Часть 2.

аспект его результата. Сознание в познавательном процессе всегда обращено к предмету. Образ, который оно создает при его познании, составляет второго предмета: содержательное познавательное образование, возникающее в познающем сознании, есть форма, в которой схватывается предмет.

Итак, в процессе познания образ предмета как таковой не осознается. Если, например, сознание обладает представлением предмета, то оно схватывает не его, но и через его "посредство - сам предмет. Представление же предмета остается незамеченным, как бы исчезая «под тяжестью» предмета. Иначе говоря, оно «прозрачно» для настроенного на вещь взгляда.

Но если представление всегда исчезает «под тяжестью» предмета, если его никак нельзя заметить, то, может быть, его вообще нет? Может быть, в восприятии дается сразу и непосредственно сам предмет, и говорить о каком-то соответствующем ему, но отдельном от него и опосредствующем его восприятие содержательном познавательном образовании в сознании просто нет никакой необходимости? Так считает «цеховая» феноменология, как именует ее Гартман. И ее точка зрения имеет, на мой взгляд, веские основания. Но Гартман с мнением «цеховой» феноменологии не согласен. Правда, его аргументация в пользу наличия в сознании содержательных познавательных образований является довольно-таки странной и говорит, на мой взгляд, скорее о шаткости позиции Гартмана в данном вопросе. Судите сами: он утверждает, что наличие образов предметов в сознании можно обнаружить косвенным путем, а имен-

33

но — тогда, когда мы сталкиваемся с феноменом ошибки. Он говорит, что там, где познание движется вперед, вскрывая и исправляя ошибки, появляется сознание образа. Если оказывается, что предмет в том или ином отношении иной по сравнению с тем, каким он представлялся ранее, то вновь полученное представление расходится с предыдущим, и предыдущее проявляется во всей своей чистоте, т. е. существование его, как такового, становится очевидным. Так, например, в течение долгого времени физики полагали, что мировое пространство наполнено неподвижным эфиром, представляющим собой среду, в которой распространяются электромагнитные волны. Однако в 1881 г. американский физик А. Майкельсон произвел опыт, в результате которого выяснилось, что подобной среды в действительности не существует. После этого мировой эфир как нечто реально существующее исчез, но остался в качестве пустого представления. Возьмем еще пример. Солнце, как его описывал Птолемей, — это представление, а Солнце, как его описал Коперник, — это реальный предмет, и представление о нем неизвестно: ведь оно незаметно из-за того, что как бы исчезло «под тяжестью» предмета. Ясно, что для Гартмана все заведомо фантастические объекты являются простыми представлениями и содержатся только в чьем-нибудь сознании.

Видим, что, по Гартману, предмет и представление о нем совпадает во всех аспектах, деталях, чертах, особенностях и моментах. Разница здесь только в том, что первый трансцендентен по отношению к сознанию, а второе полностью содержится в сознании. Получается, что трансцендентный по отношению

34

к сознанию предмет во всех своих аспектах, чертах и деталях отображается в нем. Получается, что теория познания Гартмана очень напоминает средневеково учение о совпадении вещи и интеллекта и даже - теорию отражения, являющуюся составной частью диалектического материализма, бывшего у нас официальной философией в советское время. Как ни странно, но соседство его теории познания с такого рода концепциями Гартмана не смущает, хотя они, как мы знаем, не выдерживают кантовской критики. Но ведь Гартман восстал против Канта и кантианства! И все же требуется найти достаточно веские новые аргументы для того, чтобы кантианскую критику преодолеть. Удалось ли Гартману таковые обнаружить — судить читателю.

4

Когда мы имеем дело с концепциями, близкими к гартмановской, то понятно, что на роль трансцендентных предметов лучше всего подходят предметы реальные, воспринимаемые при помощи органов ощущений, иначе говоря, материальные вещи. Вспомним, что, по Гартману, познавать трансцендентные- объекты, и только их, а материальные вещи по определению трансцендентны по отношению к сознанию. Но неужели познание ограничивается лишь познанием материальных вещей? Такая его трактовка, по-видимому, была бы слишком узкой. В самом деле, как, например, поступить с самим сознанием? Ведь надо быть «вульгарным материалистом» для того, чтобы причислить его к разряду материальных вещей. Гартман, разумеется, не таков:

35

он вовсе не хотел бы быть отнесенным к числу материалистов. Тогда, может быть, сознание и то, что в нем происходит, непознаваемы? Но ведь существует такая наука, как психология, которая изучает процессы, происходящие в душе. Или она является псевдонаукой? Гартман не делает таких крайних выводов. Он идет на то, чтобы трансцендентными предметами именовать не только материальные вещи. Так, он пишет, что трансцендентный познающему сознанию предмет не является «внесознательным с необходимостью». Он может быть и актом или содержанием сознания. Но важно, чтобы он находился «по ту сторону» сознания, осуществляющего акт.

Таким образом, Гартман признает, что сознание познаваемо. Так, мое сознание может стать трансцендентным объектом познания для другого сознания (например, для сознания психоаналитика, который со мной беседует); оно может стать объектом познания и для меня самого в процессе самонаблюдения, когда я рефлексивно делаю объектами исследования те или иные акты или содержания. Психологи разработали много различных способов изучения сознания, как людей, так и животных. Но если сознание в целом и все процессы, в нем происходящие, познаваемы, т.е. могут выступать в роли трансцендентных предметов, то, исходя из гартмановской философской концепции, они должны обладать статусом в-себе-сущего. А если так, то сознание вместе со всеми своими актами и содержаниями существует само по себе и представляет собой сущее как сущее. Оно существует независимо, ни от какого познания, и акты познания (тогда, когда оно познается) никак не задевают его онтологической основы.

36

Видим, что в концепции Гартмана существование сознания как бы раздваивается. С одной стороны, оно существует как познающее и статус этого способа существования сознания совершенно неизвестен; с другой стороны, оно существует как познаваемое, как трансцендентный предмет познания в статусе в-себе-сущего, откуда следует, что оно существует и в виде сущего как сущего, и тут многое тоже покрыто мраком неизвестности. Что означает для сознания быть просто сущим как сущим? Ведь, наверное, не то же самое, что для материальных вещей? Но тогда что? В работе «К основоположению онтологии» Гартман не дает ответа на эти вопросы. Знакомясь с его книгой, читатель увидит, что он вообще не любит говорить об онтологическом статусе сознания, а то, что он скупо роняет по этому поводу, иногда даже и не лишено противоречий. Вероятно, это происходит оттого, что онтологический статус сознания плохо объясним с позиций как теории познания, так онтологического учения нашего автора.

5

То обстоятельство, что Гартман трансцендентными предметами считает, не одни только материальные вещи, подтверждается анализом его учения о, бытии идеального. В область идеального включаются в первую очередь математические и логические образования и соотношения, а также законы, управляющие сферами математики и логики. Рассматривая вопрос чуть-чуть шире, можно сказать, что в область идеального входит все то, что со времен Декарта и Лейбница носит наименование mathe-

37

sis universalis. В эту область входят также роды и виды вещей как таковые; их Аристотель называл «вторыми сущностями». То, что Гартман называет "идеальным", Гуссерль назвал «эйдетическим».

Ясно, что область идеального (эйдетического) заполняют универсалии, а всем известно, что о бытийном статусе универсалий в философии ведется давний спор. Способ их существования по-разному трактовали еще Платон и Аристотель, а впоследствии — средневековые реалисты и номиналисты. Гартман в своей книге тоже вмешивается в этот старинный спор, претендуя на то, чтобы занять в нем свою собственную позицию.

Двойственный характер универсалий известен давно: в одной своей ипостаси они существуют как отдельные целые, а в другой — они рассеяны в вещах. Так, с одной стороны, существуют, например, двойка, тройка, семерка, девятка и другие числа как таковые; с другой — мы говорим: «два глаза», «два человека», «три человека», «три грации», «семь дней недели», «семь рублей», «девять долларов» и т. п. С одной стороны, существуют треугольник, квадрат, круг и прочие геометрические фигуры как таковые; с другой — мы говорим о треугольных шляпах, квадратных шахматных досках, круглой луне. Наконец, с одной стороны, существуют универсалии «человек», «живое существо», «красота»; с другой — множество людей, класс живых существ, обилие красивых вещей и т. д.

Понятно, что когда универсалии пребывают в отдельных реальных предметах, они вместе с ними существуют в реальном времени и пространстве. Но

38

каков статус существования универсалий в другой их ипостаси? Тут мнения философов, как известно, расходятся. Согласно Платону, вне времени и пространства существует царство идей (эйдесов), где пребывают Благо, Красота, Справедливость, Бытие, Единое, Тождественное, Иное, Равенство, Подобие, Покой, Движение и другие идеи. Реальные предметы в той или иной степени причастны этим эйдосам. Всякая вещь является единой и сущей, тождественной самой себе и иной по отношению к другим вещам; некоторым вещам в той или иной степени присущи благо, красота, справедливость; одни из них покоятся, другие — движутся, и т.д. Идеи, по Платону, служат образцами для вещей; в диалоге «Тимей» повествуется о том, как демиург творил космос из хаоса, «взирая» на идеи. Но ни в одной из вещей благо, красота, справедливость и прочее не достигают той степени совершенства, каковая свойственна Благу как таковому, Красоте как таковой, Справедливости как таковой и т.д. Аристотель считал, что никакого автономного царства идей нет. Он полагал, что независимо от сознания они существуют только в вещах. Но при этом наш ум (нус) обладает способностью отвлекать их от вещей, и в виде единых целостных общностей они существуют только в уме. Они существуют в нашем уме в виде отвлеченных идей, каковые позже стали именоваться понятиями (концептами). Аристотелевская точка зрения на статус существования универсалий утвердилась в западной философской традиции в качестве ведущей. Даже средневековые реалисты по сути дела ближе к Аристотелю, чем к Платону, когда утверждают, что идеи существовали до вещей в уме Бога.

39

Однако Гартмана не устраивает аристотелевский тезис о том, что универсалии в качестве целостных общностей существуют только в уме. Он настаивает на том, что в таком виде они существуют и вне ума. Здесь, может быть, сказывается то, что он все-таки феноменолог. Известно, что феноменологическая философия, построенная в том стиле, который впервые дал о себе знать в «Логических исследованиях» Гуссерля, в вопросе о статусе универсалий тяготеет к платонизму и противостоит аристотелизму, утверждая, что статус существования идей точно такой же, как статус существования вещей. В трансцендентальной феноменологии позднего Гуссерля это утверждение оформляется в «имманентном» ключе: и идеи, и вещи трактуются как имманентные сознанию интенциональные объекты. Гартман же берет это утверждение в «трансцендентном» ключе: и вещи, и идеи у него трансцендентны сознанию. Так, он пишет, что ошибочно считать математические образования чисто мысленными только потому, что они сами по себе нереальны. Идеальное существует не только в мысли. Гартман возражает против истолкования математического знания как «интерсубъективной всеобщности априорного», ибо в таком случае она означает всего лишь согласие субъекта с субъектом, и несмотря на то, что ею охватывается великое множество субъектов, она остается только имманентной и субъективной. Ее «объективная значимость» остается под вопросом. По мнению Гартмана, если говорить об этой имманентной априорности, то можно показать, что везде, где она имеет действительно познавательный характер, она основывается на некоей «трансцендентной априорности», которая уже имеет объективную значи-

40

мость. В таком случае интерсубъективное согласие будет следствием идентичности предмета, который именно потому будет очевиден для всех как один и тот же, что имеет в себе свое определенное объективное бытие.

Пробиться к объективной идеальности («трансцендентной априорности») помогла Гартману все та же феноменология раннего Гуссерля. Как уже говорилось, в «Логических исследованиях» Гуссерль пишет о том, что в нашем распоряжении имеются категориальная интуиция, дающая логические и математические образования и соотношения, и идеирующая абстракция, которая дает универсалии, относящиеся к конкретным наукам и упорядоченные по принципу родо-видовых иерархий. Позже, на этапе трансцендентальной феноменологии, Гуссерль пришел к выводу о том, что акты категориальной интуиции и идеирующей абстракции с аподиктической достоверностью дают лишь чистые феномены, лишь интенциональные объекты. Гартман же считал эти акты трансцендентными. По его мнению, они вполне способны дать нам трансцендентную идеальность.

В силу наличия двух видов интеллектуального созерцания (категориальной интуиции и идеирующей абстракции), трансцендентная идеальность Гартмана, подобно имманентной идеальности Гуссерля, делится на две части. Первая включает в свой состав математические и логические образования и соотношения. Гартман называет ее «свободной идеальностью». Математические и логические образования и законы, с его точки зрения, схватываются непосредственно, свободно и в первую очередь. Уже затем постепенно

41

выясняется, как они связаны с реальностью, как они существуют в реальных предметах. Вторая часть идеальности - - это роды и виды вещей как таковые. Они, по Гартману, созерцаются, прежде всего, как существующие в реальных предметах и только потом схватываются в чистом виде. При этом из множеств реальных предметов извлекаются не просто случайные общности и соотношения между последними. Простого абстрагирования тут недостаточно. Путем «феноменологического анализа» (как его называет Гартман) происходит выделение из реального сущностных черт, сущностных законов и сущностных связей. Эту вторую часть идеальности наш автор называет «прибавленной идеальностью». Различие между свободной и прибавленной идеальностями он усматривает в следующем. Свободная идеальность может созерцаться в себе самой; будучи же связана с реальностью, она кажется затемненной и неясной. Что касается прибавленной идеальности, то она достигает созерцания лишь опосредованно, пребывая в реальности и за счет нее; будучи оторвана от реальности она делается просто недоступной.

6

Поскольку идеальное существует независимо от сознания и поскольку оно, будучи познаваемо, схватывается в актах познания, постольку, согласно гартмановской теории познания, наше сознание должно обладать образами познаваемых идеальных предметов. Эти образы должны быть содержаниями сознания, но не должны быть «заметны» в момент

42

познания идеальных предметов, не должны схватываться одновременно с идеальными предметами и быть «вторыми» предметами познания. Они должны становиться заметными только тогда, когда познание идеального движется вперед, когда вскрываются и исправляются ошибки, допущенные такого рода познанием ранее.

Что же представляют собой образы идеальных объектов? Гартман пишет, что если образами реальных предметов являются представления, то образами идеальных предметов служат понятия. Значит, понятия в процессе познания незаметны, почти исчезая «под тяжестью» идеальных предметов? Если так, то понятие какого-либо идеального предмета оказывается в моем распоряжении только тогда, когда установлено, что он не существует. Допустим, что я неправильно решил какую-то математическую задачу и через некоторое время обнаружил ошибку. После этого в моем распоряжении оказывается лишь пустое понятие о моем ошибочном решении данной задачи. Новое, правильное, решение задачи будет новым идеальным предметом, существующим независимо от моего сознания, понятие же о нем, находясь в моем сознании, не будет заметно «под его тяжестью».

Однако большинство философов, математиков и других людей считают, что понятия очень даже заметны в сознании, что они в повседневной жизни имеют дело именно с ними, а не с какими-то трансцендентными идеальными образованиями. То же самое — и в процессе теоретической деятельности, и при решении задач. Гартман считает такую точку зрения неправильной, но ему хотелось бы объяснить, почему она бытует. Он полагает, что она провоциру-

43

ется своеобразием познания идеального. Он пишет, что если сравнить познание идеальных предметов с реальным познанием, т. е. с простым схватыванием вещей или событий, то выявляется противоположность этих двух родов познания. Обнаруживается, что в первом случае предмет имеет тенденцию к исчезновению, на первый же план выходит образ, а во втором случае тенденцию исчезнуть имеет образ, и сознание бывает вынуждено иметь дело только с предметами. Абсолютизация указанных тенденций ведет к ошибочным концепциям. Абсолютизация этих тенденций состоит в том, что исчезающее объявляется вообще не существующим. Тогда «математическая теория» может вообразить, что имеет дело только с понятиями, а «феноменология реального познания» может посчитать, что нет никаких образов познаваемых предметов. И та, и другая концепции, по Гартману, ошибочны.

Говоря о содержаниях сознания вообще, немецкий философ отмечает, что никогда прямо не видно, являются ли они результатами познания или нет. Ведь имеются и такие содержания сознания, которые не проистекают из опыта, будучи не познанием, а, например, свободной выдумкой, конструированием, фантазией или даже ошибочным допущением. По его мнению, разобраться в том, что содержится в нашем сознании, — дело гораздо более трудное, чем познать окружающий нас мир. Поэтому современную психологию он считает наукой, стоящей на значительно более низком уровне, чем физика, химия, биология и другие науки о природе.

44

7

Вернемся к противостоянию платонизма и аристотелизма в споре о бытийном статусе универсалий. Гартман не желает присоединиться ни к той, ни к другой стороне. Он пытается найти свою собственную позицию, не зависящую ни от платоновской, ни от аристотелевской позиций и находящуюся между ними. По мнению немецкого философа, открытие идеального бытия Платоном оказалось связанным с преувеличением «оптического веса» идеального. Платон гипостазировал всю сферу идеального; наподобие некоего второго мира, она нависла над реальным миром, «низводя его до состояния неподлинности». Что касается Аристотеля, то в его учении «тяжесть реального» столь велика, что собственный способ бытия универсалий становится сомнительным. Они дают о себе знать только в качестве понятий; в реальном мире они не существуют самостоятельно, будучи поглощены вещами.

Ни та, ни другая трактовки универсалий Гартману не подходят. Какой же выход из положения он видит? С его точки зрения, идеальное и реальное соотносятся следующим образом. С позиции идеального бытия необходимым может быть только идеальное; из идеальной необходимости никогда не следует реальность никакой вещи. Реальность вещи с позиции идеального бытия всегда остается случайной. С позиции же реального бытия царство идеального представляется царством «возможностей». По мнению Гартмана, в этом смысле Лейбниц и говорил о множестве «возможных миров». Исходя из сказанного, наш автор предлагает следующее решение проблемы универса-

45

лий. Всеобщее существует отнюдь не по ту сторону вещей (ante ram), но и не только in menthe как абстрагированное от них (post ram), а исключительно — в вещах (in rebus). Однако множеством реальных вещей оно не ограничивается, но охватывает большее. Поэтому его способ бытия нельзя безоговорочно приравнять к способу бытия общего в реальных предметах: ведь всеобщее выступает за пределы сферы реального, входя в сферу возможного. Только в смысле выступания за пределы сферы реального и оправданно, по мнению нашего философа, говорить о собственном способе бытия идеального. При этом он настаивает на том, что указанный выход идеального в сферу возможного бытия вполне достаточен для того, чтобы обеспечить ему статус существования, независимого от существования реальных вещей. Идеальное в отношении своего собственного существования делается как бы безразличным к существованию или несуществованию тех или иных отдельных реальных предметов. Так, Гартман пишет, что знание базовых математических законов предполагает их схваченность «по эту сторону» реального. Их познание чисто априорно, и, следовательно, они с необходимостью обладают идеальным в-себе-бытием, которое не зависит от особенностей каких бы то ни было реальных случаев, всегда являясь таким, каково оно есть. И тогда, когда речь идет о родах и видах вещей, суть всеобщего безразлична к количеству реальных предметов: ведь содержательно она не изменяется даже тогда, когда нет ни одного реального предмета. Тут в идеальном наличествует та же самая индифферентность к реальному, которая ощутима в математических образованиях.

46

Как оценить то, что говорит нам Гартман? Не знаю, может ли простая констатация того, что всеобщее выходит за пределы реального бытия, распространяясь и на бытие возможное, доказать, что идеальное имеет свой собственный объективный способ бытия вне вещей. Ведь и в «Метафизике», и в «Органоне», и в других трудах Аристотеля мы находим весьма изощренное учение о бытии в возможности. Трудно предположить, что, полемизируя с Платоном, он был сосредоточен исключительно на реальности и совсем не думал о возможном бытии. Едва ли, выдвигая свой тезис о том, что всеобщее объективно существует только в вещах, Стагирит имел в виду лишь реально существующие предметы. Наверняка он распространял свой тезис на все возможные предметы, понимая возможность в самом широком смысле. Поэтому апелляция к лейбницевским возможным мирам вряд ли способна помочь Гартману преодолеть аристотелизм и занять собственную позицию, не совпадающую ни с позицией Платона, ни с позицией Аристотеля.

Кстати сказать, не совсем понятно, почему Гартман так боится платонизма. Ведь это вполне почтенная точка зрения, тем более что он к ней явно тяготеет, не желая в том себе признаться. В самом деле, аристотелиста от платониста, на мой взгляд, легче всего отличить следующим образом. Возьмем какую-нибудь универсалию. Пусть это будет красота. Допустим, что в мире по какой-то причине внезапно не осталось ни одного красивого предмета. Вопрос: продолжает ли при этом объективно существовать сама красота или она исчезла вместе с исчезновением последнего красивого предмета? Тот, кто ответит, что она продолжает существовать, — платонист, а тот,

47

кто скажет, что она тоже исчезла, — аристотелист. Если применить данный критерий к нашему автору, то он окажется, на мой взгляд, все-таки платонистом. Впрочем, окончательное суждение по этому вопросу читатель пусть лучше выработает сам.

8

Представляет интерес попытка Гартмана упорядочить область идеального (по крайней мере, ее математическую часть) по образу и подобию того, как в философской традиции, берущей начало от самого Аристотеля, принято упорядочивать область реального. Так, у Аристотеля во «Второй аналитике» говорится, что о вещах можно спрашивать двояко. Например, можно спросить: «есть или нет кентавр или Бог?» А когда нам уже известно, что нечто есть, мы можем спросить о том, что именно оно есть. Например: «что же есть Бог или что такое человек?» Аристотель имел в виду область реального бытия, и для него ответить на первый вопрос означало установить, существует или нет та или иная отдельная первая сущность либо тот или иной класс определенных первых сущностей. Ответить на второй вопрос для него означало указать на то, с какими вторыми сущностями связана та первая сущность, которая нас в данный момент интересует и существование которой уже установлено. Иными словами, речь шла о том, чтобы либо указать низший вид, которому принадлежит эта первая сущность, либо хотя бы подвести ее под какой-нибудь род. Как известно, в дальнейшем в западной философской традиции первая сущность Аристотеля стала именоваться «индивидом», а вторая сущность — просто «сущностью».

48

Таким образом, всякий индивид, всякий отдельный реальный предмет, оказывается обладающим двумя характеристиками: существованием и сущностью. Они логически не зависят друг от друга. Пользуясь выражением Гартмана, можно сказать: они индифферентны друг относительно друга. Это значит, что из сущности чего бы то ни было нельзя логически вывести его существования, а из его существования нельзя вывести его сущности. В латиноязычной философской традиции существование именуется экзистенцией (existentia), а сущность — эссенцией (essentia).

Гартман берет традиционные понятия existentia и essentia за основу, но так как они за много веков своего существования стали отягощены различными ненужными коннотациями, он их отбрасывает и заменяет другими, близкими им, но не совпадающими с ними по смыслу. Он берет немецкие слова Dasein (не в хайдеггеровском смысле) и Sosein. В переводе на русский язык это — «вот-бытие» и «так-бытие».

Примерно понятно, чем отличается «вот-бытие» от простого «существования». Что касается «так-бытия», то в это понятие наш философ включает не только существенные, но и несущественные признаки пред- мета. Он приводит пример: то, что некий человек существует — это его вот-бытие, а его возраст, внешний вид, поведение, характер и т. п. — это его так-бытие. Мы уже говорили о том, что existentia и essentia индифферентны друг относительно друга; вот-бытие и так-бытие относятся друг к другу точно так же.

То, что все, входящее в область реального, имеет свое вот-бытие и свое так-бытие, не вызывает сомнения. Однако Гартман утверждает, что и идеальное бытие обладает своими собственными так-бытием и

49

вот-бытием. Что бывает идеальное так-бытие, тоже вроде бы понятно. Но что представляет собой идеальное вот-бытие? Гартман согласен с тем, что идеальное присутствие труднопостижимо. Поэтому его и не замечают. Однако при желании его все-таки можно заметить. Философ приводит такой пример из области математики: наличие в ряду степеней случая а0 — это идеальное вот-бытие данного случая, а поскольку ему соответствует определенное числовое значение, постольку он обладает и идеальным так-бытием.

Установленный Гартманом параллелизм между сферами реального и идеального позволяет ему сформулировать любопытное четырехпозиционное соотношение. Реальное и идеальное он называет способами бытия, а вот-бытие и так-бытие — бытийными моментами. Их взаимное сочетание дает следующие четыре позиции: 1) идеальное так-бытие; 2) реальное так-бытие; 3) идеальное присутствие; 4) реальное вот-бытие. Разделив плоскость листа бумаги на четыре квадрата, это соотношение удобно изобразить в виде характерной крестообразной схемы.

Такого рода четырехпозиционные соотношения любил формулировать Аристотель. Так, в «Топике», описывая сказуемые, он выделяет две характеристики: взаимозаменяемость и существенность. Их сочетание дает четыре позиции: 1) взаимозаменяемое и существенное, это — определение; 2) невзаимозаменяемое, но существенное, это — род; 3) взаимозаменяемое, но несущественное, это — собственный признак; 4) невзаимозаменяемое и несущественное, это — привходящий признак. В «Категориях», говоря о «всем существующем», Аристотель берет параметры: «находиться в каком-нибудь подлежащем» и «сказы-

50

ваться о каком-нибудь подлежащем». Получаются четыре позиции: 1)то, что находится в каком-либо подлежащем и сказывается о нем, это — общее качество; 2) то, что не находится ни в каком подлежащем, но сказывается о подлежащем, это — вторая сущность; 3) то, что находится в подлежащем, но не сказывается о нем, это — индивидуальное качество; 4) то, что не находится в подлежащем и не сказывается о нем, это — первая сущность, индивид. Наконец, в трактате «О возникновении и уничтожении» находим знаменитые определения четырех элементов (стихий). Стагирит берет две исходные оппозиции: «сухое—влажное» и «теплое—холодное». И возникают четыре комбинации: 1) сухое и теплое, это — огонь; 2) влажное и теплое, это — воздух; 3) сухое и холодное, это — земля; 4) влажное и холодное, это — вода. Возвращаясь к вышеописанному соотношению Гартмана, нужно сказать, что, сформулировав его, он тут же замечает, что так-бытие в сфере идеального и в сфере реального по сути дела одно и то же. Так, округлость ведь одна и та же и у геометрического шара, и у материального. Так-бытие оказывается нейтральным по отношению к обоим способам бытия, идеальному и реальному. Но вот-бытие не одинаково в различных сферах бытия. Противоположность идеальности и реальности есть противоположность вот-бытия. Гартман дает такую формулировку, так-бытие соединяет две сферы бытия, присутствие их разводит. Наш автор находит и ряд других нетривиальных соотношений и взаимозависимостей так-бытия и вот-бытия. Подробнее с его рассуждениями по этому поводу вы можете ознакомиться во второй части этой книги.

51

9

Согласно Гартману, кроме познавательных имеются и другие трансцендентные акты. Он пишет, что среди трансцендентных актов познание — это единственный неэмоциональный акт. Все остальные имеют оттенок активности, энергии, борьбы, участия, риска, страдания, затронутости. Соответственно вещи суть не только предметы восприятия и познания, но и предметы вожделений, домогательств, обмена, продажи, торговли, обработки, использования, споров, распрей. При этом вещи оказывают сопротивление нашей активности, сдерживают ее. Например, желая столкнуть с места камень, я чувствую, что его тяжесть сопротивляется моему усилию; желая кого-то побороть, я испытываю сопротивление с его стороны; желая присвоить чужое имущество, я испытываю противодействие закона; желая кого-то в чем-то убедить, я понимаю, что его ум этому сопротивляется. Вещи оказывают сопротивление и познанию: помимо познанного и познаваемого имеется непознанное и непознаваемое. Мы всегда чувствуем «бытийную тяжесть бесконечного остатка» непознаваемого.

Подобно Шелеру, Гартман считает, что сопротивление вещей нашему познанию и нашей активности вообще со всей аподиктичностью доказывает, что мир существует независимо от нашего сознания. И вот что важно: по его мнению, эмоционально-трансцендентные акты с большей убедительностью, чем акты познания, доказывают наличие трансцендентного сущего как сущего. Гартман пишет, что среди трансцендентных актов познание — акт наиболее проницательный, чистй и объективный, но как

52

свидетельство о в-себе-бытии он не является самым сильным. Из тяжести практической жизни онтология черпает сильнейшую и неснимаемую данность реальности. Немецкий философ заявляет, что давно известна относительность и содержательная обманчивость восприятия. Однако, несмотря на это, в жизни восприятие считается полноценным свидетельством о реальности, и этот факт едва ли можно было бы объяснить, если бы восприятие не было привязано к более сильной основной форме данности. Оно не самостоятельно. За процессом восприятия всегда стоит тяжесть эмоционально-трансцендентных актов и затронутости. В этой тяжести восприятие имеет свою опору. И точно так же, как с восприятием, обстоит дело и с более высокими ступенями познания. Как оценить сказанное Гартманом? На мой взгляд, не иначе как свидетельство о глубокой внутренней неуверенности нашего автора в том, что окружающий нас мир действительно существует независимо от нашего сознания. Он признает, что «чистые и проницательные» трансцендентные акты познания не дают достоверного знания об объективном существовании внешнего мира, и надеется только на помощь темных и смутных свидетельств эмоций и практической деятельности. От хорошей жизни такого не сделаешь! Как можно невнятные и ни на что не претендующие свидетельства эмоций ставить выше хорошо артикулированных и изощренных данных чистого и проницательного разума? Уж если последние не могут с надлежащей достоверностью свидетельствовать об объективном существовании окружающего нас мира, то первые и подавно не смогут этого сделать. Почему эта данность, предоставляемая эмоциями и практи-

53

ческой деятельностью, является основной, а данность, обеспечиваемая познанием, — побочной и несамостоятельной? И если свидетельства восприятия и разума, специально предназначенные для обнаружения истины, могут быть содержательно обманчивыми, то каким образом вовсе не имеющие своей целью поиски истины эмоционально-трансцендентные акты и практика, с их метафорическими «тяжестью» и «сопротивлением», тем не менее способны свидетельствовать о ней и быть убедительными и обеспечивающими достоверность?

Не только Гартман, но и многие другие философы из числа защищающих ту точку зрения, что мир существует объективно и независимо от нашего сознания, привлекают для доказательства этого средства, лежащие вне разума и процесса познания в собственном смысле слова. О Шелере уже говорилось. Жан-Поль-Сартр_ полагает, что объективное существование других людей и внешнего мира в целом с наибольшей убедительностью может быть мне доказано наличием у меня таких эмоций, как страх и стыд. Диалектический материализм в качестве критерия истины выдвигает общечеловеческую практику. Можно было бы привести и другие примеры. Обо всех тех философских направлениях, которые для доказательства объективности окружающего нас мира привлекают средства, находящиеся за пределами процесса познания, и надеются только на них, можно сказать только одно: этим они лишь обнаруживают свою коренную неуверенность в том, что этот мир существует объективно.

Что из того, что мы испытываем те или иные эмоции по отношению к тем или иным вещам и

54

людям? Что из того, что мы активно занимаемся практической деятельностью и при этом вещи и люди нередко оказывают нам сопротивление? Во сне мы тоже часто испытываем очень сильные эмоции; бывает и так, что просыпаемся в холодном поту от страха. Так же часто во сне мы заняты какой-то практической деятельностью, общаемся с множеством людей, преодолеваем какие-то затруднения, волнуемся и просыпаемся с сильно бьющимся сердцем? Не думаю, что на основании этого Гартман согласился бы признать мир сна существующим объективно и независимо от нашего сознания.

10

В заключение следует упомянуть о том, что в онтологии Гартмана самой высокой степенью совершенства обладает бытие реального. Это — бытие в собственном смысле слова, бытие по преимуществу. Именно бытию реального в наибольшей мере подходят наименования: «сущее как сущее» и «в-себе-сущее». Гартман пишет, что идеальное бытие, в сравнении с реальным, есть меньшее бытие. Хотя идеальное и обладает в-себе-бытием, оно есть бытие «тонкое», парящее, бессубстанциальное, как бы только наполовину бытие, которому не хватает полной бытийной тяжести. Оно есть бытие оптически несамостоятельное и потому несовершенное.

Еще более «суров» наш автор к бытию содержаний сознания. Он недвусмысленно заявляет, что мыслить можно все возможное и даже не-сущее, познавать же можно только то, что «есть». Значит, в мысли может находиться то, чего вообще не существует? Что же

55

это такое? А вот что: «предметы» мышления могут быть и чисто вымышленными, представляемыми, интенциональными, т. е. не имеющими характера собственного бытия. В другом месте Гартман настаивает на том, что необходимо отличать фантазию и вымысел от сущего. Он говорит также и о том, что бывают кажущиеся феномены, пустая видимость. Получается, что вымысел, фантазия, представления, интенциональные объекты, феномены не существуют в собственном смысле слова, хотя и могут находиться в сознании. Все это выглядит очень странным: как может где-то находиться то, что вообще не существует? К счастью, Гартман все же решает «сменить гнев на милость» и стать немного снисходительнее к вымыслам, фантазиям, представлениям, интенциональным объектам и прочему такому. Он пишет, что речь не идет о том, чтобы феномены как таковые начисто исключить из бытия. Они, разумеется, тоже обладают своего рода бытием: они ведь все-таки «суть» нечто, а не вовсе ничто. Таким же образом существует и бытие представлений, фантазий, мыслей, мнений и предрассудков. Точно так же вообще существует сознание и бытие его содержаний. Так что сознание и его содержание все-таки обладают бытием, хотя и весьма эфемерным; качество этого бытия очень плохое, степень его совершенства близка к нулю.

Итак, бытие трансцендентных сознанию вещей наиболее совершенно, а бытие самого сознания и его содержаний наименее совершенно. Напрашивается, однако, вопрос: что это такое — бытие сознания? Пусть оно очень не совершенно, но что оно все-таки такое? Что значит для сознания иметь это несовершенное бытие? Что означает для него все же быть

56

в-себе-сущим и сущим как сущим? В книге Гартмана мы не найдем ответов на эти вопросы.

И, наконец, последнее. Когда заходит речь об онтологии Гартмана, прежде всего вспоминается его учение о стратификации бытия. Согласно этому учению сущее как сущее имеет сложную структуру. По Гартману, реальный мир не прост, а своеобразно расслоен. В нем надстраиваются друг над другом четыре слоя бытия; при этом каждый более низкий слой является опорой для каждого более высокого. Самый нижний слой — физически-материальный; он охватывает весь космос, от атомов до галактик. Второй слой — органический; он охватывает мир организмов, от простейших до людей. Третий слой — мир души; это сознание с его актами и содержаниями. Последний, самый высокий слой — духовно-исторический; это — общая сфера духовной жизни, процесс становления которой связывает друг с другом поколения. Однако в лежащей перед читателем книге об этом учении не говорится ни слова. Оно содержится в более поздних произведениях Гартмана, посвященных онтологии. Будем надеяться на то, что вскоре и их переведут на русский язык. Тогда наши читатели смогут полностью ознакомиться с онтологической концепцией одного из самых значительных немецких философов XX века.