Часть 1.

Я. А. Слинин

ОНТОЛОГИЯ НИКОЛАЯ ГАРТМАНА

В ПЕРСПЕКТИВЕ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОГО ДВИЖЕНИЯ

Гартман Н. К основоположению онтологии. СПб.: Наука, 2003.- 640с. С.6-57.

I. Феноменологическое движение

1

В начале XX в. в ряде университетов Южной Германии (в первую очередь — в Гёттингенском и Мюнхенском) возникло не слишком долго просуществовавшее философское объединение, известное под названием «феноменологическое движение». Стимулом для его возникновения явился выход в свет «Логических исследований» Эдмунда Гуссерля (1859—1938). Первый том этого сочинения появился в 1900г., а второй — в 1901г. Некоторые идеи, высказанные Гуссерлем в этом труде, нашли немало сторонников в среде Молодых южногераманских философов. Феноменологическое движение, главой которого сделался Гуссерль, не стало, однако, какой-то единой философской школой, каким-то цельным и устойчивым философским направлением. В его состав вошли выходцы из разных школ; например, бывшие неокантианцы, а также ученики Т. Липпса и В. Вундта. Сам Гуссерль был уче-

6

ником известного венского философа Франца Брентано (1838-1917).

Принимая участие в феноменологическом движении, философы тем не менее продолжали оставаться оригинальными мыслителями: их объединяли лишь определенные весьма общие методические и метафизические установки. Они придерживались, если можно так выразиться, нескольких импонирующих им «регулятивных» идей. С 1913 года представители феноменологического движения группировались вокруг «Ежегодника по философии и феноменологическим исследованиям», который издавался вплоть до 1930 года. К числу наиболее видных из них можно отнести Александра Пфендера (1870—1941), Морица Гайгера (1880—1937), Адольфа Рейнаха (1883— 1917), Оскара Беккера (1889—1964). Но самыми знаменитыми сторонниками феноменологического движения являются Макс Шелер (1874—1928), Мартин Хайдеггер (1889—1976) и Николай Гартман (1882—1950), ставшие в дальнейшем ведущими немецкими философами XX века.

Каковы же те идеи, которые объединяли участников феноменологического движения? Это, прежде всего, выдвинутый еще Ф. Брентано принцип интенциональности, сознания, т.е. положение о том, что всякий акт сознания направлен на какой-нибудь объект. Принимался и тезис Гуссерля, состоящий в том, что акты сознания делятся на сигнификативные, только обозначающие свои объекты, и интуитивные, непосредственно их дающие. К интуитивным актам Гуссерль причислял не только акты чувственного восприятия и воображения, дающие индивидуальную сторону предметов, но и особого рода категориальную

7

интуицию, которая дает универсальную сторону последних. Таким образом, происходит некое возвращение к позиции Аристотеля. Осуществляется тем самым отход от точки зрения Дж.Локка и И.Канта, считавших, что существует лишь эмпирический и что моменты универсального разум вносит в него автономно и post factor.

Поддержали участники феноменологического движения и критику психологизма в философии, которую проводил Гуссерль в «Логических исследованиях». Критика психологизма означала несогласие с субъективизмом, присущим ведущим философским направлениям второй половины XIX в. — позитивизму и неокантианству. Призыв Гуссерля: «к самим вещам!» также был воспринят с энтузиазмом.

2

Однако, как выяснилось в дальнейшем, каждый из сторонников феноменологического движения понял этот призыв по-своему. Сам Гуссерль трактовал его следующим образом. Для него путь «к самим вещам» означал путь к аподиктической абсолютной истине. Дело в том, что субъективизм позитивизма, неокантианства и близких к ним философских направлений был также и релятивизмом. Считался неоспоримым тезис о том, что всякое знание относительно, что абсолютного знания не бывает. Это вело к господству скептицизма в философии и науке. Гуссерль не был согласен с тем, что всякое знание

8

относительно. Он считал, что царящий в умах философов и естествоиспытателей конца XIX века скептический релятивизм представляет собой кризисное явление в западноевропейской культуре, подрывающее основы человеческого знания в целом. Но кризис этот, по мнению Гуссерля, может и должен быть преодолен. Целью своей философской деятельности Гуссерль поставил обнаружение царства аподиктических абсолютных истин. Попасть в область этих истин и значило для него приблизиться к «самим вещам». Вышеупомянутую критику психологизма он рассматривал как первый вклад в дело в уничтожения господства скептического релятивизма, как начало поисков аподиктического знания.

«Логические исследования», как известно, содержат не только критический материал; в них автор дает понять, что его поиски аподиктического знания уже увенчались успехом. Он пришел, к выводу о том, что царством абсолютных истин является царство эйдетических истин, т. е. таких знаний, которые дает нам категориальная интуиция. Она позволяет нам усматривать универсальное в вещах, и не только универсальное, но и существенное: Гуссерль нередко называет эту интуицию «усмотрением сущности». Знание эйдетических законов и категорий является, по мнению автора «Логических исследований», аподиктическим; оно и должно быть положено в основу всех прочих научных и философских знаний.

Однако Гуссерль со временем изменил свое мнение о том, какого рода знание может считаться абсолютным

9

и аподиктическим. Свой новый ответ на этот вопрос он обнародовал в_1913 году в книге «Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии».

После длительных размышлений Гуссерль убедился в том, что сама по себе категориальная интуиция не способна обеспечить абсолютной достоверности даваемого ею знания. Тогда он решил посмотреть, не существует ли какого-нибудь общего метода обнаружения аподиктического знания. Такой метод ему, удалось найти. И он нaзвaл его фeнoмeнoлoгичecкoй редукцией. Метод этот состоит в следующем. Скептики утверждают, что всякое знание сомнительно; необходимо проверить, так ли это. Необходимо последовательно подвергнуть сомнению все виды знания и все, в чем можно усомниться «вынести за скобки» т. е. признать существование всего этого сомнительным, проблематическим. И надо выяснить, не останется ли «внутри скобок» чего-нибудь такого, в существовании чего усомниться нельзя. Если подобный «остаток» удастся обнаружить, то тем самым мы найдем нечто, существующее несомненно, аподиктически; если же не удастся, то, значит, скептики правы достоверного знания нет.

Видим, что Гуссерль идет по пути декартовского методического сомнения. Он делает это сознательно и приходит, как и Декарт, к тому, что единственное, в чем усомниться не удается, — это sum cogito. Данная истина остается незыблемой и абсолютной; таким образом, скептицизм и релятивизм оказываются преодоленными. Однако, достигнув этой истины, Декарт и Гуссерль идут в дальнейшем каждый своим путем.

10

Что же представляет собой гуссерлевская феноменологическая редукция? Как она осуществляется? Прежде всего за скобки выносится мир индивидов, т. е. признается сомнительным их существование, независимое от существования воспринимающего их моего сознания. Признается сомнительным проблематическим, трансцендентное по отношению к моему сознанию существование как неодушевленных вещей, так и одушевленных существ, в том числе — людей, а следовательно, и меня самого, как одного из них. Иными словами, за скобками оказывается трансцендентное по отношению к моему сознанию существование моего собственного тела и органически связанной с ним части моей психики (той ее части, которую изучает экспериментальная психология). То есть за скобками оказывается моя так называемая «психофизическая структура».

Далее признается сомнительным трансцендентное по отношению к моему сознанию существование универсалий. Выносится за скобки как существование универсалий, так или иначе связанных с трансцендентными индивидами, так и трансцендентное существование разного рода идеальных сущностей. За скобками оказывается трансцендентное моему сознанию существование как эмпирических, так и всех эйдетических законов и категорий. Вынося их за скобки, Гуссерль после долгих раздумий решил и тут пойти вслед за Декартом: ведь, по мнению последнего, все то, что говорит нам разум о внешнем мире, может быть подвергнуто сомнению.

Что же остается внутри скобок? Только мое чистое сознание, только «я» в качестве чистого сознания. Такой вывод соответствует выводу

11

Декарта о несомненности sum cogito. В своих поздних произведение Гуссерль вместо слова «чистое» стал пользоваться кантовским термином «трансцендентальное» и стал говорить о несомненности существования трансцендентального сознания, трансцендентального Ego, трансцендентального субъекта.

Как известно, Декарт, установив несомненность sum cogito, при помощи своеобразного онтологического доказательства устанавливает и несомненность существования Бога, а затем с Его помощью постулирует несомненность существования трансцендентного по отношению к своему сознанию внешнего мира. Для Гуссерля этот путь закрыт: существование Бога он навсегда оставляет за скобками; для него, как и для Канта, оно остается проблематичным. Вместо того чтобы иметь дело с онтологическим доказательством, Гуссерль решил исследовать, что собой представляет sum cogito. В своем исследовании он опирался на феноменологический принцип интенциональности сознания. Согласно этому принципу, любой акт сознания направлен на какой-нибудь объект. Таким образом, всякий акт сознания с необходимостью состоит из двух частей: направленности на объект и того объекта, на который акт направлен. Такие объекты еще Ф.Брентано именовал интенциональным. Интенциональные объекты являются частями сознания и существуют в таком качестве независимо от того, существуют они трансцендентно по отношению к сознанию или нет. После проведения феноменологической редукции все трансцендентные моему сознанию объекты оказываются за скобками, и их существование признается лишь проблематическим. Но в статусе интенциональных те же самые

12

объекты остаются внутри скобок, так как являются необходимыми структурными составляющими актов моего сознания. Таким образом, все интенциональные объекты существуют аподиктически, являясь элементами моего сознания и будучи имманентны ему.

Видим, что в результате гуссерлевского анализа неожиданно выявилось необыкновенное богатство содержания декартовского sum cogito. Оказалось, что в его состав «в снятом виде», в виде интенционадьных объектов, входит все изобилие объектов трансцендентного «внешнего» мира. Разумеется, интенциональные объекты не обладают той автономностью существования, которая присуща трансцендентным объектам. Они

являются всего лишь частями моего чистого, трансцендентального, сознания, и к ним целиком и полностью приложима максима: «нет объекта без субъекта». Но зато все они даны мне аподиктически, тогда как трансцендентные моему сознанию объекты — лишь проблематически.

Установку сознания, которую приобретает феноменолог после проведения феноменологической редукции, Гуссерль называет феноменологической, а ту установку, которую он имел до этого, — естественной. Этой последней придерживаются в своем подавляющем большинстве как простые люди, так и естествоиспытатели. Гуссерль именует эту установку сознания наивной. В ее основе лежит сомнительная пресуппозиция, что внешний мир, несмотря ни на что, существует независимо от того, воспринимают его люди или нет. Такая установка сознания не имеет, по мнению Гуссерля, никакой защиты против релятивизма и скептицизма. Феноменологическая установка сознания открывает доступ к абсолютному

13

аподиктическому знанию, но при этом выясняется, что аподиктическим существованием обладает лишь сам трансцендентальный субъект с его интенциональными объектами. Существование же трансцендентных по отношению к нему объектов оказывается безапелляционно проблематическим: феноменологическая установка в корне уничтожает всякую надежду получить о них аподиктически достоверное знание. На первый взгляд кажется, что феноменологическая редукция приводит к своеобразному солипсизму: ведь получается, что абсолютно и аподиктически существует только одно-единственное трансцендентальное «я». Однако в своих опубликованных уже после выхода в свет «Идей чистой феноменологии» произведениях «Формальная и трансцендентальная логика» (1929) и «Картезианские размышления» (1931) Гуссерль старается показать, что этот солипсизм является лишь промежуточным шагом на пути развития трансцендентальной феноменологии в целом. В них он формулирует учение о том, что абсолютное и аподиктическое существование присуще не только трансцендентальному «я», но и другим трансцендентальным субъектам, трансцендентным по отношению к нему. Об абсолютном и независимом от моего существования существовании Других я узнаю из сопоставления моей психофизической структуры, данной мне в качестве интенционального объекта, с другими, не моими, психофизическими структурами, также данными мне в качестве интенциональных объектов. В результате такого сопоставления особого рода интуиция, названная Гуссерлем «аналогизирующей апперцепцией, или аппрезентацией», показывает мне, что за всеми не моими пси-

14

хофизическими структурами «стоят» другие трансцендентальные субъекты, во всем подобные и равноценные моему. «Внутренние» миры Других скрыты от меня, мне дана только их «внешность» в виде их психофизических структур. Я не имею никакой возможности непосредственно воспринимать данные чистого сознания Других. Равным образом и Другим дана только моя «внешняя» сторона в качестве принадлежащей мне психофизической структуры; мое чистое сознание защищено от непосредственного проникновения в него других сознаний.

Таким способом Гуссерль избавляется от «солипсизма». Аподиктически существует не один-единственный трансцендентальный субъект: их — множество. Мой трансцендентальный субъект входит в сообщество других трансцендентальных субъектов. Гуссерль называет это сообщество сообществом монад, заимствуя данный термин у Лейбница. И в самом деле, гуссерлевские трансцендентальные субъекты во многом напоминают лейбницевские замкнутые монады «без окон». Они непосредственно друг с другом не сообщаются, хотя опосредствованные коммуникации между ними осуществляются. В противном случае они не могли бы составить сообщества. Средства коммуникации бывают разные; основным средством коммуникации в человеческом сообществе является, как известно, язык. Наличие подобного рода коммуникаций между членами сообщества монад означает, что между ними возможно хотя бы ограниченное взаимопонимание.

Поскольку трансцендентальные субъекты в качестве членов сообщества монад общаются друг с другом, постольку в результате такого общения образу-

15

ются интенциональные объекты, общие для всех многих или хотя бы некоторых, членов сообщества. Если взять человеческое сообщество, то это такие интенциональные объекты, о которых те или иные его члены могут разговаривать, которым могут давать согласованные оценки и которые связаны с их совместной деятельностью. В результате получается так, что некоторые трансцендентальные объекты «внутреннего» мира моего чистого сознания становятся интенциональными объектами «внутренних» миров чистого сознания Других; соответственно некоторые интенциональные объекты чистого сознания Других становятся интенциональными объектами моего чистого сознания. Таким образом возникает интерсубъективный мир интенциональных объектов. Существование объектов, входящих в этот мир, уже не зависит от существования какого-либо одного отдельно взятого трансцендентального субъекта, однако все они продолжают оставаться интенциональными. На всех них продолжает распространяться максима: «нет объекта без субъекта». Гуссерль настаивает на том, что объекты интерсубъективного мира и суть на самом деле те объекты, которые считаются объектами окружающего нас мира. Именно они суть те объекты, которые изучает наука и которые наблюдаем мы, «люди, гуляющие по улицам», по выражению Гуссерля. Поскольку эти объекты остаются интенциональными, постольку они являются аподиктически существующими. Но невозможно дать аподиктическое доказательство того, что хотя бы один из них существует сам по себе, независимо ни от чьего сознания. Их трансцендентное существование по-прежнему остается проблематическим.

16

3

Обращение Гуссерля к феноменологической установке сознания не было поддержано участниками феноменологического движения. Подавляющее большинство из них предпочло все-таки сохранить приверженность естественной установке. Дело в том, что они интерпретировали выдвинутый главой феноменологического движения лозунг «к самим вещам!» иначе, чем он сам. Они поняли данный лозунг буквально: «к самим вещам!» для них означало обращение к вещам самим по себе, существующим независимо от существования воспринимающего или познающего их сознания. Развернутая Гуссерлем в «Логических исследованиях» критика психологизма, казалось, вселяла надежду на возможность прорыва к ним сквозь рогатки неокантианства и позитивизма, возможность получить достоверное знание о реальном существовании окружающего нас внешнего мира. Они сохранили эту надежду и после того, как Гуссерль обратился к трансцендентальной феноменологии. Они сохранили надежду прорваться к реальности в рамках феноменологии, которая сформулирована в «Логических исследованиях» и которая, для того чтобы отличить ее от трансцендентальной, стала именоваться дескриптивной. Это означает, что большинство участников феноменологического движения, в том числе и Шел ер, и Хайдеггер, и Гартман, остались естественной установке сознания, вовсе не считая ее обреченной на релятивизм и скептицизм. Напротив того, они квалифицировали новую позицию Гуссерля как скептическую. Ведь, после того как мы проведем феноменологическую редукцию, мы потеряем всякую

17

надежду получить аподиктически достоверные сведения о трансцендентном нашему сознанию реальном мире. Между тем именно такого рода сведения представляют, по мнению не присоединившихся к Гуссерлю сторонников феноменологического движения, подлинно философский и научный интерес. Обнаружение возможности получения аподиктического знания об имманентных структурах человеческого сознания не компенсирует, по их мнению, утраты возможности обретения такого рода знания о трансцендентном сознанию мире. Изложенное в «Идеях чистой феноменологии» и более поздних произведениях Гуссерля учение бывшие сторонники основателя феноменологии посчитали какой-то новой разновидностью неокантианства и обвинили его в том, что он снова впал в психологизм.

В то же время всем было ясно, что недостаточно простого заявления о том, что внешний мир существует сам по себе, независимо от воспринимающих его сознаний. Поэтому не согласившиеся с позицией позднего Гуссерля его ученики постарались каждый по-своему обосновать это положение.

Так, например, Макс Щелер утверждает, что в наших переживаниях происходит контакт с самим миром, т. е. вещами, с которыми в том или ином случае мы имеем дело. Вещи непосредственно, «дают» себя в акте переживания:, они «сами присутствуют» в нем. Об этом можно прочесть в сравнительно недавно переведенной на русский язык работе Шелера «Феноменология и теория познания» (1913—1914). Шелер полагает, что имеет место «самоданность» вещей сознанию и не только вещей: Шелер говорит об онтологии мира и духа. Дух для него так же «объективен», как и мир вещей. Очевидно, что к подобным выводам он приходит потому, что рассуждает в традиции дескриптивной феноменологии: Гуссерль в «Логических исследованиях» отмечал, что в потоке сознания на одном уровне оказываются и вещи, и идеальные объекты, и этические и эстетические ценности, и всевозможные другие объекты переживания. Всех их можно трактовать либо как имманентные сознанию, либо как трансцендентные ему. Гуссерль в «Идеях чистой феноменологии» выбирает первую альтернативу. Шелер — вторую. Он говорит о самоданности предметов. Его термин «предмет» охватывает и вещи, и идеальные предметы, и ценности, и все остальное.

По Шелеру, изначально усматривается сущность, или чистая чтойность, предметов. Она усматривается непосредственно, интуитивно. Здесь Шелер использует гуссерлевское понятие категориальной интуиции, которую тот называл также усмотрением сущности. Шелер, однако, видоизменяет это понятие. Во-первых, гуссерлевское умозрение не обеспечивает «самоданности» трансцендентных предметов, в шелеровском же усмотрении сущности трансцендентные объекты «присутствуют сами». Во-вторых, у Гуссерля его категориальная интуиция дает только универсальные идеальные объекты либо универсальные идеальные отношения между объектами. В «Логических исследованиях» рассматривается и примыкающая к ней разновидность умозрения, именуемая Гуссерлем «идеирующей абстракцией»; она извлекает универсальное из индивидуальных, единичных, объектов, т.е. дает их виды и роды. Шелеровское же усмотрение сущности способно давать не только общие, но и единичные сущности. Согласно Шелеру, сущность как таковая, как чистая чтойность, ни всеобща, ни индивидуальна: существуют не только сущности множеств предметов, но и сущности индивидов. И те и другие могут быть даны непосредственно и адекватно. Таким образом, Шелеровское усмотрение сущности оказывается более могущественным, чем даже нус Аристотеля: нус мог схватить только вторые сущности, т. е. виды и роды, но не смог схватить первые, т. е. индивиды. Шелеровское же усмотрение сущности способно не только усмотреть виды и роды, но и определить, что является существенным, а что — несущественным, и в каждом отдельно взятом индивиде.

Между тем считается, что даже в случае универсалий отделить существенное от несущественного не просто. Делается это с трудом и не сразу. Не во всех случаях это удается. Некоторые философы придерживаются той точки зрения, что, в строгом смысле слова, существенное от несущественного в предмете отделить вообще нельзя, что понятие сущности релятивно, ибо в одних ситуациях в качестве существенных в предмете выступают одни черты, а в других — другие. На этом основании они считают, что понятие сущности, с древних времен внедрившееся в философский обиход, излишне, бесполезно и даже вредно. А у Шелера усмотрение сущности сразу и непосредственно позволяет очень легко отграничить существенное от несущественного не только в случае универсалий, но и в случае индивидов! Даже среди эссенциалистов далеко не каждый соглашается с тем, что вообще существуют сущности индивидов; и даже

тот, кто признает их существование, вряд ли посчитает выполнимой задачу из близкого к бесконечности числа признаков индивида выделить все существенные, число которых тоже, скорее всего, весьма велико. Шелер же утверждает, что каждый из нас может это сделать и делает на каждом шагу при помощи интуиктивного усмотрения сущности. Да при этом у нас еще и происходит живейший, интенсивнейший и непосредственный контакт с реальным миром, т. е. трансцендентные сознанию предметы при усмотрении их сущности «присутствуют сами». Как говорится, одним махом семерых побивахом! Поистине, описываемая шелеровская интуиция имеет «волшебную» _силу._ Не знаю, может ли кто-либо, кроме Шелера и его верных последователей, обнаружить у себя такого рода интуицию.

Так или иначе, но учение об усмотрении сущности предметов является у Шелера стержнем феноменологии, которая, по его определению, представляет собой такую «установку духовного созерцания», в которой удается ухватить нечто такое, что «остается скрытым вне ее». Скрытой вне ее остается самоданность предметов и их сущностей, и поскольку феноменология выявляет эту самоданность, постольку результаты ее деятельности имеют, По мнению Шелера, «оптическое» значение. Онтология же духа и мира предшествует всякой теории познания. Поэтому теория познания не предшествует феноменологии и не служит ее основой, а следует за ней. Ведь всякая теория познания — это учение о постижении и мыслительной обработке объективных данностей. Но такое возможно только тогда, когда предварительно осуществлено феноменологическое исследование сущности этих данностей. Общее резюме Шел ера таково: нет познания без предшествующего знания и нет знания без предшествующей самодаиности вещей.

К трансцендентальной феноменологии Шелер относится сурово. Он заявляет, что особенно абсурдным является то учение, которое ограничивает область познаваемого только предметами, отнесенными к человеческой организации или же к так называемому трансцендентальному рассудку. Говоря так, Шелер имеет в виду не только феноменологию позднего Гуссерля, но и критическую философию самого Канта.

И все же, несмотря на всю смелость и даже известную «лихость» романтической концепции самоданности предметов нашей сущностной интуиции, в глубине души Шелер, кажется, был не совсем уверен в том, что данная ситуация сама по себе способна удостоверить эту самую самоданность. Об этом свидетельствует его учение о том, что предметы оказывают «сопротивление» их познанию и вообще всякой нашей деятельности, связанной с ними. Это сопротивление окончательно доказывает их реальное, независимое от нашего сознания существование. Не знаю, однако, способно ли учение о сопротивлении, оказываемом нам предметами, убедить нас в их трансцендентном существовании в большей мере, чем способна это сделать простая, прямая и ничем не подкрепленная декларация об их самоданности имеющейся в нашем распоряжении сущностной интуиции.

Подобно Шелеру, не счел возможным отойти от естественной установки сознания и Мартин Хайдеггер. В небольшой мемуарной заметке «Мой путь в феноменологию» (1969) он сообщает о том, какую громадную роль в его становлении как философа сыграли «Логические исследования» Гуссерля. Но принять феноменологическую установку «Идей чистой феноменологии» он не смог. Как он пишет, ему стало ясно, что феномены (так было принято называть объекты, в которые «упираются» акты сознания) не являются чисто интенциональными объектами, элементами чистого сознания, как считал Гуссерль, а суть сами трансцендентные сознанию предметы в их «несокрытости». Становясь феноменами, предметы, открывают, показывают себя. Но они могут существовать и в состоянии сокрытости, «потаенности», уже не являясь в собственном смысле слова предметами. «Сами вещи», к которым призывал стремиться Гуссерль, суть, по Хайдеггеру, не чистое сознание и его имманентная предметность, а само бытие сущего как такового «в его не окрытости и потаенности». Таким образом, получается, что, открываясь моему сознанию в его интуитивных актах, «сами вещи» манифестируют ему свое трансцендентное бытие. Излагая свою философию в терминах бытия, Хайдеггер описывает феноменологию акта сознания, как «встречу» особого вида бытия, именуемого Casein, с другими его видами (подручные и наличные вещи, co-Casein).

Ясно, что хайдеггеровская открытость, явленность сознанию трансцендентных ему вещей эквивалентна шелеровской самоданности предметов сознанию. Оба философа утверждают, что трансцендентные сознанию объекты каким-то образом становятся все же ему причастны. Получается так, что интуитивные акты сознания как бы «высвечивают» предметы, существующие без него и независимо от него, как бы «упираются» прямо в предметы, «касаются» их. При этом трансцендентные предметы остаются точь-в-точь такими же, какими они были до контакта с сознанием и какими они будут после того, как данный контакт прекратится. Но как подобное возможно?

II. Онтология Николая Гартмана

1

Естественной установки сознания придерживается и Николай Гартман. Свою онтологию он строит как строго «объективистскую», настаивая на том, что мир состоит из вещей, существующих независимо от того, познает или не познает их какое-либо сознание. Они могут становиться предметами познания, но становясь таковыми, они 1гегпре'теЬпевают никаких изменений в своем существе и познаются именно такими, каковы они _суть сам по себе. Гартман проводит эту линию еще более строго и последовательно, чем Шелер и Хайдеггер.

Н. Гартман родился в 1882г. в Риге. Учился в С.-Петербургском университете, где изучал классическую филологию и получил в 1901 г. степень бакалавра. После 1905 г. переехал в Марбург, где под руководством основателей марбургской неокантианской школы Г. Когена и П. Наторпа изучал в университете философию. В 1907 г. Гартман получил звание доктора философии; в 1909г. начал вести курс философии в Марбургском университете. Вначале он придерживался взглядов своих учителей, но вскоре примкнул к феноменологическому движению, заняв позицию, оппозиционную неокантианству. Поворот Гуссерля к трансцендентальной феноменологии он, как уже говорилось, тоже не принял. С 1925 по 1931 г. Гартман преподавал философию в Кельтском университете; затем перешел в Берлинский университет. Последние пять лет своей жизни провел в Геттингене, где скончался в 1950г.

Н. Гартман может по праву быть отнесен к числу выдающихся философов XX в. Он занимался разработкой многих разделов философии. Так, весьма ценятся его работы по этике: «Этика» (1926) и «Проблема духовного бытия» (1933). Посмертно опубликована его «Эстетика» (1953), переведенная в 1958 г. на русский язык. Посмертно опубликована его книга «Теологическое мышление» (1951). Но больше всего знаменит Гартман работами по онтологии. В сравнительно ранней работе «Основные черты метафизики познания» он подвергает критике психологизм и субъективизм в философии с позиций «Логических исследований» Гуссерля. Данная работа явилась прелюдией к четырем фундаментальным книгам, посвященным онтологическим проблемам. Первая из этих книг — «К основоположению онтологии» (ее перевод читатель держит сейчас в руках) — вышла в свет в 1935 г. За ней последовали: «Возможность и действительность» (1938), «Построение реального мира» (1940) и «Философия природы» (1950). Кроме того, ему принадлежит множество различных статей и докладов. Как видим, Н. Гартман достаточно плодовит.

Однако русскоязычный читатель до сих пор был лишен возможности ознакомиться с основными трудами философа. Кроме «Эстетики», перевод которой давно стал библиографической редкостью, на русский язык переведены всего две-три сравнительно небольшие работы Гартмана. Недавно издательство «Владимир Даль» выпустило «Этику» Н. Гартмана. Решение С.-Петербургской издательской фирмы «Наука» опубликовать перевод книги «К основоположению онтологии» можно лишь приветствовать. Выбор именно данной книги следует считать очень удачным: ведь она открывает четырехтомную серию фундаментальных трудов Гартмана по онтологии. Не проштудировав эту книгу, читатель не смог бы разобраться в содержании остальных трех книг серии, перевод которых пока еще впереди.

2

Из текста книги «К основоположению онтологии» явствует, что ее автор разделяет многие основные принципы феноменологического движения. Так, на пример, он заявляет, что гуссерлевский закон интенциональности является всеобщим законом для всех актов сознания однако некоторые положения «цеховой», как он выражается, феноменологии уже не представляются ему удовлетворительными. Он хотел бы их отбросить и построить собственную философскую систему, лишенную недостатков цеховой феноменологии.

В частности, Гартмана не устраивает то обстоятельство, что феноменология нацелена в первую очередь не на изучение самого предмета познания, а на то, как он познается. Иначе говоря, ею руководит не столько онтологический, сколько гносеологический интерес. Такая установка кажется Гартману неправильной и приводящей ко многим кризисным явлениям в философии. Для обозначения установки на изучение самих предметов он использует схоластическую формулу intentio recta, а для обозначения установки на изучение процессов познания — схоластическую же формулу intentio obliqua. Гартман понимает, что не только феноменология ставит во главу угла intentio obliqua и отодвигает на задний план intentio recta. Он отмечает, что в этом повинны многие философы Нового времени и что после Канта все поголовно философские теории XIX в. оказались в плену intentio obliqua. К этому можно добавить, что они приобрели при этом критическую окраску. Из плена такой установки, по мнению Гартмана, не нашла выхода ни одна из них. Сказанное можно распространить и на феноменологию, хотя известно, что многие сторонники феноменологического движения старались разными способами пробиться к «самим вещам». Гартман предлагает просто и резко заменить одну установку другой. Он предлагает перейти от intentio obliqua к intentio recta, что означает: оставить теорию познания, по возможности, в покое и обратиться к онтологии. Но к чему-то подобному призывал уже и Шелер. Вскоре после зарождения феноменологического движения он писал о том, что пора прекратить заниматься бесплодной критикой, что необходимо, наконец, непосредственно и безо всяких оглядок на теорию познания заняться онтологией. По его мнению, онтология духа и мира предшествует всякой теории познания. Таким образом, можно предположить, что Шелер, старший коллега Гартмана, оказал на него стимулирующее воздействие. Возможно, что именно под влиянием упомянутых идей Шелера Гартман и приступил к созданию своей «новой» онтологии.

Еще одним моментом, который роднит философскую позицию Гартмана с философской позицией Шелера, является то, что он, как и Шелер, не пожелал вместе с Гуссерлем обратиться к трансцендентальной феноменологии. Этот же момент роднит учение Гартмана и с учением Хайдеггера. Как уже говорилось, все три философа гуссерлевской трансцендентально-феноменологической предпочли старую добрую естественную установку сознания.

Для Гартмана занятая им позиция значила очень много. Находившийся в юности под влиянием неокантианства в свои зрелые годы он стал негативно относиться ко всем формам имманентной философии. Одной из ее форм Гартман считал и гуссерлевскую трансцендентальную феноменологию. Все, что угодно, но только не имманентная философия! Эта максима стала философским кредо Гартмана. Нужно любой ценой пробиться к тому, что существует само по себе, независимо от познающего сознания. Так Гартман понял лозунг феноменологического движения «к самим вещам!». На протяжении всей книги «К основоположению онтологии» он старается убедить самого себя и своих читателей в том, что мир трансцендентных предметов существует не проблематически, как учил Гуссерль, а аподиктически и с необходимостью. Насколько ему это удалось, пусть читатель судит сам, после того как дочитает книгу до конца.

Похоже на то, что быть убежденным в объективном существовании окружающего нас внешнего мира являлось непреодолимой внутренней потребностью Гартмана. В его книге имеется следующий пассаж. Мир, в котором мы живем и который в процессе познания становится для нас миром наших предметов, не создается процессом познания, а существует независимо от нас. Если бы это убеждение, хоть на миг, оставило нас, то мы перестали бы принимать нашу жизнь всерьез. И наука о природе остается наукой лишь до той поры, пока она считает изучаемый ею космос действительно существующим. В тех случаях, когда ученые начинают сомневаться в реальности того, что они исследуют, их научные поиски перестают быть познанием и превращаются в фантазирование. По мнению Гартмана, ошибочно думать, что все сущее есть предмет и что только то, что является предметом, обладает характером бытия. В своей основе мир есть «сущее как сущее», и каждый элемент мира представляет собой сущее как сущее. Сущее как сущее существует само по себе, при этом даже не подразумевается, что оно каким-то образом может быть познано и что вообще имеется такая вещь, как познание. Это не значит, что сущее как сущее является кантовской непознаваемой «вещью в себе». Оно, по Гартману, вполне может стать предметом познания. Процесс познания не оказывает на сущее как сущее никакого действия; оно остается самим собой. Однако, оставаясь самим собой, оно проявляется в процессе познания в двух аспектах: в качестве в себе сущего, независимого от меня, как познающего субъекта, и в качестве для меня сущего, попадая в мое сознание в виде содержания его актов. _ В первом аспекте оно выступает в роли предмета, трансцендентного моему сознанию; во втором аспекте оно выступает в роли имманентного моему сознанию феномена. Согласно Гартману, одно и то же в известном смысле может существовать как in mente, так и extra mentem; понятия «in mente» и «extra mentem», no его мнению, хотя и противоположны, но не входят в противоречие. Они совместимы друг с другом в том смысле, что то, что независимо от субъекта существует в себе, может при этом «в снятом виде» повторяться в сознании. И наоборот, то, что определенным образом представлено в сознании, может в той же самой определенности существовать и в себе. В противном случае, по мнению философа, соответствие представления вещи было бы вообще невозможным, и это означало бы, что невозможно познание.

3

Итак, познание возможно. Но как? Теория познания Гартмана сводится к следующему. По его мнению, сажание субъекта располагает особого рода «трансцендентными» актами, способными как бы «выходить» за пределы сознания и непосредственно касаться вне сознания находящихся объектов. К числу таковых относятся акты познания. Быть трансцендентным актом входит в определение акта познания. Познать что-либо всегда означает удостоверится я в первую очередь в том, что оно существует само по себе, является в-себе сущим. Согласно Гартману, всякий трансцендентный акт представляет собой своеобразное бинарное отношение. Один элемент этого отношения принадлежит сознанию, но весь акт отнюдь не растворяется в последнем: другой элемент отношения лежит по ту сторону сознания, существуя независимо от него. Если бы сознание не обладало трансцендентными актами, о существовании внешнего мира, в котором обитает. Оно было бы заключено в собственной имманентности и не могло бы ничего знать, кроме своих мыслей и представлений. Только в качестве последовательности трансцендентных актов познание способно «дать» сознанию присутствие в-себе-сущего.

Кроме чисто познавательных имеются и другие трансцендентные акты сознания, например эмоционально-трансцендентные. Но Гартман подчеркивает, что акты познания отличаются чистым характером «схватывания». Слово «схватывание» немецкий философ использует как специальный термин своей теории познания. Схватывание в-себе-сущего в корне отличается от чистого мышления, представления, фантазирования. Схватить отнюдь не означает «иметь-в-сознании». Отношение субъекта к своему в-себе-сущему объекту здесь совершенно односторонне: оно рецептивно. Сущее, которое становится предметом, т.е. чем-то воспринимаемым, не испытывает никакого воздействия; в нем ничего не мёняется. Лишь в субъекте происходят изменения: он получает знание о предмете. В этом и состоит рецептивность описываемого отношения субъекта к объекту. В-себе-сущему безразлично, делается оно или нет предметом познания. Такое отношение сознания воспринимающего субъекта к в-себе-сущему и есть, по Гартману, схватывание последнего.

Читатель, вероятно, уже заметил, что схватывание в-себе-сущего Гартмана в самом своем главное родственно шелеровской самоданности предметов сознанию и хайдеггеровской несокрытости бытия. Как и они, оно претендует на то, что способно непосредственно «соединить» сознание субъекта с трансцендентными по отношению к нему объектами.

Разворачивая дальше свою теорию познания, Гартман употребляет в качестве специального термина и слово «обладание». Он противопоставляет друг другу схватывание и обладание." В-себе-сущими предметами «обладать» нельзя; обладать можно только мыслями, идеями, представлениями и т. п. Схватывание подразумевает трансцендентность акта, обладание же есть отношение, предельно имманентное сознанию. Схватить можно только в-себе-сущее, а обладать можно" только содержанием сознания. Обладание не является, таким образом, дающей инстанцией; по Гартману, единственной дающей инстанцией является схватывание.

Это очень важно, так как, по Гартману, всякое схватывание сопровождается особого рода обладанием. Ведь всякому схватыванию соответствует в познающем сознании некое содержание. Такое содержание немецкий философ именует «образом» предмета. Например, образом реальной вещи в моем сознании будет мое представление о ней. Так что познаваемый предмет присутствует in rnente в виде образа. Этот образ и представляет собой тот аспект сущего, который Гартман называет «для-меня-сущим»._При этом спецификой теории познания, формулируемой нашим философом, является следующее: будучи содержанием моего сознания образ предмета мною не схватывается; я им просто обладаю, В нацеленном на трансцендентное нерефлексивном познании образ предмета мне не дан и непосредственно не обнаруживается. Обладание — это не второй акт наряду с актом познания; это всего лишь имманентный

32