt quod non est simpliciter evidens aliquam substantiam esse, immo solum probabile»*****. Вот тот сенсуалистский эмпиризм, о котором ничего не было бы известно, если бы всё приписывали влиянию Оккама. Францисканец Петр Бринкель (Brinkel), которого цитируют Петр из Кандии и Иоанн Базельский, епископ Ломбеза****** в 1389 г., представляет собой еще более поучительный случай. Так, он оставил нам «Логику», где его учение о суппозиции отнюдь не совпадает с учением Оккама о суппозиции (К. Михальс-ки). Там он тем не менее утверждает, что существование Бога недоказуемо, если исходить из результатов Его действий, так как невозможно от конечных результатов заключать о бесконечной причине. Эту настойчивую ориентированность на бесконечность Бога можно бы так же — если не лучше — объяснить, если предположить, что Бринкель продолжает здесь критику Дунса Скота, развиваемую в «Теоремах», а не сближается с оккамизмом. Прогресс истории, безусловно, состоит скорее в различении критических философий XIV века в разнообразии их мотивов, нежели в объединении их в группы на основе тождества делаемых ими выводов.

В Парижском университете терминистское движение, по всей вероятности, возглавлял Жан (Иоанн) Буридан (Buridan) из Бетюна,

Глава IX Философия в XIVвеке

510

длительная карьера и личные достоинства которого достаточно убедительно объясняют его влияние во Франции и за рубежом. Впервые ректором Парижского университета он стал в 1328 г. и во второй раз удостоился этой почетной должности в 1340 г. Следы его деятельности обнаруживаются еще в 1358 г. и, возможно, даже в 1366-м, после чего он исчезает из истории, чтобы стать легендой или, лучше сказать, персонажем нескольких легенд, которые нашли отзвук у Вийона и других поэтов*. Это — логик, автор «Суммы логики» («Surnmulae logicae»), которая в 1398 г. наряду с «Sum-mulae» Петра Испанского заняла почетное место в списке произведений, обязательных для прочтения студентами факультета искусств Кёльнского университета. Его творчество скорее характерно для магистра искусств: «Вопросы о «Физике»», «О душе», «Метафизика», «Этика» и «Политика». По результатам исследований, недавно проведенных К. Михальски, можно добавить, что Буридан был магистром искусств, восприимчивым к влиянию Оккама, но не безоговорочно. С другой стороны, он входил в группу преподавателей, которая 29 декабря 1340 г., то есть в год его второго ректорства, подписала распоряжение, запрещающее преподавать многие идеи Оккама. Вскоре мы увидим, что в действительности у Буридана были свои собственные ответы на многие вопросы.

Для него, как и для Аристотеля, наука обязана своим единством предмету или скорее, как говорили в средние века, субъекту, которого она изучает; но этот субъект есть термин («terminus»). Термин, представляющий субъект логики, — универсален; термины, которые фигурируют в изучении геометрии и метафизики, — это, соответственно, «величина» и «бытие». Вслед за Оккамом Буридан определяет термин следующим образом: слово, которое в речи замещает («supponit pro») определенный объект. Но он модифицирует оккамистскую классификацию логических «suppositiones»: он устраняет формулу простой суппозиции (suppositio simplex), котора

у Оккама отражала тот случай, когда слово обозначает общее понятие вида (например, «человек есть вид»), и заменяет ее формулой материальной суппозиции (suppositio mate-rialis), которая у Оккама соответствовала случаю, когда термин обозначает само слово, каковым он является (например: «человек есть слово»).

Это приводит к новому «устройству» терминов и величины их значения — терминов, чей точный смысл еще не проявился достаточно ясно, но уже побуждает задать вопрос, был ли номинализм Буридана столь чист, как считали до самого последнего времени. Его язык, по крайней мере там, где «essentia» («сущность») играет столь большую роль, порой напоминает язык Авиценны. Одна и та же сущность, например сущность Сократа, может восприниматься посредством двух разных концептов: один безразличен к множеству индивидов, другой связан с одним из них. Концепты первого рода обозначаются нарицательными существительными, второго рода — именами собственными. Является ли имя собственным или нарицательным, — это имя первой интенции («nomen primae intentionis»), то есть, говоря языком Аристотеля, имя, обозначающее реальное существо, а не просто рассудочный концепт. Как говорит сам Буридан, «человек», «конь», «Сократ», «белое» и т. д. суть имена «первой интенции». Единственное различие между ними состоит в том, что имя собственное обозначает индивид(а) как конкретный субъект («individuum pro subjecto»), тогда как имя нарицательное обозначает индивид(а) с точки зрения его формы («individuum pro forma»). Таким образом, имена нарицательные и собственные обозначают два разных аспекта одной и той же реальности.

Напротив, все меняется, когда объектом мышления становится более не индивид, как таковой, или в своей форме, например, эта вещь «человек», но само безразличие к многим индивидуальным субъектам, которое есть модальность, присущая именам нарицательным и их концептам. Начиная с этого

511

4. Оккамистское движение

момента, наша мысль более не направлена на конкретную реальность («Сократ», «этот человек»), но на вид или на род, то есть на универсальное. Это универсальное может быть «схвачено» двумя способами. Вначале оно предстает как обозначающее универсальным способом реальные вещи, которые суть индивиды, включенные в определенный вид. Но его можно также понимать как обозначающее сам универсальный способ, посредством которого наш концепт «человека» схватывает людей, то есть уже не как универсальное, замещающее субъекты, с которыми оно коннотирует («universale pro subjecto»), но как универсальное, взятое в самой своей универсальности («universale pro forma»). Разумеется, следовало хорошенько усвоить это различение, чтобы выдержать экзамены по логике между 1328 и 1358 гг. на факультете искусств Парижского университета.

Понимаемая таким образом логика обращена, как того и желал Аристотель, на понятия понятий, или на понятия второй интенции. Но наука обращена на понятия первой ступени, которые обозначают индивиды сами по себе или взятые с их формами. В ходе реального познания все категории обозначают в конечном счете реальную вещь, которую они определяют в различных аспектах. Это верно также для категории отношения: «отцовство Сократа» и «Сократ—отец» или «подобие Сократа» и «Сократ подобен Платону», равно как и для формулировок, где «отцовство», «отец», «подобие», «подобен» не обозначают ничего, кроме самой вещи, которая есть Сократ, взятый в его различных отношениях.

Итак, наука всегда направлена на конкретные субъекты, и она исследует их в свете первого принципа, однако неточно, что она из него выводится. Принцип противоречия применяется ко всей реальной данности посредством чувственного опыта, который таким образом тоже играет роль принципа. Поэтому Буридан отбрасывает выводы Николая из Отрекура или, как он сам отлично го-

ворит, выводы тех, кто думает, будто «абсолютно невозможно доказать некоторое заключение, где о некотором субъекте говорится с помощью глагола быть». Защитники этого тезиса отрицают возможность доказател-ства, что нечто есть с помощью одного только первого принципа — по той простой причине, что нет среднего термина, более очевидного, чем термин «есть». Всякая попытка такого рода была бы логической ошибкой, например: В есть, и А есть В, следовательно А есть. Здесь, говорят они, под другой формой скрывается именно то, что требуется доказать. Их вывод был бы верен, если бы любое доказательство, как они того требуют, должно было быть сведено к очевидности первого принципа; но это не точно, ибо мы находим принципы многих наших доказательств в ощущениях, в памяти или в опыте, который выводится из суммы наших ощущений. Добавим, что если с помощью одного только первого принципа невозможно доказать существование вещи, он позволяет доказать существование одной вещи исходя из другой: человек не может существовать без сердца, следовательно, если данный человек существует, значит, существует его сердце. Чтобы суждение было законченным, достаточно доказать, что человек не может жить без сердца. С помощью аналогичных суждений Аристотель доказал существование первопричины, или первоматерии, — и на этом было построено все наше реальное знание.

Подобная позиция согласуется с тем интересом, который, как мы знаем, испытывал Буридан к естественной философии. Но эта работа была начата еще до него и даже до Оккама; однако их собственные размышления и метод открывали широкие пути. Поскольку не следует умножать сущности без необходимости, «Venerabilis inceptor» одну и ту же материю приписал и небесным телам, и земным: все феномены так же хорошо объяснялись одним видом материи, как и двумя, правомочно предполагать только один вид. Стремление осознать феномены самым

512 Глава IX Философия в XIV веке

простым способом привело Буридана к критике общепринятого учения о движении тел. Согласно Аристотелю, всякое движущееся тело предполагает двигатель, отличный от этого тела. Если речь идет о естественном движении, то сама форма тела объясняет его движение; если же речь идет о вынужденном движении, то есть навязанном телу извне, то это намного более сложный случай, и данный феномен объяснить труднее. В самом деле, легко понять, что естественное движение осуществляется во времени и имеет определенную продолжительность, так как его причина — внутри движущегося тела и всегда наличествует, чтобы поддерживать движение. Это тот случай, когда падает камень, потому что он естественным образом тяжел, или когда огонь поднимается вверх, потому что он от природы легок. Но когда речь идет о вынужденном движении, например о движении камня, летящего вверх потому, что его подбросили, то уже непонятно, почему движение продолжается, когда камень оторвался от руки бросившего его. Ибо как только камень оторвался от руки, двигатель, насильно воздействовавший на него, перестает действовать; а так как камень движется в противоположном естественному направлении, то ничто более не объясняет, почему он продолжает двигаться. Чтобы решить эту проблему, Аристотель представил себе движение окружающего воздуха, благодаря которому движущееся тело необходимо продвигалось бы все дальше и дальше. Когда рука бросает камень, она одновременно вместе с ним приводит в движение окружающий его воздух; часть этого поколебленного воздуха воздействует на следующую его часть, последняя — на еще более отдаленную, каждая из этих частей поколебленного воздуха увлекает вместе с собой движущееся тело. В конечном счете именно в воздухе ищет Аристотель непрерывную среду, посредством которой якобы и объясняется продолжение движения тела, оторванного от своего двигателя.

У. Оккам самым решительным образом противостоял этому объяснению движения,

а предлагаемое им решение проблемы было настолько простым, что даже его ученики не всегда осмеливались следовать ему. Очевидно, что причина движения какого-то тела не заключена более в другом теле, приведшем его в движение: в самом деле, если разрушатся орган или машина, сообщившие ему движение, тело не перестанет двигаться. Нельзя также утверждать, что воздух, движимый двигателем, продолжает гнать вперед движущееся тело, ибо если два лучника стреляют друг в друга и если две стрелы сталкиваются, то нужно будет предположить, что в данной точке воздушные потоки движутся в противоположных направлениях. Наконец, причиной движения не является внутренне присущая движущемуся телу способность, потому что по этой гипотезе способность, сообщенная телу в движении, могла бы перейти к нему только от движущего его тела. Так, если я слегка касаюсь рукой камня, он остается неподвижен; значит, он не получил от моей руки никакой способности; если же я сильно ударяю по нему, камень движется; но единственный постоянный эффект, в результате которого может произойти локальное движение,—это соприкосновение двигателя и движимого. Однако не видно, как из простого факта движения может быть порождена некая способность. Самое достоверное и самое простое решение проблемы заключается в предположении, что движущееся тело движется именно потому, что оно находится в движении, и незачем придумывать какой-то движитель, отличный от движимого. Так Уильям Оккам выдвигает понятие и, может быть, как мы вскоре увидим, закон инерции. И как раз тогда, когда он отвергал доказательства существования Бога, основанные на принципе, что все движущееся движимо чем-то иным, он имел глубокое физическое обоснование для утверждения, что тело может двигаться само по себе. Поскольку движение дано и оно вечно, то, чтобы объяснить его непрерывность, нет необходимости прибегать к чему-либо иному, кроме как к самому движению.

513

4. Оккамистское движение

Хотя в логике Жан Буридан оставался верен сущностям, он не пожелал полностью отказаться от понятия формы или внутренней способности, присущей движущемуся телу. Но, возможно, подлинной причиной этой робости было более живое ощущение физической реальности, нуждающейся в объяснении. Восприняв древнее понятие греческого комментатора Аристотеля Иоанна Филопона, который уже защищал Аристотеля от самого Аристотеля, Буридан объясняет непрерывность движения в движущемся теле неким порывом (impetus), который двигатель запечатлевает в нем. Утверждать, что движение поддерживается воздухом, действительно абсурдно, и опыт доказывает это, ибо такое объяснение не позволяет понять, почему волчок продолжает вращаться сам по себе или почему жернов, который перестали вращать, продолжает вращаться, даже если его изолировать от окружающего воздуха куском материи. Еще представим себе корабль, груженный соломой, которая прикрыта чехлом; пусть гребцы внезапно перестанут грести, и в эту же минуту будет снят брезент. Под воздействием окружающего воздуха корабль должен был бы сразу остановиться, а пучки и стебельки соломы — полететь вперед. Однако корабль какое-то время продолжает движение, а стебли соломы под воздействием окружающего воздуха наклоняются назад. Так что вовсе не движение воздуха поддерживает движение корабля.

Для решения этой проблемы Буридан предлагает следующую гипотезу: в тот момент, когда двигатель сообщает движение движимому, он запечатлевает в нем определенный порыв; этот порыв, или impetus, пропорционален, с одной стороны, скорости, с которой двигатель воздействует на движимое, и количеству материи тела*, получающего impetus. Последний поддерживает движение в движущемся теле до тех пор, пока сопротивление воздуха и сила тяжести, затрудняющие движение, не остановят его. Следовательно, порыв, запечатленный в движу-

щемся теле, непрерывно уменьшается: движение камня непрерывно замедляется, и, наконец, он поддается силе тяжести, под действием которой падает на свое естественное место. Это объяснение учитывает все феномены, которые не удалось объяснить Аристотелю. Оно позволяет понять, почему камень можно бросить дальше, чем перо: действительно, плотное тело — это такое тело, которое содержит много материи в малом объеме («sub pauca magnitudine seu quantitate»**), а порыв, который воспринимает тело, пропорционален его плотности. Отсюда можно понять и то, почему непрерывно ускоряется естественное падение тяжелых тел. Действительно, первоначально тело приводится в движение под действием одного лишь тяготения, но с того момента, когда последнее начало двигать тело, оно запечатлевает в тяжелом теле определенный порыв; этот порыв воздействует на тело одновременно с тяготением, и движение ускоряется; но чем больше ускорение, тем интенсивнее порыв. Таким образом, естественное падение тяжелого тела происходит в результате непрерывно ускоряющегося движения. Обобщение этого объяснения позволит значительно упростить наши астрономические концепции, и, как уже отмечал, исходя из того же принципа, Килвордби, интеллигенции, якобы осуществляющие движение небесных орбит, станут совершенно ненужными. Если предположить, что Бог сообщил небесным кругам некий impetus в момент их сотворения, то Он сохраняет его для них в рамках общей помощи, которую оказывает всему на свете, и никакое сопротивление, внутреннее или внешнее, не помешает этому первоначальному порыву; так что нет оснований полагать, что движение небесных орбит не может продолжаться само по себе. Наконец, Буридан заключает: «Все это я высказываю ради убеждения, но я только попрошу господ теологов объяснить мне, как все это может происходить».

Видно, с какой четкостью Буридан представлял себе фундаментальные данные, оп-

Глава IX Философия в XIV веке

514

ределяющие движение тела. Употребляемые им выражения порой настолько точны, что без больших усилий заменяются в уме эквивалентными алгебраическими формулами: «Если тот, кто бросает какие-то предметы с одинаковой скоростью, движет легкий кусок дерева и тяжелый кусок металла, из этих двух кусков одинакового размера и формы металлический кусок пролетит дальше, так как заложенный в нем порыв интенсивнее». Жан Буридан вплотную подошел к понятию, которое Галилей назовет «импето», а Декарт — «количеством движения»*.

Любопытно, но для философа, в сущности, естественно констатировать, что автор этих столь строгих теорий завоевал популярность благодаря выдуманной им любви к Жанне Наваррской и знаменитой истории об осле, которой не обнаружили ни в одном из его произведений. Но если ученые построения Буридана не были популярны, они были плодотворны. Собранные учеником, достойным своего учителя, они пробили себе дорогу сквозь разного рода аристоте-лизмы и дошли до Галилея. Этот преподаватель-мирянин факультета искусств Парижского университета в середине XIV века предвосхитил основы современной динамики.

Широта и глубина экспериментального движения становятся еще более значительными, когда его начинают изучать у Альберта Саксонского — ученика Жана Буридана. Этот философ, известный также под именами Альберт из Хельмштедта, Альберт из Рикмешторпа, Альбертуций, или Albertus Parvus**, учился и преподавал в Парижском университете. Став ректором этого университета в 1357 г., он сохранял свою высокую должность еще в 1362 г.; дальнейшие сведения об Альберте Саксонском относятся к 1365 г., когда он стал первым ректором только что основанного Венского университета; в 1366 г. он был провозглашен епископом Хальберштадта***, где и скончался в 1390 г. Альберт Саксонский, от которого до нас дошли многочисленные сочинения по логи-

ке, физике, математике и этике, открыто посвящает их своим «достопочтенным наставникам из благородного факультета искусств Парижа». Это они, по словам Альберта, научили его доктринам, содержащимся в написанном им комментарии «О небе и мире» («De coelo et mundo»). В самом деле, из-под его пера вышли теория impetus'а и ее приложение к проблеме движения небесных сфер. Но среди новых концепций, которые развил и чрезвычайно увлекательно изложил Альберт Саксонский, на первое место следует поставить теорию тяжести (pesanteur). Мы видели, что Жан Буридан прибегал к понятию тяготения (gravite), не давая ему четкого определения; по его мнению, тяжелые тела падают, потому что хотят занять свое естественное место на земле. Но каково «естественное место» самой Земли? На этот вопрос Альберт Саксонский видит два ответа. Некоторые вслед за Аристотелем считают, что место тела — это его внутренняя поверхность, которая непосредственно его окружает; они утверждают, что естественное место земли — это внутренняя поверхность окружающих ее моря или воздуха. Другие, напротив, считают, что естественное место Земли — центр мироздания. Альберт Саксонский изменяет вопрос, различая в каждом твердом теле два центра, — центр количества (grandeur), который почти соответствует тому, что сейчас мы называем центром тяжести объема, и его собственный центр тяжести. В теле, тяжесть которого не вполне однородна по всему объему, эти два центра не совпадают. Так, Земля не имеет равномерной тяжести: части ее, покрытые водами, меньше освещаются солнечными лучами и, следовательно, меньше расширяются в объеме, чем открытые части. Отсюда следует, что центр количества Земли не совпадает с ее центром тяжести, и, следовательно, центр величины Земли не является центром мира. Значит, центр мира — это центр тяжести. И в самом деле, все части Земли и каждое из тяжелых тел стремятся к тому, чтобы их центр тяжести стал центром

515 4. Оккамистское движение

мира. Плоскость, проходящая через центр мира, должна проходить и через центр тяжести Земли, ибо если бы она осталась вне этого центра, то разделила бы Землю на две неравные части, из которых более тяжелая толкнула бы более легкую так, чтобы центр тяжести оказался в центре мира и восстановилось равновесие. Таким образом, в конце концов можно определить тяжесть тела: это его стремление к соединению своего центра тяжести с центром мира. Это стремление неизменно и остается тем же самым, рассматривать ли его в потенциальном состоянии, когда тяжелое тело находится на своем естественном месте, либо рассматривать в актуальном состоянии, когда тяжелое тело противится усилиям удалить его с естественного места и движется для соединения с ним или оказывает давление на другое тело, которое препятствует ему возвратиться на его естественное место. Этой теорией тяжести Альберт Саксонский оказал влияние на развитие статики вплоть до XVII века и вдохновил на изучение окаменелостей Леонардо да Винчи, Кардано* и Бернара Палисси**. Рассматривая проблему отношений между скоростью, временем и преодоленным расстоянием, он, помимо прочего, установил, что пройденное расстояние прямо пропорционально скорости движущегося тела. Возможно, Альберт предчувствовал наличие пропорциональной зависимости между скоростью, пройденным расстоянием и временем, но единственное, что можно сказать по Данному поводу, — это то, что он не сумел установить, которое из двух решений лучше. Так что, не разрешив эту проблему корректно, он ее, однако, поставил и безусловно подготовил открытие верного решения. Сейчас мы увидим дальнейший прогресс в рассмотрении этой проблемы в сочинениях Другого парижского преподавателя — Николая Орема.

Уроженец диоцеза Байё, Николай Орем (Oresme) изучает теологию в Парижском университете: известно, что он пребывал там Уже в 1348 г. Великий магистр Наваррской

коллегии в 1356 г., в 1362 г. он становится преподавателем теологии, в 1377 г. — епископом Лизьё*** и умирает в главном городе своего епископства 11 июля 1382 г.**** Это был первоклассный ученый, обладавший поистине универсальным мышлением. Его сочинения написаны по-латыни и по-французски, и именно ему, а не Декарту следует воздать почести за то, что французский язык был впервые использован для выражения великих философских и научных истин. Именно ему мы обязаны французским переводом «Политики» и «Этики» Аристотеля, трактатами «Книга о политике» («Livre de politique») и «Книга, именуемая Экономикой» («Livre appele economique»), в особенности же сочинением «О происхождении, природе и изменении денег» («De l'origine, nature et mutation des monnaies»), которое обеспечило Орему первое место в области политической экономии в XIV веке. Самыми важными его работами остаются, однако, трактаты, написанные по-латыни и по-французски и посвященные проблемам физики и астрономии. Отметим среди них «О бесформенности качеств» («De difformitate qualitatum»), «Трактат о сфере» («Tractatus de sphera»), «Комментарий к книгам о небе и земном мире» («Commentarium Libri de Coelo et mundo»)*****, а также те, которые были посвящены «Физике» и «Метеорологии» Аристотеля.

Мы не располагаем необходимыми текстами, чтобы по достоинству оценить масштаб работы, выполненной Николаем Оре-мом. Тем не менее сейчас вполне можно допустить, что наука в чем-то обязана трем его открытиям. Он явно обнаружил закон падения тел, закон дневного движения Земли и полезность использования координат. Что касается последнего, то Орем полагает, что «всякая наблюдаемая интенсивность движения известного тела должна быть представлена посредством прямой линии, поднимающейся вертикально из каждой точки пространства или от субъекта, воздействующего на эту интенсивность». Пропорция между

Глава IX. Философия в XIVвеке

516

двумя интенсивностями одного и того же вида всегда обнаруживается в положении линий, которые их представляют, и наоборот. Это — род представления, значение которого носит всеобщий характер. Таким образом, Орем предлагает представлять изменения линейного качества, нанося на горизонтальную линию длину, равную протяжению, на котором можно наблюдать данное качество, и строя от этой горизонтальной прямой вертикальную прямую, высота которой пропорциональна интенсивности исследуемого качества. Так мы получаем изображение, свойства которого соответствуют свойствам исследуемого качества и которое позволяет понять «яснее и легче, что нечто подобное [реальной вещи] изображено на плоском чертеже и что это нечто с помощью зрительно наблюдаемого примера становится более ясным и схватывается воображением быстро и совершенно... Ибо представление на чертеже очень помогает познанию самих вещей». С другой стороны, Орем не придерживался принципа графического представления с помощью прямоугольных координат: он обнаружил возможность показать изменения интенсивности явления другими способами и очень четко осознал соответствие геометрических представлений некоторым соотношениям, которые сейчас мы выражаем алгебраически.

В области механики Орем, исходя из тех же самых принципов, что и Альберт Саксонский, открыл закон, в соответствии с которым пространство преодолевается телом, приведенным в движение, «равномерно изменяющееся» пропорционально времени. В соответствии с предложенными им принципами мы можем применить его к исследованию падения тел в прямоугольных координатах и точно определить условия, когда такое представление будет корректным. Изучая изменения интенсивности этого частного качества, которое Орем называет равномерно ускоренным движением (vitesse uniformement acceleree), он показывает, что его можно представить как движение с по-

стоянной скоростью. Протяженность, преодолеваемая телом, которому придано рав. ноускоренное движение, равна протяженности, преодолеваемой за то же самое время телом, которому придано равномерное движение, и средней скорости, которую достигает первое тело. Таким образом, Орем явно опередил Жана Буридана и обнаружил истину, которая через многочисленные связующие звенья дойдет до Галилея.

Орем лишь издалека предвосхищал исследования Декарта и Галилея, но его, безусловно, можно считать непосредственным предшественником Коперника. В своем «Трактате о небе и мире» он прямо утверждал, что «никаким опытом нельзя доказать, что небо движется в своем дневном движении, а Земля остается неподвижной»; он считал, что это положение не может быть доказано не только на опыте, но и путем рассуждения. Затем он приводит «несколько великолепных доводов в пользу того, что именно Земля подвержена ежедневному движению, а небо — нет», и в заключение доказывает, «насколько подобные рассуждения полезны для защиты нашей веры». Несомненно, было бы чрезмерным воздавать почести за такое открытие одному Николаю Орему. Когда наш философ учился на факультете свободных искусств Парижского университета, теория дневного движения Земли была там известна всем. Альберт Саксонский заявляет, что один из его учителей явно поддерживал то же утверждение, что и Николай Орем, а именно что невозможно доказать ни того, что Земля пребывает в покое, ни того, что пребывает в покое небо. Мы видели, что в первые годы XIV века последователь Дунса Скота Франциск из Мей-ронна излагал мнение одного из учителей, согласно которому учение о движении Земли более удовлетворительно, нежели противоположное: «dicit tamen quidam doctor, quod si terra moveretur et coelum quiesceret, quod hie esset melior dispositio»*. Но Орему требуется прийти к чему-то иному, нежели простое предположение, чтобы увидеть возмож-